dilluns, 28 de febrer de 2011

Conjectures.

(...) En matemáticas –y en la ciencia en general– se denomina “conjetura” a una proposición que, aunque se considera cierta, no ha podido ser demostrada. Ni refutada, claro, pues en tal caso dejaría de considerarse cierta. Hasta hace poco, la más famosa era la conjetura de Fermat, que tras tres siglos y medio de infructuosos esfuerzos fue demostrada en 1995 por Andrew Wiles y se convirtió en teorema. Desde entonces, la reina indiscutida de las conjeturas es la de Goldbach, considerada por algunos el problema más difícil de la historia de las matemáticas.

Pero las conjeturas no son solo cosa de matemáticos: constituyen nuestra forma habitual de relacionarnos con el mundo; como aquel personaje de Molière que hablaba en prosa sin saberlo, todos conjeturamos continuamente sin apenas darnos cuenta; es decir, actuamos y tomamos decisiones en función de suposiciones que, al menos provisionalmente, damos por ciertas. A veces las suposiciones se convierten en certezas (como cuando una conjetura matemática es demostrada y se convierte en un teorema) y otras veces descubrimos que son falsas; pero en la mayoría de los casos y durante la mayor parte del tiempo nos movemos (consciente o inconscientemente) en un resbaladizo terreno conjetural.

Volviendo al menos resbaloso terreno de la ciencia, nótese la enorme asimetría entre la demostración y la refutación de una conjetura. Para demostrar que una afirmación es cierta, hay que comprobarla en todos los casos posibles o hallar una demostración general aplicable a todos ellos; para demostrar que es falsa, basta con encontrar un solo caso en el que no se cumpla. Y cuando los casos posibles son infinitos, como suele ocurrir en matemáticas, solo cabe la demostración general. Y cuando la materia tratada escapa a todo intento de generalización precisa, como sucede con los escurridizos números primos, la cosa se complica hasta extremos desesperantes. Por eso, aunque la mayoría de los matemáticos creen que la conjetura de Goldbach es cierta, algunos opinan que nunca será demostrada.

Por cierto, Conjeturas y refutaciones es también el título de una importante obra de Karl Popper en la que expone sus influyentes consideraciones sobre el conocimiento científico, que para él se basa en el concepto de “falsabilidad”. Pero esa es otra columna…

Carlo Frabetti, Conjeturas y refutaciones, Público, 26/02/2011

La gran desconnexió fracassà.

Si quieres liberar a la sociedad dale internet”, dijo Wael Ganim, el más popular de los que iniciaron las protestas egipcias en Facebook. El Baradei identifica a jóvenes en las redes sociales como actores principales de la revolución. La realidad es más complicada. Y entender esa complejidad es esencial para caracterizar la primera gran revolución del siglo XXI, portadora de gérmenes de cambio al tiempo que muestra las raíces perennes de las revueltas: explotación, humillación y violencia. Tal vez todo empezó el 6 de abril del 2008 en El Mahalla el Kubra, ciudad obrera en el norte del país donde decenas de miles de trabajadores del textil fueron a la huelga, se manifestaron y ocuparon la ciudad hasta que fueron disueltos a tiros. Ahí surgió el movimiento juvenil del 6 de Abril, activo convocante por internet de las movilizaciones recientes.

Estimulado por la revolución tunecina, uno de esos activistas, Asmar Mafhuz, colgó un vídeo en YouTube el 24 de enero y sus compañeros distribuyeron miles de octavillas en barrios pobres de El Cairo llamando a manifestarse. Simultáneamente, Ganim, un joven ejecutivo de Google, creó un grupo en Facebook llamado Todos somos Jalid Said, el joven de Alejandría al que en junio del 2010 la policía asesinó a golpes en un cibercafé por colgar un vídeo mostrando a policías intercambiando drogas. Pronto tuvo 70.000 amigos . En Facebook y en Twitter se encontraron veteranos de la lucha contra la represión y miles de jóvenes indignados por la injusticia e inspirados por Túnez. Los jóvenes se comunicaron por sus medios habituales, internet y móviles. Pero pensando conquistar la calle con lemas copiados de Túnez: “Fuera el régimen”, seguido de “Túnez es la solución”, versión opuesta al tradicional “el islam es la solución”. Un movimiento espontáneo, poco islamista, sin líderes y mayoritariamente joven. En un contexto de luchas sociales y oposición política hasta entonces contenidas por la represión.

No fue una revolución por internet. Pero sin internet esta revolución concreta no se hubiera producido. Por internet llegaron las imágenes e informaciones de Túnez. Y las redes sociales fueron la plataforma de movilización, de coordinación, de solidaridad y de popularización del objetivo de acabar con Mubarak. Se pasó inmediatamente del ciberespacio al espacio urbano. Una vez en la plaza Tahrir, y en muchos otros espacios que se ocuparon en Alejandría, Suez y otras ciudades, se generó una dinámica de autoorganización, sin estructura previa, que se fue formando en la solidaridad ante el peligro y en la supervivencia diaria.

(…) Y cuando el régimen intentó interrumpir la comunicación libre que alimentaba el movimiento, se dio una verdadera batalla por la comunicación que está llena de lecciones para el futuro de la relación entre comunicación y poder. Porque Mubarak no se detuvo ante nada. Por primera vez en la historia, intentó la gran desconexión, el cierre total de internet y las redes móviles y la recepción de satélite. Por otro lado, utilizó la violencia para intimidar y someter a los periodistas. Y falló. La gran desconexión no funcionó: no fue tecnológicamente posible porque se usaron canales alternativos como la red Tor; porque las líneas de teléfono fijo conectaron por módem con el extranjero y de allí con Egipto, con ayuda de Google, Twitter y otros, mediante Twitter, fax y radio de onda corta; porque las pérdidas económicas de la incomunicación eran insostenibles, y porque el país dejó de funcionar.

Manuel Castells, Anatomía de una revolución, La Vanguardia 19/02/2011
http://www.lavanguardia.es/opinion/articulos/20110219/54117604837/anatomia-de-una-revolucion.html

La il.lusió de la transparència.

El signo de nuestra época es la inmediatez. Nada nos resulta más sospechoso que las mediaciones, los intermediarios, las construcciones y las representaciones. Pensamos que para conocer la verdad basta que los datos estén al alcance; que una democracia solo necesita que nada nos impida decidir. En nuestro inconsciente colectivo consideramos que son más útiles los datos que las interpretaciones y, por el mismo prejuicio, tendemos a pensar que es más democrático participar que delegar. Una similar desconfianza ante las mediaciones nos lleva a suponer automáticamente que algo es verdadero cuando es transparente, que toda representación falsifica y que todo secreto es ilegítimo. No hay nada peor que un intermediario. Por eso nos resulta de entrada más cercano un filtrador que un periodista, un aficionado que un profesional, las ONG que los Gobiernos y, por eso mismo, nuestro mayor desprecio se dirige a quien representa la mayor mediación: como nos recuerdan las encuestas, nuestro gran problema es... la clase política. La actual fascinación por las redes sociales, la participación o la proximidad pone de manifiesto que la única utopía que sigue viva es la de la desin-termediación.

Estando así las cosas, nadie podía sorprenderse de que las filtraciones de Wikileaks hayan sido recibidas como una confirmación de lo que ya sabíamos: que el sistema es malísimo y nosotros, inocentes. Coincide esto en el tiempo con una crisis económica cuyos exégetas llevan tiempo repitiendo que la estamos pagando los que no la hemos provocado. Afortunadamente, nosotros no formamos parte de ese mercado que se dedica a conspirar y atacar. Identificados los problemas y asignadas las responsabilidades, nos hemos ahorrado casi todo el trabajo de pensar un mundo complejo y adaptar la democracia a las nuevas realidades. La indignación puede seguir sustituyendo cómodamente a la reflexión y al esfuerzo democrático.

