dimecres, 31 d’octubre de 2012

Som una simulació?

Què és el dualisme crític?


El dualismo crítico se limita a afirmar que las normas y leyes normativas pueden ser hechas y alteradas por el hombre, o más específicamente, por una decisión o convención de observarlas o modificarlas, y que es el hombre, por lo tanto, el responsable moral de las mismas; no quizá de las normas cuya vigencia en la sociedad descubre cuando comienza a reflexionar por primera vez sobre las mismas, sino de las normas que se siente dispuesto a tolerar después de haber descubierto que se halla en condiciones de hacer algo para modificarlas. Decimos que las normas son hechas por el hombre, en el sentido de que no debemos culpar por ellas a nadie, ni a la naturaleza ni a Dios, sino a nosotros mismos. Nuestra tarea consiste en mejorarlas al máximo posible, si descubrimos que son defectuosas. Esta última observación no significa que al definir las normas como convencionales queramos expresar que son arbitrarias o que un sistema de leyes normativas puede reemplazar a cualquier otro con iguales resultados, sino, más bien, que es posible comparar las leyes normativas existentes o (instituciones sociales) con algunas normas modelos que, según hemos decidido, son dignas de llevarse a la práctica. Pero aun estos modelos nos pertenecen, en el sentido de que nuestra decisión en su favor no es de nadie sino nuestra y de que somos nosotros los únicos sobre quienes debe pesar la responsabilidad por su adopción. La naturaleza no nos suministra ningún modelo, sino que se compone de una suma de hechos y uniformidades carentes de cualidades morales o inmorales. Somos nosotros quienes imponemos nuestros patrones a la naturaleza y quienes introducimos, de este modo, la moral en el mundo natural, no obstante el hecho de que formamos parte del mundo. Si bien somos producto de la naturaleza, junto con la vida la naturaleza nos ha dado la facultad de alterar el mundo, de prever y planear el futuro y de tomar decisiones de largo alcance, de las cuales somos moralmente responsables. Sin embargo, la responsabilidad, las decisiones, son cosas que entran en el mundo de la naturaleza sólo con el advenimiento del hombre. 

Karl R. PopperLa sociedad abierta y sus enemigos, Primera Parte, Ediciones Orbis, Barna, págs. 70-71

L'ordre criminal del món.

dimarts, 30 d’octubre de 2012

La situació actual de l'educació i el desenvolupament econòmic i cultural futur.


"Europa necesita jóvenes con capacidad de adaptación a un entorno profesional y tecnológico cambiante" dice el reciente informe de Seguimiento de la educación para todos 2012 de la Unesco. Uno de cada cinco jóvenes abandona los estudios en la primaria y no alcanzan competencias para encontrar trabajo. En el ámbito español este índice es de 1 a 3. Consecuencia: el paro juvenil en España supera el 50%. En otro estudio Education at a Glance 2012, en este caso de la OCDE, el porcentaje de españoles que ha finalizado la segunda etapa de Educación Secundaria se sitúa sólo en el 22%, que es más o menos la mitad de los que lo hacen en los países de la OCDE y de la UE. Y si miramos el porcentaje del PIB que dedicamos a la educación pública y privada -que es lo que realmente cuenta- nos situamos en el lugar 26 de los 37 países de la OCDE.

Este es el pobre presente -y sobre todo futuro- que tenemos. Difícilmente levantaremos nuestra economía y nuestra sociedad con esta realidad. La única solución que tenemos es... ¿educación, educación y educación! Una educación -formal e informal- que debería poner especial énfasis en la cultura económica y científica de la población. No podemos ser ciudadanos competentes ante los retos del siglo XXI sin este conocimiento.

Nuestra sociedad está en plena evolución. Inmersa en la transición de la sociedad industrial, basada en nuestra capacidad para aplicar las tecnologías manufactureras en la transformación de las materias primas, a una nueva sociedad que hemos convenido en llamar del conocimiento, centrada en nuestra capacidad para utilizar las tecnologías de la información y de la comunicación en la transformación creativa de las ideas y en la generación de nuevas oportunidades de trabajo, que se caracterizan por gran valor añadido en su impacto social y económico.

El desarrollo de esta sociedad y economía del conocimiento -que no sustituye, sino que se superpone a nuestras capacitaciones surgidas de la revolución industrial, que nos ha marcado la senda en los dos últimos siglos- se fundamenta, principalmente, en la rápida incorporación de las innovaciones científicas y sus aplicaciones tecnológicas a nuestra realidad profesional y vida cotidiana. Por tanto, nuestras capacidades individuales y colectivas para asimilar estos cambios son esenciales para el éxito de este proceso de aprendizaje continuado y adaptación constante que caracteriza a esta nueva sociedad. No debemos olvidar en este sentido que las transformaciones que acompañan y condicionan esta evolución no son tan sólo económicas, sino también (y sobre todo) culturales y sociales. Es por esta razón que cada vez resulta más necesario fortalecer estrategias dirigidas a divulgar estos nuevos conocimientos, así como sus aplicaciones tecnológicas, en el contexto de las cuestiones éticas, culturales, sociales, económicas y políticas que se nos plantean. El objetivo final es, pues, una mejor adaptación de nuestra sociedad a esta nueva estructura de vida y de trabajo que se va a consolidar en el transcurso del siglo XXI.

La importancia de la educación y formación científico-tecnológica de la ciudadanía para garantizar el desarrollo de la sociedad del conocimiento ha sido puesta de relieve por expertos como Richard V. Knight, académico de gran influencia en el estudio de la economía basada en el conocimiento. Knight asegura que el citado desarrollo requiere ciertas condiciones indispensables:
  • Los recursos del conocimiento deben pensarse en términos regionales.
  • Las ciudades deben incentivar la actividad económica densa en conocimiento e impulsar sus centros de excelencia.

  • El conocimiento debe ser definido y percibido por la sociedad como una forma de riqueza.

  • El público general (la sociedad en su conjunto) ha de comprender y asimilar la naturaleza y el origen de los recursos del conocimiento.

  • El desarrollo basado en las actividades del conocimiento significa mejorar las capacidades humanas y organizativas y crear un entorno que conduzca hacia la innovación, el aprendizaje, la creatividad y el cambio.

Hoy por hoy todas las políticas van en sentido contrario. Si no corregimos el rumbo, nuestro futuro estará seriamente comprometido. ¿Quien resolverá el problema?

Vladimir de Semir, Cultura económica y científica, El Huffington Post, 30/10/2012

Llenguatge: logos o eina per intercanviar informació?


¿Llamamos hombre a lo que resulta de que un momento de discontinuidad en la historia evolutiva? ¿Diremos más bien que no hay tal discontinuidad y que el hombre no difiere significativamente de sus ancestros? La respuesta depende de si por ese animal lingüístico que es el hombre entendemos meramente una especie dotada de un sofisticado instrumento para intercambiar información, o más bien dotada de lo que designa el término griego lógos, desde luego irreductible a un mero sistema de emisión de señales.

Muchas de las querellas en torno a la cuestión de la singularidad humana en el seno de la animalidad resultan meramente de equívocos en este asunto. Ha de empezarse por aclarar si se acepta o no la irreductibilidad del lenguaje a un mero código, y en caso de respuesta positiva bastaría con afirmar que designamos por hombre el animal que en la historia evolutiva se despliega como resultado de la emergencia del lenguaje para que la sentencia "en el principio está el verbo" se convierta en algo más que una metáfora y, en consecuencia, la antropología se convierte en una disciplina que trasciende en sus objetivos la mera descripción de una especie natural.

El debate está abierto, y enfrentarse al mismo, con la ayuda de la genética, la paleontología, la semiótica y la lingüística es un reto al que el filósofo no puede en ningún caso sustraerse. 

Víctor Gómez Pin, ¿En qué momento de la historia evolutiva arranca el hombre?, El Boomeran(g), 30/10/2012

Fills de les estrelles.


¿Conocéis el principio de vuestra historia?

Durante nueve meses estuvistéis en el vientre de vuestra madre. Pero antes, mucho antes, pasásteis millones de años en el vientre de una estrella.

Cada uno de los átomos de carbono que componen el cuerpo de la persona a la que amáis, y el vuestro, se formó en el corazón de una estrella.

Somos, científicamente, hijos de las estrellas.

Después del Big Bang, sólo había átomos de hidrógeno. Esos átomos formaron la primera generación de estrellas, que brillaron durante cientos de millones de años. En su interior se formaron los elementos químicos que sostienen la vida: carbono, oxígeno, nitrógeno. Las estrellas de la primera generación explotaron, esparciendo el polvo cósmico que formaría sistemas solares como el nuestro.

Las tres nubes de gas cósmico que podéis observar en la foto son el embrión de nuevas estrellas. Los astrónomos bautizaron a esa región de la Nebulosa del Águila como “Los Pilares de la Creación”.

¿Puedo proponeros algo? La próxima vez que salgáis a pasear, y veáis una estrella en el cielo, parad unos segundos a contemplarla. Quizás, en su interior, se estén formando átomos que un día cobrarán vida. Quizás, dentro de cientos de millones de años, otro ser contemple las estrellas y piense que alguien en el pasado, mientras observaba el cielo, le vió nacer.

Os dejo en la compañía de Neil deGrasse Tyson, astrofísico y director del Planetario de Nueva York:
Cuando miro al cielo por la noche, me estremezco al pensar que somos parte de este Universo, que estamos en el Universo, y quizás más importante aún: que el Universo está en nosotros. 
Muchos, al mirar las estrellas, se sienten diminutos porque el Universo es inmenso. Yo me siento enorme porque todos los átomos que me forman vinieron de esas estrellas. 
Esta conexión es quizás la necesidad más primitiva del alma humana. Necesitamos sentirnos relevantes, necesitamos sentirnos partícipes de lo que ocurre a nuestro alrededor. Estamos conectados con el Universo. Por el simple hecho de estar vivos.
Alberto Sicilia, Somos, científicamente, hijos de las estrellas, Principia marsupia, 30/10/2012

La Plataforma d'Afectats per la Hipoteca.


