La ciència política en el 'Polític' de Plató.

Ciència política: … debe haber una episteme de la política, un saber seguro y cierto que permita orientarse en el dominio político; que esta episteme de la política se apoya finalmente en un saber transcendente; y que incluso se apoya sobre la transcendencia misma. L1 (23)
 

(segona disgressió: la forma dels règims, 292a-300c) …cuando el Extranjero dice: pero. ¿es realmente serio tratar de distinguir las Constituciones de las ciudades a partir del hecho de que dominen algunos, muchos o todos? ¿Qué haya libertad o coacción? ¿Qué gobiernen los ricos o los pobres? Puesto que hemos postulado que la política es una ciencia, ¿no debemos efectuar nuestras distinciones en referencia a ella? Es imposible hacerlo de otra manera, responde desde luego el joven Sócrates. “Así pues, la cuestión que se plantea necesariamente en lo sucesivo es ésta: ¿en cuál de esas Constituciones se realiza la mayor ciencia del gobierno de los hombres (…) que sea posible alcanzar?”. L5 (137)

… ¿cómo se llega a la afirmación de que sólo la episteme puede dar la buena política? E incluso, ¿quién define la Idea de la política? Puesto que en Platón siempre existe también la tendencia a deslizarse de la norma al ser: la buena política es la política. La mala política no es política. Así como la mala filosofía no es filosofía sino sofística. L5 (138)

Extranjero- En este aspecto, ¿la masa es capaz de adquirir esta ciencia política?

Sócrates- ¿Cómo habría de ser posible?

E- Sin embargo, en una ciudad de mil ciudadanos, ¿podría ser que cien o al menos cincuenta ciudadanos poseyeran esa ciencia?

S- Si así fuera, la política sería la más fácil de todas las artes. Entre mil ciudadanos, ya resultaría muy difícil encontrar cincuenta o cien que supieran juagar bien a las dama. Entonces, en el caso de ese arte que es el más difícil de todos, ¡sería ya un milagro que hubiera un ciudadano que lo poseyera! L5 (139)

E- Hay que decir que esos individuos, ya gobiernen con el acuerdo de los otros ciudadanos o sin él, según los grámmata o sin grámmata, ya sean ricos o pobres, son los verdaderos soberanos” l5 (139)

Y el Extranjero extrema su ventaja recurriendo a una comparación perfectamente sofística con el médico.

(…) “Si tuviéramos un médico, además, ¿diríamos que es menos médico por ser rico o pobre? ¿Diríamos que es más o menos médico porque actúa según reglas escritas o sin ellas?” L5 (139)

293c: “Entre los regímenes políticos, las diferentes politeîai, la única y verdadera politeía será aquella en que los gobernantes posean auténticamente el justo saber, sean epistémones, sabios en el dominio político”. Y esos gobernantes tendrán razón, ya actúen según las leyes o contra ellas y que gobiernen a súbditos que estén o no de acuerdo en ser gobernados, y en serlo de ese modo. L5 (140)

Ese poder absoluto justificado por el saber político no tiene ninguna otra limitación que la resultante de su saber mismo. O bien de la naturaleza de las cosas. Pero sobre este punto no se hace ninguna aclaración. ¿En qué consiste esa naturaleza de las cosas? Visiblemente, no se puede obligar a la gente a caminar de cabeza, pero más allá de eso no hay nada más. ¿Quién podría decir al hombre regio: sobrepasas lo que puedes hacer? ¿En nombre de qué ciencia? ¿Con qué derecho? Quien posee el conocimiento es él. L5 (141)

(règims polítics) … al principio, comienza por distinguir bastante extrañamente cinco regímenes, para terminar con siete. (…) ¿Por qué siete? Porque hay un régimen que es el único bueno, el único verdadero: aquel en el que quien dirige, quien gobierna, es un verdadero hombre político. Como se verá extensamente y ad nauseam, que gobierne con leyes o sin ellas, con grámmata o sin ellos, no tiene ninguna importancia. Él sabe qué hay que decidir, lo ordena y se terminó. Eso es el absoluto y, como todo absoluto, es uno. No hay varios. L6 (150)

… “sólo la ciencia define al político” L6 (150)

… ya se trate de un gobierno de muchos o de todos, lo único que importa es si es recto, orthé, es decir, según la ciencia.