La transparencia es, sin duda, uno de los principales valores democráticos, gracias a la cual la ciudadanía puede controlar la actividad de sus cargos electos, verificar el respeto a los procedimientos legales, comprender los procesos de decisión y confiar en las instituciones políticas. Ahora bien, ¿tan seguros estamos de que disponer libremente de 250.000 documentos de la diplomacia americana nos hace más inteligentes y mejores demócratas? ¿Sabríamos más del mundo si se suprimieran todos los secretos? ¿Somos mejores ciudadanos a medida que vamos descubriendo lo torpes y cínicos que son muchas de nuestras autoridades?

No deberíamos dejarnos seducir por la idea de que estamos ante un mundo de información disponible, transparente y sin secretos. De entrada, porque somos conscientes de que determinadas negociaciones exitosas del pasado no se hubieran producido si hubieran sido retransmitidas en directo. Existe algo que podríamos denominar los beneficios diplomáticos de la intransparencia. Por supuesto que en este aspecto muchos procedimientos tradicionales están llamados a desaparecer y quien a partir de ahora participe en un proceso diplomático ha de saber que muchas cosas terminarán por saberse. Pero también es cierto que la exigencia de una transparencia total podría paralizar la acción pública en no pocas ocasiones. Hay compromisos que no pueden alcanzarse con luz y taquígrafos, lo que suele provocar que los actores radicalicen sus posiciones. Pese a ciertas celebraciones apresuradas de un inminente mundo sin doblez ni zonas de sombra, la distinción entre escenarios y bastidores sigue siendo necesaria para la política.

Pero es que hay también una ambigüedad de la transparencia desnuda, no contextualizada. Es una ilusión pensar que basta con que los datos sean públicos para que reine la verdad en política, los poderes se desnuden y la ciudadanía comprenda lo que realmente pasa. Además del acceso a los datos públicos, está la cuestión de su significado. Poner en la red grandes cantidades de datos y documentos no basta para hacer más inteligible la acción pública: hay que interpretarlos, entender las condiciones en las que han sido producidos, sin olvidar que generalmente no dan cuenta más que de una parte de la realidad.

Daniel Innerarity, Los límites de la transparencia, El País, 22/02/2011
http://www.elpais.com/articulo/opinion/limites/transparencia/elpepiopi/20110222elpepiopi_4/Tes?print=1

La carta de Bertrand Russell a Thomas Khun.

Para las personas de mi generación, Bertrand Russell (1872-1970) fue un mito; un hombre admirado tanto por sus contribuciones al pensamiento como por los compromisos sociales que asumió durante su larga vida. Yo leí con entusiasmo algunos libros suyos: por ejemplo, los que dedicó a los fundamentos de geometría y a los principios de la matemática, su magnífica historia de la filosofía occidental y Por qué no soy un cristiano. Muchos años después, cuando tuve la oportunidad, compré una buena edición de su gran obra, los tres volúmenes que compuso con Alfred North Withehead, Principia Mathematica (1910, 1912, 1913), cuyo objetivo -finalmente frustrado- era reducir toda la matemática a los principios de la lógica. A pesar de que no soy capaz de comprender la mayor parte de esta exigente obra, hoy ocupa un lugar preferente en mi biblioteca, en la que también se encuentran los tres tomos de la edición inglesa de su autobiografía (1967, 1968, 1969). Recuerdo que compré el primer volumen en 1968 y todavía hoy me conmueve su comienzo: "Tres pasiones, simples, pero abrumadoramente intensas, han gobernado mi vida: el ansia de amor, la búsqueda del conocimiento y una insoportable piedad por el sufrimiento de la humanidad. Estas tres pasiones, como grandes vendavales, me han llevado de acá para allá, por una ruta cambiante, sobre un profundo océano de angustia, hasta el borde mismo de la desesperación".

Sin duda por la admiración que sentía por él, fue tan grande el desengaño que experimenté cuando un día de 1979, mientras trabajaba en la biblioteca de la American Philosophical Library de Filadelfia, me encontré con una carta en la que Russell contestaba a unas preguntas relacionadas con la historia de la física cuántica que, creo, Thomas Kuhn le había formulado en una misiva anterior. Las respuestas no eran demasiado interesantes (Russell poco tenía que decir sobre el tema), pero la sorpresa llegaba al final, en una posdata, cuando lord Russell, el aristócrata que, huérfano temprano, tuvo como hogar la casa de su abuelo, antiguo primer ministro británico, advertía a su corresponsal que en el futuro no olvidase dirigirse a él con los títulos nobiliarios que le correspondían y que Russell detallaba.

Hoy, cuando releo su autobiografía -una nueva edición de la traducción al español (los tres tomos reunidos ahora en uno solo), que lamentablemente llevaba bastantes años agotada-, advierto con claridad ese sentimiento de clase que en 1979 tanto me chocó: Russell fue un aristócrata toda su vida, y se sintió como tal siempre. Pero ya no me importa demasiado. He tenido suficientes oportunidades de constatar las ambigüedades y contradicciones en las que nos movemos los humanos, pero aun así admiro, más intensamente que antes, a los que se esfuerzan por ser mejores y solidarios, aunque en el camino se dejen, como Russell en su carta a Kuhn, escamas de miseria, de estúpido orgullo de clase.

Eso sí, ya no veo el conjunto de su obra igual que antes. En su autobiografía, escribió que muy pronto había decidido que "escribiría dos clases de libros: unos abstractos, que con el tiempo se volverían concretos, y otros concretos que poco a poco tenderían a lo abstracto". Y que, salvo una síntesis final, que también planeó, "había cumplido su propósito", recibido elogios e "influido en la forma de pensar de muchos hombres y mujeres". Ciertamente que influyó, pero una buena parte de los libros que escribió después de Principia Mathematica ahora me parecen poco más que textos de divulgación, interesantes pero acaso prescindibles en un hombre de su talento. También veo su autobiografía bajo luces a las que no era tan sensible antes. Sé que el excesivo número de cartas que aparecen en apéndices a los capítulos, y que lastran a menudo la narrativa, se deben al deseo de que la obra -que inicialmente Russell planeó para que se publicara póstumamente- apareciese en tres volúmenes... para así ganar más dinero: en aquella época, aun siendo nonagenario, estaba implicado con varios comités y fundaciones que le costaban mucho dinero.
Y sin embargo, a pesar de los muchos peros que se puedan poner a aquel descomunal inglés, su Autobiografía continúa apasionándome. A lo largo de sus páginas aparecen personajes y asuntos que las nuevas generaciones, esas para las que Bertrand Russell no es, en modo alguno, un mito, harán bien en conocer. Personajes y asuntos como, entre muchos otros, Frege, Keynes, Conrad, Santayana, Wittgenstein, Einstein, el elitista mundo de la Universidad de Cambridge, la Primera Guerra Mundial (en la que fue encarcelado por pacifista), Norteamérica, la Unión Soviética y el comunismo o la guerra de Vietnam. Nunca está de más, por otra parte, leer pasajes que nos ayudan a mirar el futuro con más esperanza, como los que prácticamente cierran esta obra: "Puede que haya concebido equivocadamente la verdad teórica, pero no me equivoqué en pensar que existe tal verdad y que merece nuestra lealtad. Puede que haya creído que el camino hacia un mundo de hombres libres y felices era más corto de lo que se está revelando, pero no me equivoqué al pensar que ese mundo es posible, y que merece la pena vivir con miras a volverlo realidad".

José Manuel Sánchez Ron, Los caminos de Russell, Babelia. El País, 26/02/2011

La moral kantiana.

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Internet i l´espai agonístic.



No hauria de ser nostàlgica; aquí entrem en el terreny d’Internet, que també és molt interessant de debatre. La manera com s’avalua la qüestió depèn molt de la visió que es té sobre què és un espai públic. Per a Habermas, per exemple, l’espai públic és el lloc on és possible la deliberació que portarà a la solució. Idealment, espera que a través d’aquesta deliberació en l’espai públic es crearà el consens. Per a mi, l’espai públic no és el lloc on hom tractarà d’arribar al consens, sinó l’espai en què es donarà la possibilitat d’expressió del conflicte, del dissens.