La Plataforma de Afectados por la Hipoteca está realizando una recogida de firmas para presentar una Iniciativa Legislativa Popular al Congreso, que requiere un mínimo de medio millón de firmantes hasta el 31 de octubre. Su contenido está lejos de cualquier exigencia radical. Se limita a proponer que la dación en pago extinga la deuda pendiente con el Banco y que los desahucios se detengan durante cinco años cuando se trate de la vivienda habitual del deudor, que deberá pagar un alquiler no superior al treinta por ciento de sus ingresos. Todo ello, siempre que el impago se haya producido por motivos ajenos a su voluntad.  En la exposición de motivos señala la responsabilidad que han tenido los Bancos concediendo abusivamente  créditos superiores al ochenta por ciento del valor de la vivienda y aprovechando unos tipos de interés especialmente bajos, sin que los poderes públicos intervinieran para controlar esas operaciones. El estallido de la crisis deja a muchas familias en una situación en la que les resulta imposible rehacer su vida económica, ya que no solo han perdido su vivienda habitual sino que deben pagar una deuda imposible durante toda su vida.

Se objetará que esas familias debieron haber previsto las consecuencias de un crédito hipotecario que firmaron libremente. Por supuesto que en algunos casos esos créditos se utilizaron para especular con inversiones inmobiliarias que nada tenían que ver con la vivienda propia. Pero los desahucios a los que se refiere la iniciativa se refieren a esas familias que se comprometieron a pagar unas cuotas mensuales que en ese momento parecían razonables pero que dejaron de serlo cuando se perdieron millones de empleos que hasta entonces parecían seguros. ¿Deberían esas familias haber previsto una crisis que muchos políticos calificaron entonces  de imprevisible? Sin contar con las informaciones sesgadas de los agentes bancarios a personas cuya escasa formación les resultaba imposible valorarlas. Y en cualquier caso ¿es justo que las consecuencias de esos errores recaigan exclusivamente en la parte más débil?

Augusto Klappenbach, Deshaucios: expolios legales, Público, 30/10/2012
http://afectadosporlahipoteca.wordpress.com/

Diàleg entre filosofia i ciència.

En cierto modo, el ser humano es química. Moléculas, tejidos, corazón, cerebro. Vive en un mundo global acelerado donde el conocimiento del mundo subatómico rige los avances tecnológicos más importantes de la historia. Pero la naturaleza humana sigue planteando los mismos interrogantes que ya se hacían los filósofos presocráticos sobre los fundamentos de la vida. ¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿Qué es el hombre y cuál es su singularidad? En eso, el mundo no ha cambiado ni un ápice.

Hoy más que nunca la filosofía y la ciencia tienen que volver a ser como lo fue en la época de Aristóteles y Platón, las dos caras de una misma moneda. ¿Son los científicos los filósofos del siglo XXI? Es una cuestión en la que no hay una opinión unánime. Pero la filosofía, en su lado más práctico, lo que se conoce como la ética, está más viva que nunca porque es ahora, con los avances de la tecnología y la ciencia, cuando se necesita de su mediación en temas como la bioética, la eutanasia o el aborto.

“Hoy en día las cuestiones morales de qué hacer o cómo vivir son tan acuciantes como siempre. Porque una cosa es lo que técnicamente se puede hacer y otra lo que moralmente se debe hacer. Se trata de saber cómo administrar el enorme poder que la ciencia y la tecnología han puesto en manos del ser humano”, opina Tomás Calvo, catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid y presidente honorario del Instituto Internacional de Filosofía.


Los filósofos presocráticos eran observadores de la naturaleza pero los científicos hoy también lo son. Eran algo así como actualmente entenderíamos la conjunción entre un filósofo, Daniel Dennet, por ejemplo y un científico como Anton Zeilinger. Este último, de la Universidad de Viena, ha liderado recientemente un experimento en Canarias sobre el teletransporte; la transmisión de un estado cuántico de unas partículas, normalmente, fotones de luz, entre dos puntos que, en principio, pueden estar tan lejos como se desee.

Los antiguos filósofos constataban un hecho y luego hacían reflexiones sobre el mismo. La diferencia es que ahora nos encontramos con planteamientos más sofisticados como el teletransporte, que suena a ciencia ficción.

En Barcelona se planteó recientemente un debate interesante en el que participaron Zeilinger y el matemático Simon Kochen. Fue un momento de “unidad total” entre ciencia y filosofía, reconocen los participantes. El moderador, el filósofo Ulises Moulines, preguntó: ¿Qué es lo que se teletransporta realmente? ¿Puede haber tal acción a una distancia determinada? “El filósofo hace el planteamiento porque el experimento es muy espectacular, pero ¿qué es lo que realmente se teletransporta? La respuesta pudo o no ser clara pero solo con que se formule ya es importante porque plantea una cuestión de base”, dice un testigo del debate. Es decir, la teletransportación de Zeilinger obliga al filósofo a preguntarse si efectivamente se ha modificado la visión que tenemos de la naturaleza.

Hasta principios del XIX no hubo distinción entre filosofía y ciencia. Los filósofos eran científicos y los científicos filósofos. En las ágoras se departía tanto de la naturaleza humana como de astronomía. Después, durante un tiempo, filosofía y ciencia estuvieron realmente diferenciadas. “Pero ahora muchos filósofos están justo en el centro del quehacer científico. Estamos volviendo a los antiguos”, opina el estadounidense Daniel Dennet, uno de los filósofos de la ciencia más destacados en el ámbito de las ciencias cognitivas, especialmente en el estudio de la conciencia.


El Congreso Internacional de Ontología celebrado a primeros de octubre en San Sebastián y posteriormente en Barcelona, organizado por la UPV, la UAB y la Fundación Paidea Galiza, entre otros organismos, se convirtió durante unos días en un gran foro de debate entre la ciencia y la filosofía. El objetivo no era otro que confrontar las viejas interrogantes anteriores a los griegos entre filósofos eminentes e interpelando a algunos de los científicos que han sido protagonistas de los mayores avances en los últimos años en esta aventura filosófica a la que se ve abocada la ciencia contemporánea tal y como han señalado algunos expertos.

Hay quienes creen que los científicos les ponen a los filósofos los pies en la tierra. “A veces los filósofos hablan como eruditos y en ocasiones la filosofía no se entiende porque peca de erudición. Los presocráticos no eran eruditos, empezaron de cero. Por eso, los científicos en estos momentos tienen algo de presocráticos; ellos miran la naturaleza, la condición humana, observan y sacan sus conclusiones sin citar a nadie. Los científicos nos ayudan a los filósofos a ser claros y a plantear las cosas casi ingenuamente”, explica Víctor Gómez, catedrático de Filosofía de la UAB y miembro de la organización del congreso. “Este encuentro internacional es como le hubiera gustado organizarlo a Aristóteles”, bromea Gómez.

¿Cuál es el propósito de juntar en un mismo espacio a algunos de los mejores científicos y filósofos del mundo? “La filosofía siempre se ha apoyado en la ciencia, pero no se trata de hacer reflexiones sobre la ciencia sino de servirse de ella para responder viejas cuestiones filosóficas sobre el origen del hombre”, explica Gómez. En definitiva, se trata de recuperar esa unidad entre filosofía y ciencia pero no sacrificando esta última. “Jerárquicamente la pregunta superior es la filosófica. Los científicos son la base que permite a la filosofía trabajar sobre suelo firme”, añade.

Para los expertos es necesario recordar que la filosofía tiene viejísimas interrogantes que nunca ha abandonado. Hoy en día, en la emergencia de una nueva filosofía natural desempeñan un papel determinante otras disciplinas, como la genética, la paleontología o la neurobiología, imprescindibles según los argumentos que han aflorado durante el Congreso Internacional de Ontología para dar respuesta a las eternas interrogantes filosóficas sobre la naturaleza humana y que complican ecuaciones nuevas en torno a la bioética, por ejemplo.


“Estas disciplinas son indispensables pero no son suficientes”, dice Dennet. ¿Qué falta entonces? “Lo relativo al concepto de cultura. Estas ciencias dan cuenta de buena parte del comportamiento evolutivo. Pero no van más allá. Dan cuenta del marco en el que surge la cultura pero no dan cuenta de la evolución cultural y de los valores existentes en cada país”, cree Dennet.

Se trata de la interacción entre la ciencia y la filosofía. “La jerarquía está clara; la filosofía legisla y la ciencia le ayuda. Los problemas de la filosofía son los problemas eternos del hombre, ahora la disciplina que ignora la ciencia simplemente es ciega, se priva de los instrumentos para abordar los problemas”, opina otro filósofo.

Francisco J. Ayala, ponente y homenajeado en el congreso por su fructífera carrera, dice que hoy en día no se puede hacer filosofía sin tener un contexto científico. “La ciencia nos hace entender lo que somos. Los científicos y los filósofos deben tener un diálogo a dos bandas; hay muchos científicos que se dan cuenta ahora de las implicaciones filosóficas de la ciencia, pero a la mayoría no les interesa”, opina uno de los más prestigiosos científicos españoles en actividad. “Para hacer filosofía, hoy en día, hay que tener en cuenta los avances de la ciencia y para ver las implicaciones de la ciencia hay que filosofar”, opina Ayala.

Para Dennet, la ciencia y la tecnología han avanzado a un ritmo vertiginoso. A la pregunta de si el hombre es capaz de asimilar estos cambios y a la vez seguir buscando respuestas sobre la condición humana, cuestiones que ya preocupaban a Platón, responde: “Sin duda, cada generación empieza unos pasos más allá. Mis estudiantes, cuando llegaron a la universidad, entendían cosas sobre el cerebro que nadie entendía cuando yo era un estudiante. Ellos podían empezar con detalles de la fisiología del cerebro que ni siquiera existían en el año 65”.