Y por lo tanto, quienes gobiernan según la ciencia, ¿qué importa que lo hagan “con el acuerdo de sus súbditos o sin él, que inspiren o no leyes escritas, que sean ricos o pobres”? (…) si gobiernan según la ciencia, son buenos gobernantes. L6 (152)

… el hombre regio puede condenar, matar, exilar, si es para limpiar, purificar, sanear la ciudad. Puede despachar colonias como enjambres de abajas a otros sitios para que la ciudad sea más pequeña; o al contrario, “importar gente del extranjero y hacer nuevos ciudadanos” (293d), porque es preciso que la ciudad crezca. Por doquier y siempre, si actúa mediante la ciencia y el derecho, salva a la ciudad haciendo que se convierta en la mayor medida posible de menos buena en mejor. Ésa es entonces la ciudad que llamaremos verdadera; y por implicación, sólo consideraremos verdaderos políticos a sus dirigentes. Por el momento, los otros no nos interesarán. L6 (153-154)

Si quien planteó las leyes quiere cambiarlas (un médico que quiere cambiar el tratamiento), puede imponer legítimamente las nuevas reglas sin preocuparse por convencer a los habitantes de la ciudad. Y lo mismo si, un siglo después, aparece otro gran hombre, n hombre basilikós (regio), igual al primero. E igual a él no en las apariencias sino de iure, de derecho. Tendrá el derecho y hasta el deber de prescribir otras reglas. 

(…) En esas condiciones, es preciso que refutemos lo que por lo común se dice entre los griegos, a saber, que si alguien conoce leyes mejores que las existentes, tiene que tratar de persuadir a su ciudad de que las adopte. Pero si no lo logra, deberá abstenerse (consciencia democrática griega). L6 (156)

S- ¿No tienen razón?

E- Tal vez. Pero si alguien, forzando a otro  y prescindiendo de su satisfacción, le impone lo que es correcto, ¿qué nombre le pondrás a esa violencia? (296a-b)

Por ejemplo, cuando se obliga a un niño a hacer lo que debe, cosa que él ignora. O cuando se fuerza a un paciente a seguir un tratamiento, etc. El joven Sócrates se ve entonces en la necesidad de convenir en que eso sería correcto. Pues bien, lo mismo vale para la política: sería ridículo quejarse de quien hace violencia a una ciudad pese a lo que está escrito y pese a los patria, vale decir, a despecho de las tradiciones que vienen de los ancestros-, que se hace violencia para obligar a los ciudadanos a hacer otra cosa más justa, mejor, más hermosa. L6 (157)

¿Qué hace, como buen marino, el capitán de una nave –dramaticemos un poco- en plena tempestad y sometida a reglamentaciones imbéciles? Da órdenes que eventualmente van a contravenir esas reglamentaciones, que en todo caso no las imponen ni respetan, y al hacerlo “propone su arte como ley”…/”sucede con la ciudad lo mismo que con la nave” L6 (156-157)

Pero aquí la paradoja –y se trata incluso de una doble paradoja- es que:

1. Esta epistéme del todo, que Platón reconoce en general y aquí en particular con medias palabras como algo de hecho imposible, irrealizable, se convierte no obstante en medida para definir el régimen correcto, la orthé politeía.
2. La otra paradoja es que la epistéme de este anér basilikós, el saber de este varón regio, que lo erige en superior a la ley y hace que ofrezca su téchne como ley, es precisamente un saber de lo singular y lo concreto. Vale decir, todo lo contrario de lo que se pensaba como epistéme.

Es cierto, Platón no dice, como lo hará Aristóteles a continuación, que sólo hay ciencia de lo universal. Pero la idea ya está en él. Es la definición socrática del saber, que encontramos en el Teeteto, por ejemplo: siempre hay que tratar de contraer en un solo eîdos la pluralidad de las cosas. En el diálogo, la discusión es la siguiente: ¿qué es la epistéme? Aunque inteligente, Teeteto responde tontamente enumerando el saber de esto, el saber de aquello… Y Sócrates lo corrige: está bien, pero yo no te pregunté cuántos saberes hay sino cuál es el sentido del saber y qué es lo que hace que todos los que enumeras correspondan, pese a todo, al saber. Lo que se busca es el eîdos, la Idea del saber.

Segunda paradoja, por lo tanto: mientras que, según el mismo Platón, sólo hay saber del eîdos, aquí nos presenta al político como alguien que es epistémon precisamente en virtud del hecho de poder amoldarse a cada situación singular.

Ésas son las dificultades de Platón, que no se resuelven en la República, anterior al Político,y tampoco se resolverán en las Leyes, posterior a él. L6 (167-168)

(Platón) opone, yuxtapone phrónesis y epistéme. Lo cual se convierte, en el Político, en algo completamente incongruente y que no se sostiene: el hombre regio es quien tiene la epistéme pero debe gobernar metà phronéseos. ¿Por qué? (…) Si se tiene la epistéme, no necesita phrónesis. En Aristóteles y en los griegos en general, hay phrónesis, justamente, donde no hay epistéme. De un matemático que demuestra un teorema no se puede decir que se valga de la phrónesis: se trata de epistéme. L6 (169)

En el texto del Político, la medicina o la navegación están precisamente del lado de la téchne en el sentido definido en el Protágoras. Vale decir, un saber técnico práctico específico de un objeto que puede tener en cuenta circunstancias particulares. Todo el pasaje que va desde 298 hasta 300 aborda justamente eso. Es absurdo decir de antemano al capitán de un barco cómo tendrá que navegar. Según los vientos, las corrientes, la luna, el estado del barco …, se las arreglará y decidirá el rumbo. Por eso ese ataque irónico contra la democracia ateniense, que decidió de una vez por todas cómo se debe gobernar la nave de la ciudad, luego sortea gente que va a gobernarla de acuerdo con esas prescripciones escritas -¡el colmo del ridículo!- y a continuación cualquiera, una vez terminado su mandato, puede arrastrarlos ante el tribunal y acusarlos: ustedes violaron las leyes porque no siguieron tirando suertes cuando las leyes lo ordenaban …; ese ataque es inaceptable. Y Platón lo sabe muy bien.