(...) Internet de fet és un terreny neutre; pensar que per si mateix crea aquest espai agonístic em sembla un error. El pot crear, però cal tenir una visió des del darrere, des d’una posició no inscrita en la mateixa tecnologia. Avui dia, malauradament, Internet no fa una funció gaire positiva en la creació de l’espai agonístic. La gent tendeix només a llegir els blocs d’aquells amb qui està d’acord o a tancar-se en un seguit de petites comunitats amb les quals es pot identificar. No és un lloc on la gent llegeix o escolta les opinions d’aquells amb qui està en desacord, cosa que trobo realment preocupant. Evidentment, Internet pot ser usat com a tècnica per crear un espai agonístic, però per a això cal tenir una visió política clara de què es vol fer.

(...) pensar que no necessitem més espais públics perquè tenim Internet és un error, perquè Internet no els reemplaça. Fins i tot en el cas que es desenvolupés de forma més agonística, és molt important mantenir, crear i desenvolupar els espais públics –públics i físics–, perquè el contacte directe és fonamental. Em preocupa que, amb l’auge d’Internet, la gent ni tan sols es trobi cara a cara amb altres persones. Hi ha una mena de tancament personal, de manca de contacte físic amb els altres, de manca de contacte amb les idees diferents.

Chantal Mouffe, "El pluralisme va lligat a l´acceptació del conflicte", entrevista realitzada per Enrique Díaz Álvarez, Barcelona Metrópolis, octubre-desembre 2010
http://www.barcelonametropolis.cat/ca/page.asp?id=21&ui=438

crowdfunding



Internet es una Revolución. O la mecha que prende las revoluciones. Pólvora sin sangre para cambiar el mundo. Ahí está Túnez, Egipto, Bahréin, Yemen y, pronto, Libia… a pesar de que Gadafi dispare a matar con bala. Han sido los jóvenes a través de las redes sociales los que están dando un vuelco a las viejas dictaduras árabes. Así de fácil, rápido, aséptico y eficaz. ¿Quién lo iba a decir? Un cambio histórico, similar al de la caída del Muro de Berlín y su Telón de Acero, sin que sesudos analistas ni políticos –como siempre- hagan la más mínima predicción. Quizás porque están en otras cosas. El poder de la red: Ordenadores para cambiar el mundo. La nueva Galaxia Gutenberg pacífica y transformadora. Los jóvenes que parecían conformistas y acomodados haciendo la revolución que nadie esperaba.

En el ámbito cultural, sometido también a la dictadura de los grandes intereses comerciales, puede obrarse un profundo cambio. Una democratización para elegir lo que verdaderamente nos interesa, sin manipulaciones ni dirigismo económico. Me refiero al “crowdfunding” o financiación en masa o micromecenazgo, que se basa en obtener fondos a partir de pequeños apoyos procedentes de los usuarios. Como es la plataforma www.lanzanos.com para España e Iberoamérica. El escritor que escribe un libro que no interesa al mercado editorial y pide apoyo a través de Lanzanos, para que los usuarios aporten pequeñas cantidades de dinero y poder publicarlo. A cambio de muy poco, el escritor cumplirá con el compromiso pactado y te enviará un ejemplar dedicado o pondrá tu nombre a unos de sus personajes. Mucha gente y poco dinero. Miles de hormiguitas que, grano a grano, hacen realidad un proyecto. Sueños que se metamorfosean en realidades. ¡Otra revolución democrática!

Pues es cierto que la mayor parte de los proyectos culturales –cine y documentales, teatro, música, animación, libros y comics, y un largo etcétera de ocio e ingenio- viven sometidos, o se escriben al dictado, del criterio monetarista que imponen las grandes empresas culturales. Pues la cultura también es un negocio. El monopolio de las gigantescas editoriales, las productoras, las corporaciones mediáticas, las compañías de teatro. O tienen que acudir a la subvención pública y, ahí ya, convertirse en reos de la conveniencia y la corrección política. Te doy, no te doy. Te quito o te pongo. ¿Eres de los nuestros? Porque la alternativa de acudir a los bancos, cerrados a cal y canto, sin otra hipoteca que tu idea y tu creatividad… mal asunto. ¡Con la iglesia hemos topado, amigo Sancho!

Por estas razones, y más con esta crisis que se nos ha venido encima, el “crowdfunding” hispano - en este caso Lanzanos.com, pero podía haber sido cualquier otro- puede convertirse en una alternativa democratizadora de la cultura que queremos. En principio a pequeña escala, pero nunca se sabe. El poder del pueblo eligiendo. La fuerza arrebatadora del público anónimo que, como dice Mario Benedetti en su poema “codo a codo somos mucho más que dos”. La gente en la calle –como en las plazas de Egipto o Túnez- decidiendo y siendo partícipe de la música, los libros, los documentales que verdaderamente desea, a través de esa gran plaza –inmensa plaza planetaria- que es la red. Haciendo esos proyectos un poco tuyos. Lo dijo el otro día en su discurso Alex de la Iglesia: “Internet no es el futuro, es el presente” Por eso… ¡no lo dejes escapar!

La revolución de Internet, 23/02/2011
http://www.lanzanos.com/blog/entry/10/revolucion-internet/

diumenge, 27 de febrer de 2011

Ops.


Al pasar las primeras páginas de La edad del silencio, el juego simbólico propuesto por OPS puede hacer pensar automáticamente en el onírico surrealismo de Dalí, Magritte o De Chirico o en el más ácrata del movimiento Pánico. Es un pensamiento lógico, la confluencia de estilos gráficos que manejaba esa encarnación primigenia de Andrés Rábago a finales de los sesenta puede llevar fácilmente a esa conclusión, pero no deja de ser una mera apariencia. A poco que el lector profundice en las imágenes, los simbolismos van dejando paso a un duro y radical mensaje, fuertemente anclado en la realidad del momento. No son una evasión de la realidad para refugiarse en el mundo de los sueños o de las pesadillas, sino una metáfora consciente y racionalizada del entorno histórico y temporal que vivía el autor.

Publicados originalmente en revistas como Triunfo, Hermano Lobo o Cuadernos para el Diálogo, los dibujos de OPS deben ser entendidos como el disparador de un exorcismo íntimo del inconsciente colectivo, un catálogo de miedos quizás más próximo a El Bosco, con clara función catalizadora de las emociones contenidas de una sociedad que ansiaba la ruptura total con el régimen franquista. Sirva como ejemplo esa referencia continua al ser humano preso en su propia circunstancia que es, a la vez, censor de su propia existencia, en alegoría obligada de ese español todavía preso del miedo a rebelarse contra el yugo de una dictadura asumida. Apartado el velo de esa apariencia formal, el resultado es sorprendente: un retrato asombrosamente fidedigno y revelador de la sociedad española y su evolución, creado no desde su superficie, sino desde las propias vísceras, emociones y sentimientos, y de las personas que la conforman.

Pero, quizás, lo más sorprendente de la obra de OPS es que, casi cuatro décadas después de su creación, sus imágenes sin palabras no han perdido ni un ápice de su potente eficacia perturbadora. Se quedan enquistadas en algún lugar recóndito del cerebro, calladas pero incitando continua e insidiosamente a la reflexión. Y permiten, a su vez, entender a la perfección el tránsito particular que dio lugar a esa nueva encarnación de Rábago llamada El Roto, que se alza desde las cenizas de OPS como provocador francotirador de la realidad cotidiana y diaria.

Álvaro Pons, Preso del miedo, Babelia. El País, 26/02/2011

"De vegades m´escriu la infància una targeta postal"



La infancia es la primera memoria, y es la última que se pierde. A la infancia se vuelve, siempre, ahí está la raíz de la memoria; cuando los recuerdos se evaporan, el último bastión es la infancia. Julio Llamazares, el poeta y narrador que escribió Memoria de la nieve y, aún más, La lluvia amarilla, dice: "La memoria es la identidad. En la infancia se determina nuestro ADN".