¿Qué es el hombre? ¿Cuál es su singularidad? Actualmente, para responder a estas cuestiones hay que servirse de la ciencia para avanzar. Los griegos ya se preguntaban por las leyes del orden natural, pero ellos mismos a la vez que exploraban tenían un discurso filosófico. “Hoy se ha perdido el lazo pero hay que recuperarlo. La pregunta fundamental sigue siendo la filosofía, es decir, cómo es el mundo y cómo es hombre”, plantea Gómez.

Frank Wilczek es un físico estadounidense de origen polaco e italiano, Premio Nobel de 2004. Desde pequeño una curiosidad insaciable le llevó a interesarse por la ciencia, la religión, incluso la magia, hasta que se dio cuenta de que esta última era “fundamentalmente truculenta” y no aportaba “ninguna verdad”. Encontró en la ciencia fundamental un modo de ir creciendo hasta convertirse en un científico notable. Es de esos físicos que se apoyan en la filosofía para encontrar más sentido a sus respuestas. “Ahora hay una gran especialización que impide apreciar la visión de conjunto y es importante que la gente aprecie como la ciencia expande la imaginación”, explica Wilczek.

Este científico está convencido de que conocer la opinión de los filósofos estimula a abrir el horizonte de preguntas que en su caso realiza en el campo de la física y a cambiar muchas veces de rumbo en sus planteamientos.

Para algunos científicos se podría decir que la imagen de lo que es el ser humano y el lugar que ocupa en el universo ha cambiado con la ciencia porque esta ya no toma al ser humano como la medida de las cosas. Lo que impera es un mundo a escala microscópica y macroscópica.

Isabel Landa López, Donde rayan ciencia y filosofía, El País, 30/10/2012

dilluns, 29 d’octubre de 2012

Els sofistes i la moral.

Estimat Baruch Spinoza.

Amsterdam
Amsterdam, segle XVII

Mi muy querido Baruch: De todo lo que sé acerca de tu vida admirable -admirable por su luminosa limpidez sin estrépito, por su coraje racional, por su brevedad fecunda, por su honradez- hay una anécdota que me emociona particularmente. Son sólo unas pocas palabras tuyas, que no están en tus obras publicadas, ni en las póstumas, ni en tu correspondencia, y que nos llegan conservadas por el testimonio de una boca innoble. El 9 de agosto de 1669, el capitán Miguel Pérez de Maltranilla, recién vuelto de los Países Bajos, hizo una declaración ante el tribunal de la Inquisición de Madrid contra el doctor Juan de Prado y sus discípulos, a quienes había conocido durante su estancia en Amsterdam. Atestiguó que dicho doctor negaba la inmortalidad del alma y nos asemejaba a las bestias. Entre sus secuaces se hallaba "un mozo de buen cuerpo, delgado, cabello largo negro, poco bigote del mismo color, de buen rostro, de treinta y tres años de edad, llamado Spinosa". A este joven no le atribuye el delator Maltranilla ninguna proposición herética, sino que admite "no saber otra cosa más que haberle oído decir a él mismo que nunca había visto España y tenía deseo de verla".

Querías volver a Sefarad, hermano Baruch. La concatenación de los efectos y las causas que tejen la faz del mundo te lo impidieron y ciertamente fue mejor así. Sin duda resultaba preferible para ti entonces la Sefarad soñada y añorada que la real, en la que hubieras tenido un mal encuentro con tipejos como Maltranilla y los torvos inquisidores a los que servía. Ahora yo te escribo desde Sefarad a despecho de los siglos que nos separan, sub specie aeternitatis, como si fuera posible -y de un modo misterioso creo que lo es- que tú vuelvas por fin a Sefarad, que yo te acompañe y te muestre los lugares que aquí amo, que seamos definitivamente amigos.

Pero aunque representase un gran placer y un indudable honor tenerte como huésped hoy en Sefarad, yo creo que donde sin duda resultaría más útil tu presencia es precisamente en Israel. ¡Qué buen ciudadano judío tú en el Israel actual, Baruch Spinoza, qué necesaria imagen de la ciudadanía deseable sabrías proponer a tus compatriotas y proponernos a todos para el siglo XXI como lo hiciste ya en el XVII! Porque en un mundo de fanatismos exasperados y de supersticiones indignamente consagradas con el nombre de religiones, estoy seguro de que volverías a impartir tu imprescindible lección de cordura. Nos explicarías otra vez que la función del Estado es garantizar la libertad y el bienestar en esta vida de sus miembros, no obligarlos a la santidad en la forma caprichosa que determinan unos cuantos clérigos. Nos recordarías que cualquier comunidad humana tiene indudable derecho a buscar su seguridad, pero que nada consolida mejor la seguridad pública que conseguir la amistad de los vecinos o los rivales que pueden amenazarla. Quizá volvieses a decirnos, como en tu Tratado político, que "para hacer la guerra, basta tener la voluntad de hacerla. Sobre la paz, en cambio, nada puede decidirse sin el asentimiento de la voluntad de la otra sociedad. De donde se sigue que el derecho de guerra es propio de cada una de las sociedades, mientras que el derecho de paz no es propio de una sola sociedad, sino de dos al menos que, precisamente por eso, se llaman aliadas" (capítulo III, 13). Y que esa voluntad de paz del otro debe ser conseguida sin duda por medio de la firmeza racional, porque no vivimos como ángeles en un mundo demoniaco, pero también comprendiendo los intereses opuestos e intentando respetarlos en la medida en que tal respeto será el mejor modo de consolidar los propios.

En este turbulento fin de siglo (malo, como todos: no hay siglos buenos...), la lección que podemos obtener de tus libros es la más urgente. Porque tú, Baruch, enseñaste que la única y verdadera religión es la que establece como dogma principal que estamos hechos para nuestros semejantes, no para la veneración de la Tierra o la gloria de los Cielos. Y que los humanos, estemos donde estemos, sea en nuestro país nativo o en la ciudad conquistada o en el exilio, siempre pisamos suelo extranjero: es decir, siempre tendremos que ser huéspedes los unos de los otros. Las grandes pautas de la ética han coincidido siempre con las leyes de la hospitalidad, y no hay auténtica impiedad más que en el propietario que hinca los talones en el polvo y deja a la intemperie al forastero -y, por tanto, hermano, semejante- que llama a su puerta. De esa condición esencialmente hospitalaria de la ética no supersticiosa puede saber más que nadie el pueblo judío, por los avatares de su destierro. Hasta tal punto que un escritor de mi siglo, Cioran, señalando que la radical extranjería es la que nos hace humanos, ha escrito que los judíos lo son doblemente: por hombres y por judíos. Pero lo cierto es que, judíos o no judíos, cuantos queramos ser ciudadanos del nuevo siglo y no bárbaros tendremos que recordar esta moral básica.

Querido Baruch, Sefarad ya no está en Sefarad. Quizá tristemente debamos asumir que la Sefarad que tú anhelabas conocer nunca fue la Sefarad histórica, la cual también incurrió en la barbarie y la exclusión. Pero la otra, la Sefarad en la que todos son extranjeros y por tanto semejantes, la Sefarad hospitalaria en la que nadie es apartado o perseguido, la Sefarad sin dogmas para excluir ni banderas para enfrentar, ésa también yo quisiera verla alguna vez. Ayúdame para que la busquemos juntos.

Fernando Savater, Carta a Spinoza, El País, 16/08/1998

El cervell dels nadons.

Programats per a ser únics.

diumenge, 28 d’octubre de 2012

La construcció d'una ciència política, segons Plató.



Si todas las cosas se hallan sujetas a un flujo incesante, entonces no será posible decir nada definido acerca de ellas. Jamás tendremos un conocimiento real de las mismas, sino, en el mejor de los casos, unas cuantas «opiniones” vagas y engañosas. Este aspecto de! problema, según sabemos por Platón y Aristóteles, preocupó a muchos discípulos de Heráclito. Parménides, uno de los precursores de Platón que mayor influencia tuvo sobre él, había enseñado que el conocimiento puro de la razón, a diferencia de la engañosa opinión basada en la experiencia, sólo podía tener por objeto un mundo libre de todo cambio, y que e! conocimiento puro de la razón revelaba, de hecho, dicho mundo. Pero la realidad inmutable e indivisa que Parménides creía haber descubierto detrás de! mundo de los objetos perecederos carecía de toda relación con este mundo en que transcurre nuestra vida. No era capaz, por consiguiente, de explicarlo.

Claro está que Platón no podía declararse satisfecho con eso. Pese al disgusto y e! desprecio que le inspiraba el mundo empírico sujeto al cambio, guardaba en e! fondo un profundo interés por el mismo, y así, anhelaba correr el velo que ocultaba el secreto de su decadencia, de sus cambios violentos y de sus infortunios. Platón tenía esperanzas de descubrir los medios para su salvación, y si bien le había impresionado la doctrina de Parménides de la existencia de un mundo inalterable, real, sólido y perfecto detrás de este mundo espectral en el que padece la raza humana, esta concepción no resolvía los problemas planteados, puesto que no postulaba ninguna relación entre ambos mundos. Lo que Platón buscaba era conocimiento, no opinión; el conocimiento racional puro de un mundo libre de cambios; pero, al mismo tiempo, un conocimiento que pudiera ser utilizado para investigar este mudable mundo en que vivimos y, especialmente, nuestra cambiante sociedad y las transformaciones políticas con sus extrañas leyes históricas. Platón aspiraba a descubrir el secreto de la ciencia regia de la política, del arte de gobernar a los hombres. Pero cualquier ciencia exacta de la política parecía ser tan imposible como todo conocimiento exacto de un mundo en perpetua transformación; era pues, el político, un terreno donde no había ningún objeto fijo o estable. ¿Cómo podría discutirse cuestión política alguna, siendo que el significado de palabras tales como «gobierno», «Estado» o «ciudad» cambiaba con cada nueva fase del desarrollo histórico? La teoría política debe haberle parecido a Platón, en su período heraclíteo, tan engañosa, fluctuante e insondable como la práctica política. 