En el texto, la navegación y la medicina están decididamente del lado del saber que tiene que ver con lo concreto. Lo cual no hace, a mi juicio, más que subrayar la aporía, la antinomia entre la epistéme en el sentido general, el del Teeteto, pero que se utiliza en el Político sin decir agua va, y las tèchnai que son téchnai de cosas particulares. Hay dos distinciones que entrañan un elemento de saber profesional. Y ésa es la discusión del Protágoras: se ordenó a los estrategas navegar hasta Sicilia, pero nadie exigió en Atenas que llegaran en diez días o dispusieran las velas de tal o cual manera. Ésa es la verdadera cuestión: sólo los verdaderos navegantes pueden hacerlo. Ahora bien, hay un doble desfase. Hay una epistéme que sabe todo. Y las téchnai que se utilizan como ejemplos en el Político –la medicina, la navegación- son saberes prácticos que, pese a todo, implican una parte de saber. Si no se conoce positivamente la anatomía del cuerpo, no se puede hacer medicina. Pero conocer la anatomía y la farmacología está lejos de ser suficiente para tratar a un enfermo. Si no se conocen los puntos cardinales, no se puede navegar, pero eso tampoco es suficiente. De modo que tenemos esta doble parte; una parte que es total o casi totalmente codificable y otra que es adaptación a las circunstancias.

Y además tenemos la política propiamente dicha, en la que en verdad no se sabe qué es lo codificable.  L6 (170-171)

… los criterios que esta epistéme que Platón utiliza constantemente son bien una especie de saber absoluto, bien un saber que también implica técnicas de aplicación. En síntesis, podríamos decir –pero con signos de interrogación- que ese saber político, del hombre regio, que define esta ciudad, debe estar compuesto a la vez por un conocimiento científico, “epistémico”, algo que concierne a la esencia de las cosas, y al mismo tiempo, vistos los ejemplos a los que Platón apela constantemente en apoyo de su tesis –la medicina, el pilotaje de un barco-, debe entrañar una téchne en el sentido práctico del término, un conocimiento de las circunstancias particulares, un saber que contenga en sí mismo la virtualidad de la adaptabilidad a cualquier coyuntura que pueda presentarse.

Entonces, tenemos ahí una primera paradoja concerniente a esta epistéme, a este saber: al mismo tiempo que se lo reconoce como inaccesible, a veces con medias palabras y en otros lugares explícitamente, se convierte en la medida absoluta de la realidad. L7 (174)

¿Por qué es inaccesible? Pues bien, ya lo sabemos desde la República; están las esencias, ousíai, y hay algo que está más allá de las esencias, y que es el Bien, el ser verdadero, que no es accesible al saber. El mismo Platón dice que ese Bien más allá de las esencias, ese agathón, “apenas puede ser visto”. (Y ese “visto” es sin duda metafórico, pero no tanto: en todo ello la metáfora de la visión cumple un papel cardinal. La visión, la especulación, la contemplación, la teoría, todo eso viene de “ver”). En todo caso, lo que verdaderamente es no puede verse con los ojos del cuerpo. En cuanto a los del alma, apenas pueden entreverlo. Y de todas maneras, ese agathón no es discursivamente demostrable. L7 (174)

De ahí la paradoja, cuando ese saber inaccesible se convierte en medida de algo real. Estamos obligados a medir con la vara de ese saber nuestras ciudades terrestres, lo que hacemos, nuestras Constituciones … L7 (175)

Y hay una segunda paradoja concerniente a esta epistéme (…) que es esa especie de combinación de lo universal y lo concreto. El saber del hombre rego, el que lo erige en superior a la ley y hace que pueda “proponer su arte en lugar de las leyes”, pues bien, es precisamente un saber que entraña lo singular y lo concreto, e incluso lo concreto hasta el límite extremo, porque el político debe estar a la cabecera de cada  ciudadano; (…). Y esto es completamente opuesto a lo que se entiende en general y a lo que el mismo Platón entiende por epistéme, es decir, un saber que, con todo, apunta a lo universal. L7 (176)

 Cornelius Castoriadis, Sobre el "Político" de Platón, Editorial Trotta, Madrid 2004