El poeta alemán Michael Krüger escribió en su libro Previsión del tiempo (NorteySur, traducción de J. L. Reina Palazón) unos versos que resumen la importancia que la infancia tiene en ese ADN del que habla Llamazares: "A veces me escribe la infancia / una tarjeta postal: ¿Te acuerdas?"

La infancia es la caja negra de la memoria. En la ahora famosa película El discurso del Rey, candidata a 12 oscars, el personaje que encarna Colin Firth (Jorge VI) le confiesa detalles de su infancia a Lionel Logue (Geoffrey Rush), su excéntrico logopeda. Y en ese relato sobre las maldades que sufrió de niño descubre Lionel la raíz de la tartamudez de su ilustrísimo cliente.

La memoria, dice el doctor Carlos Belmonte, director del Instituto de Neurociencias de Alicante, almacena "los recuerdos intensos, las amenazas; y cuando esos recuerdos proceden de la infancia son más difíciles de eliminar". Durante un periodo de tiempo, eso que está en la memoria desde la infancia "puede ser borrado, reforzado o cambiado, pero pervive sobre todo lo que viene de la niñez, que es la memoria más vívida". "Mire, por ejemplo", dice Belmonte, "Ciudadano Kane... Lo único que Kane recuerda es Rosebud, el nombre de su trineo...".

La infancia, en efecto, envía postales. Hay un libro de Llamazares, Escenas de cine mudo, en el que aparecen "muchas de esas postales que la infancia nos envía". "El metabolismo sentimental de las personas lo marca la infancia". Y la memoria que se nutre de ese metabolismo "es un campo de arenas movedizas, como un banco de nubes que dejan pasar la luz o que la niegan".

(…) Pero la memoria no solo tiene su lugar de nacimiento (en la infancia), a partir de los tres años, sino que tiene un sitio. El doctor Jorge Tizón, psiquiatra, psicólogo y neurólogo, autor de varios libros de su especialidad, está de acuerdo con Llamazares: hay muchas memorias (la psicológica, la neurológica, la endocrina, la inmunitaria...), todas nos permiten reacciones (el amor, el odio...), pero la que más nos importa, la que el común de los mortales llama simplemente memoria, "es la que nos proporciona identidad".

Hay maneras de agredir a esta memoria, hay formas de traumatizarla con sufrimientos y otras alteraciones. Cuando esto se produce en la infancia, cuando más postales estamos percibiendo para enfrentarnos luego a la vida, "se producen estragos que duran en forma de alergias y otros inconvenientes". Entre estas alteraciones está, por ejemplo, la afección que ahora resulta tan famosa que parece de ficción: la tartamudez del rey Jorge VI.

Todo lo que recordamos más nítidamente nace a los tres años, y ese almacenamiento más puro dura hasta la adolescencia. Luego, la memoria empieza a ser quebradiza; a los 40 años tenemos charcos, a los cincuenta ya hay lagunas, y la memoria empieza a causar malas pasadas cuando superamos los sesenta. Y hay un momento, dice el doctor Tizón, en que se deshace la memoria; por ejemplo, a causa del alzhéimer. "No solo se deshacen los recuerdos; se deshace la identidad... Las experiencias están ahí, en el hipocampo, donde se almacenan". En esa "unidad central de procesamiento" están. El alzhéimer los aleja. La infancia los hace durar.

Estamos programados genéticamente, dice el doctor Tizón; el sistema nervioso va diciendo cuánta memoria nos queda, y nada detiene ese proceso cuya intensidad marca la infancia. Los medicamentos no impiden la acción del tiempo sobre el hipocampo. Ahí se concentra el temor que animaba esta frase de Henry James que recuerda Tizón: "La mayor fuente de terror en la infancia es la soledad". Y la felicidad es lo que hace sólido el recuerdo que más cuesta perder. Esas postales de las que habla Krüger y en las que insiste, por ejemplo, la memoria de Maragall.

Andrés Trapiello, que narra su vida en diarios, considera que fijar lo que sucede "sirve para reconstruir la memoria, pues si esta actúa te ha de hallar recordando". La memoria es "un movimiento continuo"; "hay un libro mío, El arca de las palabras, que nace de mi recuerdo de cómo aprendí el significado de una serie de palabras que descubrí en mi infancia. Ahí relaciono los recuerdos con las primeras palabras, y por tanto con la infancia". La infancia "es intensiva (la edad adulta es extensiva). Nos obliga a sumergirnos, a ahondar (la memoria involuntaria de Proust). La edad adulta discurre, se extiende. La infancia es un territorio ilimitado, insondable; la edad adulta tiene límites".

Trapiello recuerda lo que decía Wordsworth: "El niño es el padre del hombre". Y José Saramago (uno de cuyos últimos libros fue Las pequeñas memorias) decía que uno va con el niño que fue.

(…) Jorge Semprún, el autor de La escritura o la vida, también recuerda un tiempo atroz, que aparece en ese libro, y que le lleva también a la Guerra Civil, cuando tenía 13 años y veraneaban en Lekeitio hasta que fue precisa la diáspora... Esas postales marcarían su vida... "Pero afirmaron mi identidad; la infancia es mi identidad. Sin memoria, después de haber usado tantas identidades falsas, yo no hubiera sido nada, y esa memoria es la de la infancia. La memoria corrige la esquizofrenia del exilio, de los nombres falsos, de mi propio ser bilingüe. Me aferro a la memoria para decir: 'Yo soy aquel niño de Santander que veía a su padre recitar versos ante la bahía".

(…) José María Ruiz Vargas, catedrático de Psicología de la Memoria en la Universidad Autónoma de Madrid, cree que, para los creadores, y para todo el mundo, "la memoria es como un cesto de cerezas; nos esforzamos un poco, y ahí está la memoria enviándonos postales, casi siempre de la infancia". ¿Y por qué de la infancia? "Porque a esa edad estamos abiertos a todo tipo de estímulos; somos esponjas, inmaduros, y guardaremos esas memorias hasta que nos muramos". Además, dice Ruiz Vargas, "a partir de los 35 años ya recordamos mucho más nítidamente todo lo que nos ocurrió hasta los quince. Ahí hay una avalancha de recuerdos que son los que, por decirlo con esa metáfora, nos vienen en las postales...".

Ruiz Vargas recuerda una frase de Henry Roth (Llámalo sueño): "La vida es una secuela de la infancia". De otra manera, lo que decía Michael Krüger: "A veces me escribe la infancia / una tarjeta postal: ¿Te acuerdas?" Como las postales que reciben Maragall y tantos, padezcan alzhéimer o no, que viven la memoria gracias a aquel periodo en el que empiezan los recuerdos, y también los recuerdos felices.

Juan Cruz, Somos nuestra infancia, El País, 26/02/2011
http://www.elpais.com/articulo/sociedad/Somos/infancia/elpepisoc/20110226elpepisoc_1/Tes?print=1

La veritat i la democràcia agonística.

Chantal Mouffe
Un requeriment fonamental per al desenvolupament d’una democràcia agonística seria abandonar la idea que hi ha una veritat i que nosaltres la posseïm. A l’esquerra –i aquí faig una autocrítica– hem tendit massa a pensar que teníem la veritat i que la resta estaven equivocats. Aquesta actitud és incompatible amb la concepció agonística, que consisteix precisament a reconèixer que hi ha punts de vista enfrontats, diverses “veritats” que sempre estaran en conflicte. Tenir com a objectiu imposar la teva veritat és molt problemàtic, i justament cal reconèixer la legitimitat dels oponents.

Un dels problemes d’avui dia, que desenvolupo en els meus treballs, és que la política es juga en un nivell moral. Ja no es pensa en termes d’esquerra o dreta, sinó de bo i de dolent: “nosaltres som els bons”, “els altres són els dolents”. Si es pensa en aquests termes, és clar que no hi ha possibilitat per a una lluita agonística, perquè si els dolents són enemics, no pots mantenir-hi un diàleg encara que sigui agonístic, no pots reconèixer la seva legitimitat. La posició agonística –i això és potser el més complicat– implica reconèixer la contingència de les teves creences, i tanmateix tenir la voluntat de lluitar per defensar-les. La política democràtica implica acceptar la legitimitat dels altres, però alhora estar disposat a lluitar per transformar les relacions de poder i crear una altra hegemonia.