Karl R. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Primera Parte, Ediciones Orbis, Barna, págs. 42-43

Els consells de Maquiavel i la crisi.

Maquiavel

El daño que debas causar, hazlo rápido, de una vez por todas y así se olvidará pronto; la dádiva que vayas a ofrecer, dilátala en el tiempo y así parecerá que eres muy generoso. Estos consejos que Maquiavelo da al príncipe renacentista no los cumple este Gobierno. Al contrario, en lugar de despegarlo de un tirón, parece que experimenta cierto placer en levantar con una lentitud morbosa el esparadrapo que cubre nuestra herida. Las duras medidas de austeridad que se ve obligado a tomar las revela poco a poco, de forma dubitativa, casi con sadismo, un día un zurriagazo en los riñones, otro día una patada en la barriga, para que el ciudadano vaya asimilando como un hecho natural los golpes de la crisis. Mediante sucesivos recortes o con el inminente y siempre pospuesto rescate, todo el mundo sabe que nos van a cortar una pierna, aunque el Gobierno no dice si será la derecha o la izquierda, mientras no deja de engrasar la sierra mecánica que va a usar en esta operación quirúrgica un cirujano de hierro, según están reclamando ciertas voces. Dice Maquiavelo al príncipe: si no eres amado, procura, al menos, ser temido. Luego añade: pero cuida que ese temor no se convierta en odio. Es evidente que este Gobierno no ha logrado ninguno de estos dos beneficios: ni es amado ni es temido; solo es objeto de admiración por unos y de sarcasmo por otros, ante el simulacro que realiza para ocultar la ruina en la que estamos metidos. El descrédito de su análisis económico, que ya es materia de choteo en la barra de los bares, ha hecho que el miedo del ciudadano se haya convertido en odio, solo que este Gobierno lo proyecta, junto con sus propias dudas, contra los tiburones y los calvinistas hombres de negro del Banco Central Europeo. El tinglado financiero mundial se parece a los palos de un gallinero donde ya solo se posan los buitres. Ya se sabe qué sucede en este caso. El buitre de arriba cubre de excremento al de abajo. No es difícil imaginar en qué palo de este gallinero pasamos la crisis los españoles y cómo nos despertamos cada mañana. Este Gobierno ni siquiera se atreve a confesar si habrá mierda de buitre para todos; en caso de que la hubiera, puesto que se trata de una dádiva, según Maquiavelo, para que cunda debería repartirla poco a poco.

Manuel Vicent, La dádiva, El País, 28/10/2012

La bomba de la desigualtat.

De Grècia ve una seriosa advertència: l'extrema dreta s'ha fet seu el carrer, fa de la xenofòbia la seva bandera, practica l'agressió sistemàtica contra els immigrants, emprèn la persecució de les activitats culturals que considera antipatriòtiques o anticristianes i puja a les enquestes. "És el que va passar a Alemanya als anys trenta", ha dit el director de teatre Laertis Vasiliu. Diputats d'Alba Daurada van apedregar les portes de la sala en què Vasiliu dirigeix Corpus Christi de Terence McNall. Alguns actors no han resistit les intimidacions i han deixat l'obra. L'estratègia és vella: sembrar el pànic per guanyar la submissió dels més vulnerables mentalment i atemorir la resta. Amb la bandera de sempre, "Només per als grecs": nosaltres i els altres, la consigna mare de totes les persecucions.

Certament, la ceguesa de les élites europees actuals recorda els anys trenta: uns dirigents van ser incapaços de prevenir el desastre, altres en va ser directament còmplices. "A Espanya, treballar ja no et treu de ser pobra". Una constatació demolidora, perquè elimina tota esperança. Viure prostrat contra un mur és una vida de gossos, deia Camus. L'estat claudica. Quan els governs no són capaços d'assumir les nefastes conseqüències socials de les seves polítiques anticrisi, algú s'aprofita d'aquesta deixadesa. L'extrema dreta grega dóna menjar i ajuda persones desesperades, i orienta la seva frustració contra els estrangers i contra polítics titelles de governs exteriors. Encara no estem en aquest punt, però ens hi acostarem perillosament si es continua afavorint l'augment salvatge de l'atur, premiant els empresaris perquè acomiadin; si, amb una insolència impròpia, els governs es neguen a afrontar la bomba de la desigualtat; i si s'accepta resignadament la fractura de les classes mitjanes. Estem a les portes d'un nou rescat que abaixarà les pensions i enviarà més gent a l'atur. S'haurà salvat el sistema financer i socialitzat el deute privat, però al preu de trencar la societat. De Grècia ve una advertència clara. El governant que no la vulgui veure és un irresponsable.

Josep Ramoneda, L'advertència grega, Ara, 28/10/2012

Unanimisme català.


El reciente estallido independentista en Cataluña me ha sumido en una mezcla de perplejidad y aprensión. Quizá por eso casi había decidido guardar silencio escrito sobre el asunto; también porque imagino cierta afinidad con los lectores de esta columna, y lo que tengo que decir debería decírselo sobre todo a los que no piensan como yo. Pero el mencionado estallido coincidió con la publicación de mi última novela, y en las entrevistas promocionales me preguntaron por el asunto; contesté más o menos lo que sigue:

Yo entiendo que haya gente cabreada y desesperada. Y también entiendo que el cabreo y la desesperación lleven a pensar que ya no podemos estar peor de lo que estamos y que es preferible emprender aventuras que seguir encerrados en este callejón sin futuro. A esto solo puedo contestar con una certeza y una confesión. La certeza es que por supuesto que podemos estar no peor sino muchísimo peor de lo que estamos (de hecho, así hemos estado casi siempre). La confesión es que a mí me encantan las aventuras, pero en las novelas y las películas; en política no: en política soy un partidario feroz del más espantoso aburrimiento, de un tedio letal, suizo o como mínimo escandinavo (y del sistema político más aburrido posible, que es la democracia). Así que, cuando oigo al presidente Mas declarar que ir hacia la independencia supone adentrarnos en “terreno desconocido”, se me ponen los pelos de punta. Para los escritores o los científicos es una obligación pisar terreno desconocido, ir “au fond de l’Inconnu pour trouver du nouveau”, como dice Baudelaire; pero para los políticos, eso debería estar prohibido: si al internarse en lo desconocido el escritor se cae al abismo, no pasa nada, porque solo se cae él; pero si se cae al abismo el político, nos caemos todos detrás (y el abismo es el abismo de la historia). No sé si hace falta añadir, por lo demás, que no soy nacionalista, ni independentista”.

Esto viene a ser lo que dije. Desde que lo dije no ha dejado de crecer mi asombro. Me asombró que hubiera quien me felicitara por haber tenido el valor de pronunciar esas palabras. Me asombró cruzarme con una historiadora catalanista que me recordó que Pierre Vilar acuñó la palabra “unanimismo” para referirse a esos momentos sociales en que el temor acalla toda disidencia y crea una ilusoria sensación de unanimidad, y me confesó que ella no se atrevía a decir en público que discrepaba del fervor independentista. Me asombró que haya zoquetes que sigan sin entender que hoy día la izquierda y el nacionalismo –empezando en España por el nacionalismo español– son incompatibles, y zoquetes más zoquetes aún que no entiendan que una cosa es el nacionalismo catalán, que es de unos pocos, y otra cosa la lengua catalana, que es de todos, regalando así un bien común a los nacionalistas. Me asombra el asombro que ha provocado Lara al decir que Planeta se marcharía de una Cataluña independiente, y que el secretario general de ERC diga que una Cataluña independiente sería bilingüe, cuando el independentismo siempre ha sostenido que el bilingüismo conduce a la extinción del catalán. Me asombra la genialidad de Artur Mas, que de un día para otro ha conseguido que Cataluña deje de culparle de todos sus males para culpar de todos sus males a España. Me asombra (y me horroriza) que un expresidente extremeño diga que los extremeños de Cataluña deberíamos ser devueltos a Extremadura, como si fuésemos ganado, y me asombra (y me horroriza) que el presidente catalán, encargado de hacer las leyes y de velar por su cumplimiento, afirme que se saltará la ley. Dicho esto, ya me asombra menos que un escritor casi llame a la insurrección armada o que un político pida que se intervenga Cataluña con la Guardia Civil. Pero lo que más me asombra es que personas en apariencia juiciosas sostengan que la separación de Cataluña se produciría de forma cordial y sin traumas, y que casi todos parezcan creer que es imposible que la situación degenere en violencia: Dios santo, ¿ni siquiera hemos aprendido que en la historia no hay nada imposible, y que los grandes cambios casi siempre se han producido a sangre y fuego? ¿Nos hemos vuelto otra vez tan insensatos y pusilánimes como para no ser capaces de darle una salida civilizada a este embrollo?

Javier Cercas, Perplejidad catalana, El País semanal, 28/10/2012

dissabte, 27 d’octubre de 2012

La condición mecánica.

L'escorpí i la granota.


Existe una vieja fábula que cuenta que un escorpión le pidió a una rana que lo transportase a través de un arroyo. La rana se negó, diciendo que temía que el escorpión la picase, pero éste le aseguró que no haría tal cosa. “Después de todo”, le dijo, “ambos pereceríamos si yo te picara”. En vista de ello la rana aceptó. Sin embargo, a medio camino de la travesía del arroyo el escorpión le clavó su letal aguijón. “¿Por qué lo hiciste?”, preguntó la rana mientras ambos se hundían bajo la superficie. “Es mi naturaleza”, contestó el escorpión.

Si hubiese que resumir en pocas palabras el tema central del libro objeto de la presente reseña, La conquista social de la Tierra, bastaría con decir que trata de responder a la cuestión de cuál es la naturaleza humana, una cuestión que es difícil contestar con la seguridad que el escorpión dio a la rana. ¿Cuál es, en efecto, nuestra naturaleza? El autor de esta obra es Edward Wilson (1929), que no sólo es un entomólogo de talla mundial, probablemente el mayor experto en el estudio de las hormigas (mirmecología), sino también un magnífico y prolífico autor de libros destinados al público general, ocupación en la que ha cosechado éxitos de importancia: ganó dos premios Pulitzer, el primero (1979) por —el tema al que ahora vuelve— Sobre la naturaleza humana y el segundo (1991) por Las hormigas, que escribió junto a Bert Hölldobler. La conquista social de la Tierra constituye en mi opinión algo así como su visión última de la naturaleza, a cuya comprensión y conservación tantos esfuerzos ha dedicado. Comprender la naturaleza humana es para Wilson ser capaces de contestar a las preguntas más transcendentales que podemos hacernos: ¿de dónde venimos?, ¿qué somos? Preguntas que deberían servirnos para plantearnos otra no menos fundamental, la de ¿adónde vamos? La ciencia, como la historia, recordemos, encuentra una de sus justificaciones más sólidas si nos sirve para actuar sobre el presente y orientar el futuro.

Decía antes que hace más de tres décadas Wilson ya se ocupó de este tema, pero los avances científicos realizados, especialmente durante las dos últimas décadas, permiten plantearlo ahora de manera más satisfactoria y más coherente. La conclusión a la que ha llegado Wilson es que la clave del asunto se encuentra en el concepto de “sociabilidad”, de “social”. El Santo Grial en el que se basa es el concepto de “eusocialidad”, la característica de los individuos “eusociales”, aquellos que se reúnen en grupos que contienen múltiples generaciones y que están dispuestos a realizar actos altruistas como parte de su división de trabajo. Resulta, y ello ya nos dice algo sobre nuestra privilegiada posición en la historia de la vida sobre la Tierra, que han existido muy pocos individuos de este tipo a lo largo de la historia de la Tierra: tres clases de insectos, las abejas melíferas, los termes constructores de termiteros y las hormigas, y una especie de homínidos, los Homo sapiens, esto es, nosotros.

Una vez centrados en la sociabilidad, en la eusocialidad, surgen múltiples cuestiones ligadas básicamente a por qué existe la vida social avanzada y por qué se ha dado tan pocas veces en la historia de la vida, así como cuáles han sido las fuerzas motrices que la hicieron aparecer. Ahora bien —y esto es un problema— ¿no es una de las enseñanzas centrales de la selección natural introducida por Darwin, la de la lucha por la existencia, aquello de la competición por preservar y transmitir los genes propios? Wilson reconoce este hecho, que la fuerza evolutiva que abrió camino a nuestro linaje a través del laberinto evolutivo fue la selección natural, pero una selección que se aplicó no sólo a los individuos sino también a los grupos. “En la evolución social genética”, escribe, “existe una regla de hierro, según la cual los individuos egoístas vencen a los individuos altruistas, mientras que los grupos altruistas ganan a los grupos de individuos egoístas. La victoria nunca será completa; el equilibrio de las presiones de selección no puede desplazarse hasta ninguno de los dos extremos. Si tuviera que dominar la selección individual, las sociedades se disolverían. Si acabara dominando la selección de grupo, los grupos humanos acabarían pareciendo colonias de hormigas”.

Sustentado por este pilar, el de la eusocialidad, Wilson desarrolla su trama, en un auténtico tour de force, reuniendo información procedente de múltiples disciplinas, desde la genética molecular, la neurociencia y la biología evolutiva hasta la arqueología, la ecología, la psicología social y la historia. Como basa su argumentación en la característica grupal y ésta apareció primero en algunos insectos, dedica algunos capítulos a éstos, en particular a las hormigas, su especialidad, con la razonable esperanza de encontrar allí claves para comprender cómo semejante característica surgió en nuestra especie. Aunque inevitables, puede que más de un lector encuentre estos capítulos a veces algo pesados y excesivamente prolijos, pero se verá compensado por otros que sentirá muy vivamente como “suyos”, los dedicados a cómo evolucionó la cultura, los orígenes del lenguaje, la moralidad, el honor, las artes creativas y la religión. Sobre éstas, Wilson, que entiende bien su firme basamento eusocial, es particularmente duro: “¿Por qué razón”, escribe, “es prudente poner abiertamente en tela de juicio los mitos y los dioses de las religiones organizadas?”. Y contesta: “Porque son idiotizantes y divisivos… Porque fomentan la ignorancia, distraen a la gente de reconocer los problemas del mundo real y con frecuencia los conducen en direcciones equivocadas que provocan acciones desastrosas”. Valga este ejemplo para señalar a los lectores que La conquista social de la Tierra es, efectivamente y como promete su autor al inicio, más que una reconstrucción de los caminos que han conducido a la aparición y consolidación de los Homo sapiens; es también una valiosa ayuda para comprender nuestra propia naturaleza, una naturaleza eficaz para nosotros, pero peligrosa, muy peligrosa para el conjunto de la vida terrestre. Acaso comprendiéndonos, podamos evitar lo peor que hay en nosotros mismos: nuestra depredadora naturaleza.

José Manuel Sánchez Ron, El escorpión, la rana y la naturaleza humana, Babelia. El País, 27/10/2012

La culpa de la crisi és del capitalisme sense control.


En 1930 el economista estadounidense John Maynard Keynes escribió Las posibilidades económicas de nuestros nietos, una especie de ensayo-pronóstico en el que el reputado economista predecía que en el año 2030 las sociedades industrializadas habrían progresado tanto que la mayoría de sus ciudadanos se dedicaría fundamentalmente al ocio con una jornada laboral de apenas 15 horas semanales. 82 años después de aquel vaticinio resulta evidente que el economista estaba equivocado. La mayoría de la sociedad no sólo no vive como Keynes predijo sino que ve como su nivel de vida y sus posibilidades de mejorar van disminuyendo.

Partiendo de este erróneo pronóstico, Robert Skidelsky, el economista y biógrafo de Keynes, ha publicado junto a su hijo, profesor de filosofía, el ensayo ¿Cuánto es suficiente? (Editorial Crítica) Una obra en la que reflexionan sobre el uso de la riqueza en la sociedad occidental actual, la naturaleza de la felicidad humana y que propone alternativas reales para tratar de acercar a la sociedad a la “buena vida” que pronosticó Keynes.

En la obra, ustedes afirman abiertamente que el sistema capitalista actual nos está conduciendo a más desigualdad y más pobreza. El ciudadano que se da cuenta de esta realidad pero qué no sabe como analizarlo ni por donde enfocar el problema, ¿sobre qué ideas o puntos debería reflexionar para tratar de buscar soluciones?
Robert Skidelsky: El ciudadano debe reflexionar sobre dos cuestiones diferenciadas: ética y política. En lo referente a lo ético, el capitalismo ha conseguido producir cada vez más riqueza pero esta riqueza se está distribuyendo de forma cada vez menos igualitaria y aquí tenemos el problema ético sobre el cual reflexionar. Todos necesitamos cierto nivel de riqueza para conseguir una buena vida, pero ¿qué es una buena vida y qué nivel de riqueza necesitamos? Por otro lado, hay que reflexionar sobre la cuestión política. ¿Cómo organizarnos para qué esto ocurra?
Edward Skidelsky: No pensamos que el capitalismo de lugar a pobreza y desigualdad obligatoriamente. No estamos de acuerdo con Marx en esto. Pensamos que en una sociedad democrática se pueden hacer muchas cosas para evitar la pobreza y la desigualdad.
Robert: Marx plantea una cuestión muy profunda. Él dice que el capitalismo no se puede reformar porque la base del sistema es la explotación del hombre y cada vez que se reforme dará lugar a una crisis. Sin embargo, sí se han visto casos de capitalismo reformado que han funcionado bien como los modelos europeos durante muchos años. Actualmente, los modelos que vemos en Estados Unidos, Inglaterra o España vemos que no funcionan.


Para conseguir un modelo de capitalismo que no conduzca a más pobreza y desigualdad ustedes hablan de tres reformas básicas: instauración de una renta básica, reducción sobre la presión del consumo y la reducción de la publicidad. ¿Con estas tres reformas el sistema resultante sería llamándose capitalismo?
Robert: Un tigre y un gato son la misma especie, un felino. El capitalismo sin control es un tigre y un capitalismo controlado es un gato. Por otra parte, se puede decir que nosotros no estamos abogando por un sistema socialista sin propiedad privada y libre comercio. Si piensas que el capitalismo como sistema está diseñado para la acumulación del capital llega un momento en el que has acumulado tanto capital que ya no necesitas acumular más, entonces cómo llamamos a este momento, ¿el final del capital? Al fin y al cabo, no siempre estaremos viviendo el mismo sistema.

En el libro plantean la de la insaciabilidad del ser humano como uno de los problemas de este capitalismo sin control. ¿Creen que el ser humano puede superar esta insaciabilidad y que el sistema deje de buscar la acumulación de riqueza sin fin?
Edward: La insaciabilidad del ser humano sí puede dirigirse hacia otros elementos que no sean el dinero. Se puede también ser insaciable de dinero, belleza o poder. Hay formas de insaciabilidad que hay que desanimar y evitar y guiar al ser humano hacia formas de insaciabilidad que son buenas.
Robert: Hay insaciabilidades que son buenas como decía Robert. Esta no siempre tiene por qué ser de dinero. De hecho, la insaciabilidad por el dinero antes no existía porque hubo épocas en las que no había dinero.