La gent opina que per tenir força i lluitar cal estar absolutament convençut que es té la veritat, i que renunciar-hi condueix a l’apatia. No em sembla un punt de vista encertat, però aquesta és la posició difícil de crear: tenir un sentiment de relativitat i de contingència envers les teves creences i alhora voler lluitar per elles. Quan Kant parla de l’entusiasme es refereix a un fenomen equivalent en certa manera; a una mena d’entusiasme per la lluita, que no estigui basat en la convicció que hom té la veritat. Aquesta és la qualitat bàsica.

Chantal Mouffe, "El pluralisme va lligat a l´acceptació del conflicte", entrevista realitzada per Enrique Díaz Álvarez, Barcelona Metrópolis, octubre-desembre 2010
http://www.barcelonametropolis.cat/ca/page.asp?id=21&ui=438

El model Islàndia de revolta.



Las revoluciones son siempre muy fotogénicas, y ahora incluso se retransmiten en directo. Ahí tenemos el caso de Egipto, cuya lucha contra Mubarak hemos visto en tiempo real, con decenas de corresponsales sobre el terreno; y lo mismo pasaría en Libia si Gadafi permitiera la entrada de periodistas.

Pero las revoluciones quedan bien en la tele si son violentas. Si no hay manifestaciones tumultuosas, barricadas ardiendo, pedradas y gente con la cabeza abierta, no hay mucho que ver. Debe de ser por eso que no tenemos corresponsales en Islandia, y hasta ahora ningún telediario ha conectado en directo con las calles de Reikiavik, ni en los periódicos hay infografías diarias sobre este pequeño país del norte de Europa.

Decir “revolución pacífica” suena a oxímoron, y muchos dirán que no es posible, que es otra cosa. Pero los islandeses están protagonizando lo más parecido a una revolución que hemos visto en esta parte del mundo en mucho tiempo, y por aquí apenas nos hemos enterado. Seguramente porque las mediáticas revueltas árabes no tienen riesgo de contagio en Europa, mientras que la movilización islandesa puede darnos ideas peligrosas.

Después de que la economía de Islandia, la niña bonita del neoliberalismo, se hundiese en 2008, con bancos quebrados y una deuda inasumible, los poco más de 300.000 habitantes de esta isla nórdica salieron a la calle y la liaron. Y no han parado hasta hoy.

Entre otras cosas han conseguido que el gobierno dimita, nacionalizar la banca, perseguir penalmente a los banqueros responsables, rechazar en referéndum el pago de la deuda bancaria, y ahora participan en la elaboración de una nueva constitución más democrática y social. Por si fuera poco, han aprobado una iniciativa para convertir el país en un refugio internacional para la libertad de prensa, donde el próximo Julian Assange pueda trabajar sin que lo encarcelen ni le cierren la web.

Sí, es verdad que España e Islandia no tienen mucho en común. Es un país pequeño, aislado, con peculiaridades económicas. Pero después de tanto decirnos que no somos Grecia ni Irlanda, a uno le entran ganas de ser Islandia un ratito.

Isaac Rosa, En Islandia no tenemos corresponsales, Público, 27/02/2011

dissabte, 26 de febrer de 2011

Pluralisme com a politeisme dels valors.

Per exemple, si pensem en Jürgen Habermas, un dels principals representants del model deliberatiu de la democràcia que jo critico, és clar que pretén pensar la política d’una manera que impedeixi la tornada de moviments de masses del tipus del feixisme. Per això insisteix que la política s’ha de pensar en termes racionals. Creu que les passions únicament poden ser mobilitzades com ho van fer Hitler i el nazisme, i per això diu que cal evitar la possibilitat que juguin un paper important en política. Però jo crec que aquí hi ha un error fonamental, perquè, si bé és cert que les passions poden ser mobilitzades d’una manera molt preocupant i perillosa per a la democràcia, tampoc no es poden eliminar. Deixar el terreny de les passions obert només a la dreta populista o a l’extrema dreta és terriblement perillós.

Estic convençuda que hi ha una relació molt clara entre aquest model racionalista acceptat pels partits democràtics tradicionals –que no deixa lloc per a una mobilització de les passions cap a objectius democràtics– i l’èxit del populisme de dreta. Les passions no són eliminables de la política; hi són. Formen part del make-up dels individus. Elias Canetti ho remarca de manera molt interessant al seu llibre Massa i poder, on mostra que els éssers humans estem atrets per dues forces oposades: d’una banda, l’afirmació de la individualitat, i de l’altra, una pulsió a formar part d’una massa. El que vull denotar amb el terme “passions” són totes les forces afectives que estan en joc en la creació d’identitats col•lectives. No estic d’acord a anomenar-ho afectes o sentiments; no es tracta d’una passió individual, són passions col•lectives. Avui dia està augmentant molt la investigació sobre el paper de les emocions…

El meu punt de partida té a veure amb el concepte de pluralisme (Deconstrucción y pragmatismo). Una qüestió molt important que cal considerar, pel seu gran impacte sobre els debats actuals, és que tothom parla del pluralisme, però de fet hi ha dues maneres d’entendre’l. L’una és la forma liberal, que es troba a Rawls, Habermas o Arendt, els quals reconeixen que hi ha una multiplicitat de valors i perspectives. Arendt, per exemple, reprenent el pensament ampliat de Kant, insisteix molt en el fet que la política té a veure amb aquesta pluralitat i amb la possibilitat de posar-se al lloc dels altres. Segons aquesta autora, l’objectiu seria ocupar totes aquestes perspectives, tendir a la creació d’una harmonia. Però, al costat d’aquesta concepció del pluralisme, n’hi ha una altra, la defensada per Max Weber –i també per Nietzsche–, que és el politeisme dels valors. Ells defensen que el pluralisme necessàriament implica conflicte, perquè és impossible que tots aquests valors mai puguin –fins i tot en un món ideal– ser reconciliats, perquè hi ha valors que es defineixen necessàriament en contra d’uns altres. Així és com considero que cal entendre el pluralisme: un pluralisme que va lligat al reconeixement d’un conflicte ineradicable. Una vegada acceptat aquest concepte, la qüestió és saber com pot existir la democràcia pluralista, com funcionarà, i és aquí on plantejo la meva proposta.

Segons el meu parer, els conflictes realment importants són els que anomeno antagònics, és a dir, quan realment no hi ha possibilitat d’una reconciliació racional. Per a la visió pluralista liberal no hi ha conflictes antagònics, perquè tots poden trobar una solució, mentre que segons la visió weberiana, que jo segueixo, hi ha conflictes per força antagònics. Llavors, què s’hi pot fer? La meva proposta és estudiar com transformar l’antagonisme en agonisme. L’objectiu fonamental de la democràcia és crear les institucions que permetin que, quan el conflicte emergeix, adopti una forma agonística i no antagònica.

Chantal Mouffe, "El pluralisme va lligat a l´acceptació del conflicte" , entrevista realitzada per Enrique Díaz Álvarez, Barcelona Metrópolis, octubre-desembre 2010

Recordes?

¿Recuerdas? Es bien sabido si se trata de aprender un idioma o un instrumento musical; que hay una ventana en la infancia en que los lenguajes y las destrezas parecen penetrar por ciencia infusa; que para llegar a ser bilingüe o convertirse en un virtuoso del piano hay que empezar a estudiar de niño. Pero lo mismo vale para el resto de la experiencia. Uno empieza a hacerse individuo cuando su estatura aún no le deja parecerlo, durante esa ventana de la infancia en que el cerebro es una esponja ávida de historia y biografía, cuando todas las posibilidades parecen abiertas y la memoria todavía está del lado de allá, del de las cosas que aún pueblan el mundo y el de los acontecimientos que todavía están sucediendo.