Cuando habla de desanimar la insaciabilidad de acumulación de riqueza, qué actor debe promover esas barreras? ¿Se refiere al Estado?
Edward: El Estado y los individuos de manera individual. Las personas deberían ser las que se guiaran hacia una insaciabilidad buena e intentar desprenderse de la necesidad de acumular dinero. No obstante, los políticos deberían establecer las bases para hacer más fácil que los individuos se orienten hacia otros tipos de insaciabilidad. En este aspecto, ambos actores serían deseables para que el sistema funcionara porque el Estado actualmente crea necesidades de consumir a los ciudadanos.
Robert: Uno de los mayores mitos que tenemos que sufrir es que el Estado es neutro. Pero sucede que cuando se reclama la actuación del Estado para poner barreras a la insaciabilidad aparecen los liberales [económicos] y niegan esta participación porque se rompería la libertad de elección del mercado o la neutralidad del Estado. Pero no es así. En realidad, el Estado está promoviendo la insaciabilidad económica de los mercados y los individuos y nos empuja hacia ella. Un ejemplo más: el Estado regula la publicidad, ¿por qué no promueve una publicidad diferente a la de consumir productos todo el rato?
Edward: Hemos recibido críticas que nos acusan de no estar a favor del libre mercado y nos preguntan pero ¿el mercado no te deja libre elección? Nosotros contestamos que sólo existe libre elección entre los bienes del mercado y no con los que no están dentro del mercado. Por lo que, efectivamente, no hay libre elección.

Ustedes abogan y cito textualmente: “por una economía orientada a hacer realidad los bienes básicos de la sociedad” y “quitar el poder a los empresarios de fijar los horarios de trabajo y los términos”. En el pensamiento dominante actual, estas dos afirmaciones serían calificadas por muchos pensadores y economistas como de anti sistemas o comunistas.
Robert: Los que nos pueden acusar de esto, directamente, ignoran la historia. El Estado ha estado interviniendo en la sociedad, en la economía y en las condiciones del trabajo desde el siglo XIX. En 1830, el Estado decidió que los niños sólo podían trabajar 12 horas al día. Después, llegó otra ley que prohibió del todo el trabajo infantil. Actualmente, el número de horas laborables está especificado por ley y recientemente Francia ha limitado el número de horas a 35 semanales. Y Francia no es un país socialista. ¿Entonces quién está equivocado? Actualmente, hay un giro en política hacia la derecha que está quitando todas estas leyes y condiciones como los seguros en caso de accidente laboral y haciendo perder fuerza a los sindicatos. ¿Dónde están los sindicatos? El Estado no ha parado de regular nunca, pero sucede que con esta derecha se está perdiendo estas regulaciones del Estado.
Edward: También hay una falsa creencia de que la vitalidad económica o la productividad depende del número de horas trabajadas. Cuantas más horas, más vitalidad. Sin embargo, Grecia es el país de Europa que más horas trabaja y la troika quiere que trabajen aún más horas. En el otro lado, está Alemania, que es de los países donde menos horas se trabaja. Si comparamos la productividad de uno y otro vemos que no está relacionada productividad con horas de trabajo.

¿Creen que los mercados en nombre de la libertad han arañado o robado la libertad de los ciudadanos de intervenir en la vida pública y defender sus derechos a través del Estado?
Robert: Sí. Sin lugar a dudas.
Edward: En la situación actual, con el paro tan elevado que están sufriendo las sociedades actuales, los trabajadores necesitan más al empresario que viceversa. El empresario puede sustituir a los trabajadores cuando desee. En esta situación, si quitas derechos a los trabajadores, al trabajador le queda poco margen de maniobra.

Ustedes señalan la llegada de Reagan y Tatcher al poder como el momento histórico en el que la economía se desliga de la sociedad. La economía surgida de las reformas de los 80, ¿puede conseguir el bien común de la sociedad mediante sus iniciativas individuales como decía Adam Smith?
Robert: No, de esta manera. Cuando las cosas iban bien, cuando la economía crecía, la abundancia de riqueza tapaba los agujeros del sistema. Ahora que estamos en crisis van apareciendo los agujeros que íbamos tapando como podíamos en los tiempos de abundancia. No sólo estamos en una crisis económica, sino también en una crisis del sistema.
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Volviendo a la naturaleza del ser humano, ustedes señalan que el sistema capitalista ha enfatizado la envidia y la avaricia del ser humano. Quería preguntarles sobre el eterno dilema sobre su naturaleza? Ustedes creen como Rousseau que el ser humano es bueno por naturaleza pero que la propiedad privada lo corrompe?
Edward: No. No comulgo con Rousseau porque la envidia no se debe únicamente a la propiedad privada. Un ejemplo universal de esto es la envidia sobre la mujer de tu vecino o el marido de tu vecina. Creo que hay muchos tipos de envidia que no tienen que ver con la propiedad privada.
Robert: Se trata de que el capitalismo incrementa el deseo pero reduce la posibilidad de satisfacerlos.

En su obra, como en la muchos otros autores, señalan al sistema capitalista como un paso previo a un nuevo sistema más armonioso, por así decirlo. ¿Qué vendría después de este sistema?
Edward: El capitalismo está basado en la acumulación de capital. Una vez que no haya capital que acumular, el capitalismo desaparecerá. El problema es que hay gente que defiende que siempre habrá capital para acumular, nuevos productos y nuevos nichos de mercado. Por lo que el capitalismo, se regenera continuamente. Una forma que tiene el capitalismo para seguir avanzando es cargarnos con una mayor deuda y una vez que estamos demasiado endeudados el sistema se colapsa y llega la crisis.

En este regeneración ha llegado el poder absoluto del capitalismo financiero. ¿La crisis viene provocada por esta necesidad de crear y crear nuevos capitales que apropiarse?
Edward: Desde luego. Quieren crear más capital, más productos y que la gente siga consumiendo y endeudándose. Se puede decir que la crisis se debe al capitalismo financiero y son los bancos los que van acumulando más y más capitalismo.

A lo largo de la historia hemos tenido unas barreras morales que impedían la acumulación de riqueza en las mismas manos. ¿Por qué han ido desapareciendo estas barreras?
Edward: Ha habido una voluntad explícita de derribar esas barreras morales. Pensadores como David Hume o Adan Smith abogaron en el siglo XVIII por eliminar esas barreras para tener Estados más ricos.
Robert: Debo añadir que en el siglo XX volvieron a aparecer esas barreras morales con los movimientos sindicales, laborales y las democracias, pero se volvieron a derrumbar estas barreras en los años 80.

Alejandro Torrús, "El capitalismo incrementa los deseos pero reduce la posibilidad de satisfacerlos", Público, 27/10/2012

Què és la post-economia?


"The party is over"
Nancy Pelosi
Presidenta del Congreso Norteamericano 29 de septiembre del 2008

En una rigurosa descripción del término, podría afirmar, casi sin temor a equivocarme, que post economía es lo que viene después de la economía. Hasta ahí estaríamos de acuerdo. Pero ¿Porque es necesario acuñar una palabra para designar estos tiempos en los que precisamente, la economía de toda la vida, inunda toda nuestra experiencia vital? Es cierto. Pero el libro necesitaba un título y, después de un profundo trabajo de investigación mirando el Google, descubrí que este término no estaba muy pillado. Así que la posibilidad de poner una palabra relativamente nueva en el título y llamar con ello la atención de ustedes, vendría a ser el motivo fundamental del acuñamiento del término.


Aunque está también el hecho que intentaré justificar (demostrar sería demasiado vanidoso) de que la economía clásica ya ha sufrido una mutación irremediable que la ha desnaturalizado hasta tal punto, que precisa una nueva categoría. Por su cambio de métodos, reactores y de objetivos, la economía ya no hace honor a su nombre.

Así pues, la posteconomía es una forma de dominio basada en el miedo y la deuda, que genera una obediencia servil a un nuevo estamento señorial que rige por encima de la geografía, el estado y la ley. Es un poder escolástico. Es postcientífica y no racionalista. Funciona por exaltación e imitación. No tiene discurso, se explica con símbolos y gestos. Recupera la analogía y la semejanza. El pathos de la posteconomía no es el progreso sino la notoriedad, el arjé, el principio de fama que movió a Aquiles hasta Troya.

La Post es la economía que ya no se lo cree. Cuando se deja de lado toda intención científica, toda esperanza de bienestar, toda función instrumental y la economía deviene directamente en una doctrina, en una teología, cuando se transforma en un complejo tabú.

Si lo económico fuese como la Iglesia, la diferencia entre economía y posteconomía es la que hay entre San Francisco de Asís y Alejandro VI, el papa Borgia. Entre los guisantes de Mendel y el Papa Inocencio II, aquel que proclamó la primera cruzada al grito de” Dios lo quiere!”.

Postulaba el monje Juan Escoto Erígena, en el cachondo y desmadrado sigo IX, que Dios se explica a sí mismo en la multiplicidad de la physis. Lo que él llamaba “deus explicitus”. De la misma manera, la naturaleza, su caos diverso, es la manera que tiene lo posteconómico de manifestarse. Ya no se trata del dios padre de Moisés, arbitrista y fisiócrata. Ni el dios relojero de Newton que alumbró con su mecanicismo y causalidad la economía y el capitalismo. Nuestro nuevo dios se explica con las leyes de la biología. Vamos pues hacia una especie de panteísmo en lo económico. Y si no me creen, escuchemos a Paul Krugman en La organización espontánea de la economía: “Toda economía dinámica compleja presenta la estructura que en teoría de la evolución se conoce como equilibrio puntuado, esto es, largos periodos de inactividad seguidos de cortos periodos de cambios precipitados...” Calmas y tormentas en una sucesión caótica, impredecible e ingobernable. La posteconomía volvería a invocar la fuerzas naturales con la única intención de aplacarlas, no ya de someterlas a su imperio.