Por eso las memorias más ciertas y elocuentes nos remiten a la infancia, porque fue entonces cuando nos hicimos bilingües de la existencia o virtuosos de nuestra propia vida. Fueron los primeros recuerdos que recibimos, y serán los últimos en irse. Hay ancianos con dificultad para recordar lo que pasó ayer y, en cambio, siguen rememorando con nitidez los sucesos de su infancia.

Pero la memoria es una narración en continua revisión, como una catedral gaudiana en construcción perpetua. No está hecha de lo que creemos que está hecha -sucesos, crónicas, fotos sepias custodiadas en un álbum-, sino más bien de ajustes y compromisos, de convenios firmados con el pasado y renovados cada quinquenio.

La memoria es frágil y -un tópico más- traicionera. Un recuerdo puede aguantar intacto durante medio siglo, mientras está sepultado en las regiones inaccesibles de la mente, pero se vuelve débil justo cuando lo rememoramos, cuando lo sacamos del archivo para consultarlo. Entonces es muy fácil borrar un recuerdo cierto, insertar uno falso o -tal vez lo más común- negociar lo que fue con lo que debió ser, el pasado con el subjuntivo, la biografía con la novela de nuestra vida. ¿Recuerdas?

Javier Sampedro, El pasado en revisión, El País, 26/02/2011

divendres, 25 de febrer de 2011

El mòbil, un símbol.

Numerosos fenómenos que causan todavía asombro proceden de esa tríada (distancia, anonimato, movilidad) que simboliza el móvil. Se habla en voz alta pero el otro se comporta como si no oyera nada en derredor. Nos acompañan como parte del organismo y vivimos una suerte de mutilación social y personal si el móvil se pierde o se olvida.

Los padres castigan a los chicos retirándoles el móvil de la misma manera que antes, dulcemente, le retiraban el postre. O mucho más amargo: a la manera medieval de confinarlos en deplorables mazmorras.

La comunicación, sea del grado que sea, ha dejado de ser un acto para convertirse en un actor de la cotidianidad. Vivimos en una comunicación tan frecuente como nunca y no es casual que los inventos que mejor caracterizan estos primeros años del siglo XXI sean, por encima de todos, los referidos a las tecnologías de la comunicación.

En ocasiones parecería que el mundo se reconstruye a partir de estos nuevos enlaces, nudos, "nubes", y de ahí que cada vez más factores de la nueva realidad hallen su incubadora en la Red, se trate de negocios como de ocios, de curaciones como de plagas.

Vicente Verdú, Bienvenidos a un mundo sin certezas, El País, 18/02/2011
http://www.elpais.com/articulo/sociedad/Bienvenidos/mundo/certezas/elpepisoc/20110218elpepisoc_1/Tes?print=1

Què és un home culte?

by Fernando Vicente
A los ojos del hombre sin cultura -sea o no hombre de vastas lecturas- cuanto le rodea disfruta de la seguridad, evidencia, sencillez y neutralidad de los hechos de la naturaleza. De igual manera que los planetas avanzan por sus órbitas, el mundo es para él un conjunto de actos regulares y previsibles, intemporales en su incuestionada validez. Lo que hace de él un yo, el entorno en que vive, las ideas que se le transmiten, el conjunto de creencias latentes en las que flota, las pulsiones, afectos y deseos que alberga, las fuentes de su placer y su dicha, las costumbres que le sostienen, las instituciones que rigen su ciudadanía, el régimen político que le gobierna, los ideales que movilizan sus emociones: todo ello es, para el hombre sin cultura -tenga o no título universitario- un mero datum, algo que está ahí, siempre lo ha estado y siempre lo estará.

Hay días que contemplamos nuestro brazo extendiéndose por nuestro campo de visión y nos desasosiega ese remo de nuestra anatomía. ¿Qué hace eso ahí? Algo semejante nos sucede cuando empezamos a comprender que la imagen del mundo dominante en una cultura, que se nos presenta con la estabilidad, regularidad y fijeza de un hecho de la naturaleza, dotado de una objetividad autónoma y trascendente al hombre, es en realidad una criatura, un "constructo" contingente de ese mismo hombre. Ese hallazgo le produce un estremecimiento no inferior al que sacudió a Jim Carrey cuando, en El show de Truman, vislumbró, por una pluralidad de indicios, la artificialidad del universo que habitaba, convertido en estudio de televisión. El axioma cultural por antonomasia rezaría como una perífrasis de la famosa sentencia de Ortega: la cultura no tiene naturaleza sino historia. En cuanto entidades simbólicas, no somos hijos biológicos de la madre naturaleza sino padres adoptivos de la cultura que producimos y cuando descubrimos esta paternidad imprevista, sentimos una extrañeza pareja a la que a veces nos suscita nuestro propio cuerpo.

Y así como la paternidad biológica puede ser deseada o no mientras que la adoptiva lo es siempre, así también nosotros, tras superar la perplejidad inicial, podemos elegir gozosamente la cultura de nuestro tiempo como resultado de una decisión meditada, y no por forzada necesidad. Caigo en la cuenta de que todo lo que soy, pienso y siento, y todo cuanto existe en la realidad, está históricamente mediado. Tener cultura no es saber mucha historia sino un negocio más sutil: tener conciencia histórica, lo que es una forma de autoconocimiento. No es lo mismo almacenar datos del pasado que ser consciente de la historicidad de lo humano, aunque a veces lo primero lleva a lo segundo.

Una conciencia histórica de estas características presenta tres ventajas:

La primera permite asombrarse por los increíbles logros conseguidos por la humanidad haciéndose cargo de los sufrimientos y el esfuerzo colectivo que han requerido. Así podemos, por ejemplo, admirarnos de que sólo en tiempo reciente el hombre haya consentido en renunciar mayoritariamente a la venganza privada y, cuando sufre un daño que estima injusto, en delegar en un tercero la determinación de la culpa y la administración del castigo, en lugar de tomarse la justicia por su mano. Ídem de lienzo respecto a la dignidad del hombre, el reconocimiento de la libertad individual, la protección del Estado social o la alternancia democrática. El inculto -sea o no intelectual reconocido y creador de opinión pública- descuenta estas conquistas, como un niño mal criado, y quizá hasta las desdeña, aburrido. Quien sabe que las sociedades antiguas, por estar privadas de ellas, fueron moralmente peores en este aspecto a las modernas llega a comprender que es un prodigio civilizatorio que la comunidad actual haya logrado ponerse colectivamente de acuerdo en principios o costumbres como los mencionados.

En segundo lugar, ese hombre puede temerse que, si no se cuidan estos grandes avances morales de la civilización, quizá se malogren en el futuro, arruinando los sacrificios que costaron. Por tanto, el hombre cultivado estará inclinado a mantenerse siempre alerta en una especie de estado de ánimo escatológico previendo los peligros que acechan, pues la suya es una mirada de madurez que anticipa el carácter precario, vulnerable y reversible de todo lo humano, y al ser sensible a la fragilidad del progreso moral, se dejará más fácilmente involucrar en su activa defensa.

Y, por último, si la cultura descansa sobre fundamentos contingentes, sus contenidos son por eso mismo susceptibles de discusión y, cuando procede, de refutación, revisión y abandono. La conciencia histórica, por consiguiente, conduce por fuerza a una conciencia crítica, autónoma y razonadora, que discrimina, en lo presente, aquello que merece conservarse de aquello que debe reformarse.

¿Qué es, pues, ser un hombre culto? Sólo una cuestión de detalles: sorprender la artificialidad del mundo, cultivar la conciencia histórica y crítica, y comprometerse en la continuidad de lo humano. Todo lo demás, como dice Verlaine, es literatura: "Car nous voulons la nuance encore / Pas la couleur, rien que la nuance. / Et tout le reste es littérature".

Javier Gomá Lanzón, ¡Sor-pre-sa!, Babelia. El País, 19/02/2011
http://www.elpais.com/articulo/portada/Sor-pre-sa/elpepuculbab/20110219elpbabpor_33/Tes?print=1

Antropologia, llenguatge i política

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Plaça de Tahrir.



Lo que vaya a pasar mañana o el mes que viene no se sabe. Lo que pasa hoy nadie lo vaticinaba hace sólo un mes. La economía, la politología, la sociología han demostrado tener el mismo rigor predictivo que la ufología. Pero esta mañana me ha alegrado el día ver en la portada de The New York Times a la gente joven de la plaza Tahrir recogiendo hacendosamente la basura acumulada en los últimos días. En mi país las grandes alegrías colectivas suelen tener un origen alcohólico o futbolístico, y dejan tras de sí un rastro de toneladas de basura que siempre recogen otros.


Antonio Muñoz Molina, La revolución y las basuras, Babelia. El País, 19/02/2011

ens deliberatiu (home)

De fet, ja Aristòtil, recorrent al llenguatge, va donar una resposta a la pregunta sobre com es distingeixen els homes dels altres animals (...) El característic del llenguatge humà és, diu Aristòtil, que té una estructura proposicional. Mentre que els llenguatges d'altres animals tenen una funció, segons la qual simplement reaccionen a l'ambient, l'estructura predicativa-proposicional li dóna a l'home la possibilitat de dir coses que són independents de la situació de parla. Amb això veu Aristòtil connectat el fet que els homes poden parlar del que és bo i per tant dels just.


Aquesta reflexió es troba al començament de la seva Política, i Aristòtil conclou que els homes poden formar conjunts polítics només perquè es poden entendre mútuament sobre el que és bo per a ells. (...) Mentre que una societat de formigues, per exemple, està organitzada a base d'estímuls químics, en una societat humana els individus s'enganxen els uns als altres per consideracions de bé i per tant tenen la capacitat de desenganxar-se i de donar raons sobre com enganxar-se. La sociologia té aquesta base antropològica.

Ara, el que distingeix el bo del plaer és, per a Aristòtil, la deliberació: l'objecte formal de tota deliberació pràctica és el bé, mentre que l'objecte formal de tota deliberació teòrica és la veritat. El característic de l'home és que parla i pensa en proposicions i, per tant, que és un ens deliberatiu que com a tal es relaciona amb el bé i la veritat. Confrontat amb una proposició, sigui assertòria, sigui pràctica, l'home pot donar el seu vist i plau o negar-la i, per tant, també pot posar-la en dubte, qüestionar-la i, per tant, deliberar. Confrontar-se amb alguna cosa dita o pensada en la modalitat de deliberació, significa preguntar-se per raons, és a dir, preguntar-se què es pot dir a favor o en contra de la proposició, i en aquest prendre distància, en aquest poder prendre posició a favor o en contra, l'home se n'adona que és lliure. Així que, juntament amb el llenguatge proposicional, necessàriament apareixen diversos conceptes, tots els quals representen diferents aspectes d'una i la mateixa cosa: deliberació, pregunta, raons, llibertat. Quan Aristòtil diu que per l'enteniment humà el llenguatge proposicional és essencial, això significa que l'home és l'animal que pot preguntar per raons, l'animal racional, és a dir, l'ens deliberatiu, lliure.

Ernst Tugendhat, Nietzsche y la antropología filosófica: el problema de la transcendencia inmanente, Problemas, Gedisa, Barna 2001, págs.. 206-207

dijous, 24 de febrer de 2011

"Cría cuervos ..."

Los cuervos de Nueva Caledonia son famosos por fabricar herramientas. En cuanto a la complejidad, soltura y sofisticación de su uso de las herramientas, los cuervos no tienen igual entre las criaturas no humanas, incluidos los elefantes, los macacos y los chimpancés. En un famoso estudio de la Universidad de Oxford, una hembra dobla metódicamente un trozo de cable contra la parte externa de un cilindro de plástico para formar un gancho que luego introduce en el cilindro para extraer un enchufe con asa.

¿Por qué son tan listos los cuervos? Nuevos informes aparecidos en las revistas Animal Behaviour y Learning and Behavior y elaborados por investigadores de la Universidad de Auckland indican que la fórmula podría ser similar a la humana: proporcionar a las crías una infancia prolongada en un hogar estable y afectuoso, enseñar con el ejemplo, ofrecer refuerzos positivos, ser paciente y persistente, mimar a las crías poniéndoles de vez en cuando una cucaracha fresca en la boca, y ser consciente de que, en cualquier momento, un azor puede dar al traste con todo el plan.

Estudiando la estructura social y el comportamiento de los cuervos, así como los detalles de sus dificultosas vidas, los investigadores esperan obtener nuevos conocimientos sobre la evolución de la inteligencia, la relación entre las habilidades físicas y sociales, y la importancia relativa de cada fuerza selectiva a la hora de fomentar la necesidad de un gran cerebro animal. “Es un gran puzle”, afirma Russell D. Gray, director del laboratorio de Auckland. “¿Por qué esta especie de una pequeña isla del Pacífico es capaz no solo de usar sino también de fabricar diversas herramientas, y de un modo flexible en vez de mecánico o programado?”.

El cuervo de Nueva Caledonia moderno, una de las aproximadamente 700 especies de córvidos, tiene una media de 30 centímetros de largo y 340 gramos de peso, un tamaño mediano: mucho más pequeño que un cuervo común, pero más corpulento que un arrendajo o una grajilla. El tamaño del cerebro es otra historia. “Las pruebas preliminares indican que el cerebro del cuervo de Nueva Caledonia es grande incluso para los córvidos”, sostiene Gray. Además, el cerebro tiene una masa impresionante en el equivalente aviar del cerebro anterior responsable del pensamiento consciente, especialmente en las estructuras implicadas en el aprendizaje asociativo y las habilidades motoras complejas. Sus picos también son excepcionales, “más parecidos a un pulgar oponible humano”, comenta Gray. “Cuando los observaba, daban la impresión de coger un palo cada vez que parecían incapaces de resolver algo”, relata Anne Clark, que estudia los cuervos estadounidenses en la Universidad Estatal de Nueva York en Binghamton y que también ha estudiado los cuervos de Nueva Caledonia sobre el terreno. Estas aves son infatigables fabricantes de herramientas. Encuentran exactamente las ramitas adecuadas, las rompen y doblan los extremos para formar ganchos afilados como agujas. Arrancan tiras de los bordes de hojas de pandano y luego las moldean para formar elegantes arpones con púas. Con sus ganchos y sus arpones, extraen babosas, insectos y otros invertebrados de las grietas profundas. Mediante el análisis de los patrones dejados por los cuervos en las hojas de pandano, Gavin Hu nt , de la Universidad de Auck land, ha llegado a la conclusión de que los estilos de fabricación de herramientas varían de una zona a otra, y que esos estilos permanecen estables a lo largo del tiempo. En resumen, los cuervos de Nueva Caledonia tienen una especie de cultura .

Al estudiar su vida social, Jennifer C. Holzhaider, autora principal de los estudios de la Universidad de Auckland, y su equipo han confirmado las observaciones anteriores sobre que los cuervos de Nueva Caledonia se organizan según una estructura familiar nuclear. Machos y hembras permanecen juntos durante todo el año. Los polluelos permanecen con sus padres durante dos años o más y se alimentan juntos como familia. Según Holzhaider, “durante unos seis meses los polluelos son absolutamente incapaces de fabricar una herramienta”. Los padres intervienen y les ofrecen la comida que han conseguido con sus propias herramientas . “Cuando ven a sus padres sacar una babosa de un árbol, aprenden que ahí hay algo que merece la pena buscar”, explica Holzhaider. “Y eso les hace seguir intentándolo”.

Natalie Angier, Del nido al uso de herramientas: la asombrosa cultura de los cuervos, The New York Times. El País, 24/02/2011
http://sites.google.com/site/conviccionslesminimes/el-llibre-del-manel-i-la-camil-la-2

La dimensió afectiva del nacionalisme.