En la economía mandaba el ciclo, en posteconomía la crisis. La economía era un río, la posteconomía un remolino, un Maëlstrom. La crisis, la burbuja ya no son periodos de purga entre nuevos ciclos productivos shumpeterianos, La crisis es el arma, la catapulta con la que la econocracia asalta los viejos estados y las empresas. La crisis es una forma de guerra. Es la versión financiera de la razzia, de la correría medieval. Dar el harb, la casa de la guerra. Mordor, todos contra todos. Peste alta.

En la posteconomía el feudo no está en la tierra, en el espacio. Se sitúa en el tiempo. Las luchas señoriales ya no se libran por el dominio de la tierra sino de la deuda. Y la deuda no es más que tiempo enfeudado, tiempo que ya no nos pertenece. Al endeudarnos, accedemos a nuestro futuro y se lo cedemos al nuevo señor deudal. Por otra parte, las complejísimas, relaciones clientelares devienen vasallajes. La hipoteca, el terror securitario, el temor a la epidemia y al extranjero fijan a la gente a un territorio y a un amo. Desde el punto de vista intelectual y de la academia, el acatamiento a lo real ha sustituido a la interpelación y la indagación. La dependencia de fondos, el miedo a la discrepancia y el consenso como medio conciliar de establecer la verdad, hacen que el pensador devenga en una suerte de oratores, clero dogmático cuya función es sostener y justificar el régimen señorial. Queda así descrito el concepto. Pasemos pues, a destriparlo y, a ser posible, descabezarlo.

Antonio Baños, La crisis que fabrica miedo y incertidumbre, eldiario.es, 26/10/2012
http://www.eldiario.es/economia/crisis-fabrica-miedo-servidumbre_0_62294210.html

divendres, 26 d’octubre de 2012

Igualtat d'oportunitats.

postnacional


La riada humana de la Diada puso sobre la mesa la cuestión catalana. Mientras en Madrid la crisis económica servía de excusa para azuzar un viento en contra de las autonomías, Barcelona consiguió repentinamente cambiar su dirección apuntando ahora hacia la independencia. Desde entonces, no parece que haya otro debate que tomar posición a favor o en contra, como si no hubiera nada más que decir.

Sabido es que el asunto de las identidades nacionales ha conmovido siempre la historia de los pueblos, y esa historia, vista a la luz de la experiencia del siglo XX, arroja graves interrogantes que obligan a considerar un punto de vista que pide paso. Me refiero al que señala Hannah Arendt al final de Eichmann en Jerusalén. Aunque fue muy crítica con las formas de ese proceso, no se privó en la última página de formular su acusación: Eichmann y los suyos fueron reos de lesa humanidad porque llegaron a pensar que podían escoger con quién cohabitar la Tierra. Nadie tiene el poder de hacer tal elección porque aquellos con quienes cohabitamos la Tierra nos vienen dados antes de toda opción. Si lo hacemos, destruimos la condición de posibilidad de la vida política. Entiéndase bien: uno puede ir a vivir donde le plazca; lo que no puede es decidir que el vecino se vaya o poner un muro para ignorarle. La solemnidad y severidad de su juicio se entiende si tenemos en cuenta sus consecuencias: si esgrimimos el derecho a decidir quién sea nuestro vecino, podemos volverle la espalda o quitarle de en medio si no nos gusta y podemos hacerlo.

Este apunte tan extremo nos interesa hoy porque Arendt y las más lúcidas mentes de la posguerra entendían que esta lección había que recordarla después no porque estemos en peligro de repetir la historia, lo que no es el caso en absoluto, sino porque ese pasado inaugura un tiempo posnacional. No podemos plantearnos el tema de los nacionalismos sin tener en cuenta sus brutales resultados en el siglo XX y la violencia sobre la que se han construido. Lo que se nos está diciendo es que las generaciones siguientes, nosotros, no podemos plantearnos el tema de la cuestión nacional sin tener en cuenta la experiencia de la barbarie.

A eso se refiere el deber de memoria, que no consiste en acordarnos de lo que pasó, sino en repensar asuntos como el del nacionalismo, teniendo en cuenta lo que pasó. Helmut Dubiel, sucesor de Habermas en la dirección de la Escuela de Fráncfort, sacaba las consecuencias del planteamiento arendtiano: “Estamos pasando de una forma de legitimación colectiva basada en la tradición a otra que integra la memoria de las injusticias sobre las que está construido el presente”. Lo que quiere decir es que la identidad colectiva no estaría basada en los elementos de los que el nacionalismo hoy dispone —lengua, cultura, sentimientos—, ni siquiera en la memoria de los propios sufrimientos, sino en la responsabilidad común por los sufrimientos causados a otros, a esos que hemos quitado de en medio para estar los que estamos y donde estamos.

Es un planteamiento sorprendente, políticamente incorrecto, que solo es aceptable en la medida en que tomemos en serio o no el deber de memoria, referido ahora a cómo se han construido los Estados. Pensar que el nacionalismo catalán ha recurrido a una lógica distinta a la del español es una ingenuidad. Se ha hecho paso negando las diferencias y aprovechándose de los débiles. Por eso no hay que perder de vista la sólida reflexión de Arendt sobre la maldad del hitlerismo. Vale aquí la sabiduría de El Roto en esa viñeta donde una abuela pregunta al nieto: “¿No sientes el orgullo de ser español?”. A lo que responde el nieto: “Abuela, a mí me da vergüenza ser de cualquier sitio”.

Y esto, ¿adónde nos lleva en el debate actual? A entender que el camino de las identidades nacionales insatisfechas, como la catalana, no puede ser el del viejo nacionalismo que podía recurrir a la cultura de la Ilustración que empujaba a los pueblos a conformarse como Estados. Hemos visto lo que ese planteamiento puede dar de sí y eso ya no nos lo podemos permitir. El camino quizá sea otro. Lo primero es garantizar la convivencia entre diferentes, pero no desde la indiferencia o el cálculo de beneficios, sino desde el supuesto que solo podemos ser tratados como diferentes si nos hacemos cargo de la diferencia de los otros. Y como ya tenemos una historia de negación de los diferentes, esa responsabilidad por los otros pasa por rebajar las pretensiones de las propias identidades.

Luego podemos discutir de la forma política que mejor garantice la cohabitación. Decía Franz Rosenzweig, un agudo analista del Estado-nación, que todos tenemos una casa (nacemos en el seno de un mundo particular con su lengua, cultura y costumbres), pero todos somos más que la casa (podemos cambiar el mundo recibido o ir a otro). Tener o ser, ese es el juego.

Reyes Mate, La cuestión catalana en tiempos postnacionales, El País, 26/10/2012

Teatre d'operacions.


El lenguaje cotidiano ha devenido en una crónica de guerra. La semana pasada cayó Ricardo; este lunes han herido a José; hoy mismo, alguien ha visto a Antonia mendigar con disimulo en la puerta de un restaurante caro. Un grupo de familias ha sido víctima de una emboscada de Bankia. Caen como moscas, pues los que no pierden el trabajo al pisar una mina antipersonal, pierden la casa o la salud o la cordura. A los caídos no se les entrega ninguna medalla al mérito, no se les rinden honores, no se habla de lo eficaces que fueron en su actividad, ni de su buena disposición, ni de su compañerismo. Nadie coloca una bandera sobre sus ataúdes al tiempo que una banda de música ataca un tema patriótico.

Entre tanto, y como en todas las guerras, los generales, plácidamente acomodados en sus despachos con moqueta, colocan banderitas sobre los mapas de los territorios conquistados mientras degustan un coñac. Los generales de esta conflagración no llevan uniformes de campaña ni botas de montar ni gorra, tampoco hablan nuestro idioma, nuestros idiomas. Son gente vestida (o disfrazada) de civil cuyos cuarteles generales están en Nueva York, en Berlín, en Bruselas, desde donde, gracias a las nuevas tecnologías, nos ven a usted y a mí atravesando las pantallas de sus monitores, como hormigas camino del trabajo, y deciden liquidarnos económicamente o tendernos una trampa financiera mortal.

En la práctica, somos un país invadido por tropas extranjeras, un país cuyas autoridades locales, vendidas al ejército invasor, hacen el trabajo sucio del sargento chusquero en el ejército de siempre. Un teatro de operaciones, en fin, de apariencia democrática, en el que no corre la sangre ni se amontonan los cadáveres, pero en el que cada día son expulsados fuera del sistema, que es tanto como decir fuera de la vida, miles de inocentes.

Juan José Millás, Chusqueros, El País, 26/10/2012

dijous, 25 d’octubre de 2012

Sofistes i Sòcrates. El coneixement.

Wertíades.


1ª Parte: Wertíades, o del mérito (diálogo socràtico), 14/10/2012
http://biendeverdad.blogspot.com.es/2012/10/wertiades-o-del-merito-dialogo.html?m=1
2ª Parte. Wertiades, o del mérito (diálogo socrático,) 17/10/2012
http://biendeverdad.blogspot.com.es/2012/10/wertiades-o-del-merito-dialogo_17.html?m=1
3ª Parte. Wertiades, o del mérito (diálogo socrático), 21/10/2012
http://biendeverdad.blogspot.com.es/2012/10/wertiades-o-del-merito-dialogo_21.html?m=1

Juan Antonio Negrete, bien de verdad. http://biendeverdad.blogspot.com.es/?m=0

Els límits del nostre cervell primat.

Nuestro sistema se está saturando y a través de la tecnología no damos las respuestas correctas a la nueva estructuración. La crisis actual de mercados, la sistémica a nivel de formación social, así como la evolutiva, nos sitúan en un escenario de colapso. Éste, caracterizado por la incapacidad de transformar tanto el conocimiento en pensamiento, como éste en acción, y lo que es más importante, sin saber razonar acerca de cómo hemos llegado hasta aquí, se puede expresar en una purga demográfica y conducirnos a nuevas formas de organización.

El análisis estructural de cómo se produce el incremento de sociabilidad en nuestro género es el mecanismo que nos permite tener elementos de base para esta explicación. La humanidad ha ido evolucionando y desarrollándose a lo largo del tiempo con una serie de mecanismos ligados a la adaptación, a través de adquisiciones de tipo técnico y cultural, que le han permitido aumentar la complejidad de sus interacciones.

Las emergencias o descubrimientos que incrementan nuestra sociabilidad sólo son exitosos cuando estos se generalizan y pasan a formar parte del acervo colectivo, convirtiéndose en conductas compartidas por la mayoría de especimenes de las poblaciones. De esta manera, lo que es algo particular y singular, si es efectivo, acaba convirtiéndose en algo común y compartido, en algo socializado.

El tiempo que existe entre emergencia y socialización es el período de afianzamiento y metabolización social. Sin ésta es imposible que una población alcance la experiencia necesaria para incorporar esta adquisición con éxito. La disminución exponencial de este período es lo que puede provocar la catarsis evolutiva y el colapso.

La revolución cientificotécnica ha puesto en cuestión tanto los sistemas económicos como la estructura social del Homo sapiens en el planeta. Ha agudizado la contradicción entre nuestra biología primate y nuestra inteligencia humana hasta alcanzar cotas desconocidas. Así el colapso se produce como consecuencia de esta situación que nuestro cerebro primate aún no puede gestionar. Tras él, en el siglo XXI, es posible que se abran las puertas a una humanidad más trascendente, que construya a través de la conciencia operativa, y que no se deje llevar por su etología animal, más o menos adaptada a sus condiciones tecnológicas y al conocimiento científico.

Quizás, el Homo sapiens deje de serlo y la humanidad entienda que no hace falta provocar las crisis para crecer y readaptarnos, sino que solamente es necesaria una consciencia operativa socializada para evitar un nuevo colapso.

Eudald Carbonell, Evolución y colapso (y8), Sapiens, 13/10/2012

Què s'ha d'entendre per tècnica?


¿Constituye la técnica algo que se añade meramente a una humanidad ya existente, o cabe más bien decir que la técnica es nota determinante sin la cual no cabe hablar de condición humana? La segunda hipótesis era la que sostenía Aristóteles, quien añadía como rasgo esencial complementario la capacidad de efectuar razonamientos, indisociable para el Estagirita de la facultad de lenguaje. 

Obviamente, desde Aristóteles mucho ha llovido y concretamente hay la diferencia esencial de que la técnica no es eterna, sino un sofisticado fruto de la evolución, de tal manera que la afirmación aristotélica: "el hombre es un animal técnico " habría de ser matizada en el sentido de decir: "el hombre se configura-en un momento de la historia evolutiva- como animal técnico" 

Pero ateniéndose a una perspectiva evolutiva las interrogaciones persisten en lo esencial: ¿Es el hombre una especie más determinada por la técnica , de tal manera que cabría referirse ella con independencia del mismo e incluso antes de su aparición ? ¿Ha de afirmarse más bien que sólo por un uso equívoco del término se habla de técnica en especies previas y que en el sentido cabal de la palabra técnica, el vínculo con el entorno natural a través de la misma sólo es atribuible al hombre? La respuesta depende quizás de si por animal técnico entendemos lo designado por la palabra artesano, o también lo que designamos por la palabra artista, aspectos de hecho indisociables en la palabra griega technitès.

Víctor Gómez Pin, El fuego y el ser del hombre, El Boomeran(g), 25/10/2012
http://www.elboomeran.com/blog/6/blog-de-victor-gomez-pin/

dimecres, 24 d’octubre de 2012

La teoria de les idees de Plató.

La societat dels iguals.


Con La sociedad de los iguales (RBA),el pensador Pierre Rosanvallon (Blois, 1948) propone recuperar el papel central que la igualdad tuvo en la teoría y la práctica políticas hasta finales del siglo XX. Rosanvallon ocupa desde 2001 la cátedra de Historia de la política moderna y contemporánea en el Collège de France y, al tiempo, es director de la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales. Intelectual afín al Partido Socialista francés y obsesionado por las formas de repensar la democracia —no en vano a este fin creó en 2002 un “taller intelectual” denominado La República de las Ideas—, en su nueva obra aborda cómo la caída del sistema comunista, por un lado, y la revolución conservadora encabezada por Margaret Thatcher y Ronald Reagan, por otro, desplazaron el centro de interés hacia la eficiencia en la gestión económica, que se identificó con el funcionamiento de los mercados desregulados. La abundancia que se generaría haría irrelevante la preocupación por la igualdad.

Pregunta. Usted no propone identificar nuevos instrumentos para promover la igualdad sino redefinir el concepto.

Pierre Rosanvallon


Respuesta. Hasta ahora la igualdad se ha pensado remitiéndola a la idea de justicia y también identificándola con el igualitarismo, como sucedió en el siglo XIX. El concepto que sugiero entiende la igualdad como relación social. De lo que se trata es de vivir como iguales, reconociendo la singularidad de cada cual. La experiencia de las utopías igualitarias, que acabaron en el totalitarismo, hizo que incluso la izquierda prefiriese hablar de equidad y no de igualdad. A mi juicio, claro que hay que hablar de igualdad, pero entendiéndola como relación social y no como distribución igualitaria.

P. Se ha preferido hablar de equidad pero también circunscribir la igualdad a la igualdad de oportunidades. Usted ve esta evolución con reservas.

R. En último extremo, se convierte en una forma de legitimar la desigualdad. Si se alcanzara una igualdad de oportunidades perfecta, entonces las desigualdades serían naturales y, por tanto, habría que resignarse a aceptarlas. Dada la infinita variedad de talentos y habilidades de los individuos, la sociedad sería inhabitable. Mi idea es que son necesarias políticas que fomenten la igualdad de oportunidades —pensemos en la sanidad o en la educación—, pero que la igualdad de oportunidades no puede convertirse en una filosofía.

P. Políticas, en definitiva, que corrijan el desequilibrio que usted observa entre ciudadanía política y ciudadanía social.

R. Al desaparecer el horizonte del igualitarismo tras el fracaso del socialismo de la colectivización, solo sobrevivió la idea de la igualdad de oportunidades. Blair y la tercera vía la colocaron en el primer plano de la reflexión y de la acción de gobierno, pero no definieron una visión social alternativa. Las desigualdades crecieron y, como dijo Rousseau, la desigualdad material no es un problema en sí misma, sino solo en la medida en que destruye la relación social. Una diferencia económica abismal entre los individuos acaba con cualquier posibilidad de que habiten un mundo común.

P. Definir una visión social alternativa partiendo de la igualdad, ¿no es lo que hicieron las utopías del siglo XX?

R. Para esas utopías la humanidad es la vez única y múltiple, porque los individuos son individuos pero deben acabar pareciéndose. Yo parto de una visión distinta de la emancipación. A mi juicio, la emancipación consiste en promover la singularidad y, al mismo tiempo, la vida en común desde la singularidad. No se trata de que los individuos sean iguales, sino que vivan como iguales. Es, por ejemplo, el caso de la pareja moderna, que no se entiende como célula social, sino como un vínculo entre dos singularidades.

P. Usted sostiene que el crecimiento de la desigualdad no es hoy una herencia del pasado, sino una ruptura con él.

R. Antes de que estallase la Primera Guerra Mundial se inició una transformación silenciosa inspirada por imperativos morales pero también por el miedo a la revolución. Los gobiernos estaban convencidos de que, para evitarla, era preciso emprender reformas sociales que redujeran la desigualdad. A partir de los años 70 del siglo pasado empiezan a cambiar las cosas. Se pasa de un capitalismo de organización a un capitalismo de innovación. Coincide, además, con que el miedo a la revolución desaparece tras la caída del muro de Berlín. Deja de existir cualquier horizonte alternativo.

P. Sorprende su afirmación de que es preciso renacionalizar para fortalecer el espacio común de los ciudadanos. Al menos en España, la experiencia parece ser la contraria.
R. Hablo de renacionalización en el sentido de rehacer el Estado de bienestar, no en el de profundizar las identidades. Entiendo la nación como el espacio pertinente de solidaridad y redistribución. Pero resulta que los fundamentos morales y filosóficos de la nación, de la nación en el sentido en que yo empleo el concepto, están desagregándose. Atravesamos una crisis económica en la que la solidaridad resulta imprescindible, a menos que quieran afrontar grandes catástrofes.

P. ¿Y no será que esos fundamentos se están desagregando porque hay menos que redistribuir? La política alemana, por ejemplo, está generando graves problemas en la Europa del Sur.

R. Cuando se estableció el euro se perdió de vista que una moneda común no era solo un instrumento de regulación, sino también de solidaridad. Como instrumento de regulación, el euro funciona correctamente. Pero no ocurre lo mismo por lo que respecta a esa segunda dimensión. Al hablar de Europa hay una cifra que no puede olvidarse: desde la entrada en vigor del Tratado de Roma, el presupuesto común nunca ha superado el 1% del PIB europeo. Todo lo que la Unión puede redistribuir entre los miembros se reduce a ese porcentaje.

P. ¿Sobrevivirá el euro?

R. En economía se suele producir la paradoja de que hay quien prefiere perder 4.000 millones de euros antes que gastar mil en beneficio de todos. Si esta paradoja se confirmase también ahora, el euro no tendría garantizada su existencia.

Pierre Rosanvallon, "Una diferencia económica acaba con la convivencia", entrevista realizada por José María Ridao, El País, 23/10/2012