Com hem canviat els catalans en els últims 10 anys? La primera dècada del segle XXI podria passar a la història com la dècada de l'expansió del sentiment d'identitat nacional. El sistema autonòmic català ha viscut un gran desgast en aquest temps i el número de catalans que avui opten per la independència s'ha triplicat en relació amb l'any 2000, segons una enquesta sobre valors d'Esade i la Fundació Carulla que es fa cada deu anys. Els autors apunten que aquest sentiment catalanista "està cada cop més present en tot l'espectre social", segons el sociòleg Javier Elzo, coautor de l'estudi que porta per nom Valors tous en temps durs . Elzo assegura: "Aquest sentiment no està relacionat ni amb la sang ni amb el bressol, sinó amb les conviccions. El nacionalisme català té una dimensió afectiva molt potent, molt relacionada amb les ferides i amb la sensació de tenir un enemic comú". Tot això, sumat, pot explicar aquest augment del sobiranisme que aglutina opcions polítiques diferents.
Els responsables de l'estudi, a més, van destacar que les preguntes es van realitzar abans de la sentència del Tribunal Constitucional sobre l'Estatut, un fet que segons diuen podria canviar alguns resultats. Ells creuen que les xifres sobre l'independentisme serien molt més elevades si les preguntes es fessin avui.
Paral·lelament al sentiment identitari, l'estudi apunta que ha crescut la desafecció envers els partits polítics, els sindicats i les institucions. És una mostra més de la creixent individualització de la societat i que, segons els autors, contrasta fortament amb l'augment del sentiment nacional català.
En un context com aquest s'han anat difuminant les diferències entre la dreta i l'esquerra i tot i la poca credibilitat dels partits els catalans mantenen la confiança en la política en general i en la democràcia en particular.
Thaïs Gutiérrez, Més identitat, més desafecció ... , Ara 24/02/2011
http://www.ara.cat/ara_premium/cronica/Mes-identitat-desafeccio-Bona-socials_0_433156753.html

Democràcia i despolitització.

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dimecres, 23 de febrer de 2011

A favor de la tolerància laica.

La campanya per les eleccions presidencials franceses comença malament. En l'estiu de 2010, l'Elisi donava el toc de corneta amb una ofensiva contra els gitanos que va consistir a enviar gendarmes i excavadores a enderrocar les barraques de les barriades improvisades, mentre les càmeres de televisió s'aturaven sobre les nines aixafades, els frigorífics esbudellats , la resignació trista i digna dels més pobres d'entre els pobres. ¡15.000 gitanos que vivien de forma nòmada en territori francès posaven en perill a la República! La ultradreta aprofità la bretxa moral i va proclamar que "l'ocupació" de dos trams de carrer a París (una vintena en total) a l'hora de les oracions alcoràniques de divendres era un desafiament transcendental per a la nació. Els musulmans al•leguen la falta (comprovada) de llocs de culte tancats. Com a bon laic, poc inclinat a l'angelisme, em sorprèn aquest espectacle setmanal. Cadascú té el seu gust: uns prefereixen les rosses, altres als rossos, altres a Mahoma, Jesús o Senyor, uns la bullabessa, altres els pralinés, jo adoro la xocolata. Enhorabona! Però ningú té dret a imposar els seus ritus i les seves manies a qui no els comparteix. És a dir, que es construeixin les mesquites necessàries i que s'aclareixin immediatament les vies ocupades de forma indeguda!

Vetar els llocs oberts i tancats a la segona religió de França és comportar-se com bombers piròmans. Els qui protesten contra l'ocupació religiosa del carrer s'oposen també, paradoxalment, a la construcció d'espais apropiats, amb o sense minaret (depenent dels decrets municipals). Invoquen la reciprocitat: mentre les esglésies cristianes estiguin prohibides a l'Aràbia Saudita, hem de rebutjar les mesquites en els nostres països. Llavors hauria de tallar la mà als lladres, lapidar aquestes dones, penjar als homosexuals, perquè aquesta és la norma d'alguns països? ¿Ull per ull, dent per dent? Si us plau! La tolerància laica, gloriosa invenció d'Europa, permet la vida en comú en la diversitat de desitjos i colors. Si altres països prefereixen la restricció i la uniformitat, pitjor per a ells, però no han de ser la nostra inspiració.

André Gluksmann, ¿Directamente al fracaso?, El País, 11/01/2011
http://www.elpais.com/articulo/opinion/Directamente/fracaso/elpepiopi/20110111elpepiopi_4/Tes?print=1

L´educació no és sinònim d´escolarització.

L'educació no és sinònim d'escolarització, sinó que incorpora una visió més àmplia o integral. La funció educadora la realitzen avui una diversitat d'agents en un diversitat d'espais i també en una diversitat de temps. El sistema escolar és un dels agents educadors més importants, però no és l'únic. Per això identificar l'educació només amb la institució escolar és confondre la part amb el tot i fer un mal favor a aquesta.

Qualsevol aproximació al lideratge educatiu i al seu enfortiment ha de ser integral. Ha d'incloure tots els agents educatius: el sistema escolar, els centres escolars i el paper interactiu de professors i alumnes a les aules, però també la tasca socialitzadora de la família, la funció educativa de les comunitats locals i el paper rellevant dels agents socials, culturals, mediàtics i econòmics del país. I ha d'incloure de manera central als subjectes educatius: les persones. En parlar de lideratge educatiu, una primera reflexió ha d'anar adreçada al conjunt del sistema i a l'equilibri i connexió de les seves parts; és a dir a la seva interdependència, coordinació i simultaneïtat i, si voleu, al fet bàsic de compartir el mateix projecte, la mateixa visió de cap on es vol anar i com es vol anar-hi. L'aprenentatge individual i la seva millora ni comença ni finalitza a l'escola. La formació és una activitat permanent de la persona. Per tant, cal que les institucions amb les quals tindrem contacte al llarg de la nostra vida assumeixin també la seva funció educativa. L'aprenentatge té lloc en un context col·lectiu, en el si d'una comunitat d'aprenentatge. És lògic que el lideratge educatiu correspongui a tota la comunitat, que les xarxes organitzatives aprenguin a compartir els objectius bàsics i els recursos i que facin més senzill l'accés a la informació. El Lideratge educatiu que pot aconseguir la millora contínua del rendiment dels alumnes comença, per tant, aquí.

O són tots els agents i subjectes educatius els que tiren alhora del mateix carro o bé ens trobarem amb importants anomalies i frustracions: mestres molt sensibilitzats amb pares passotes, o famílies molt mobilitzades amb administracions públiques molt encarcarades, o comunitats locals innovadores amb centres i alumnes rutinaris. Servirà de molt poc apostar per centres de qualitat, invertir-hi molts diners, si alhora en el context familiar i social no es creen entorns exigents i favorables d'aprenentatge i no es reforcen determinats valors lligats a aquest procés. Les polítiques educatives reformistes s'estimbaran si pares, comunitats i agents socials no assumeixen llurs responsabilitats. Per tenir un veritable impacte en la millora dels processos d'aprenentatge i en el rendiment escolar, el lideratge ha de ser compartit, distribuït i transversal a tot el procés i agents. Cada línia ha de tenir prioritats diferents, però el sistema ha de compartir l'estratègia i l'ha de poder coordinar periòdicament.

En l'època d'Alexandre Galí tenia ple sentit la frase "un bon mestre, sota un pi, fa escola". En societats avançades i complexes com les nostres, l'exercici del lideratge educatiu ja no pot ser una tasca aïllada de franctiradors. Si volem exercir un lideratge educatiu efectiu hem de disposar d'una mirada global, de creixement simultani en tots els fronts.

L'educació és una tasca compartida per tothom, a la qual cada àmbit social té quelcom per aportar, alguna responsabilitat per assumir. Educar no és només la tasca d'uns "professionals"; és una tasca de tots i totes: si cal tota la tribu per educar un infant, hem d'assumir el nostre paper. Un nou contracte social per l'educació -com ha fet Finlàndia, per exemple- vol dir la consciència del paper decisiu de l'educació, aglutinar els diversos agents de l'educació en una mateixa estratègia, actuar tots plegats en una mateixa direcció i compartir uns valors i requisits bàsics sobre la nostra manera d'entendre i afavorir l'aprenentatge, com ara qualitat, l'exigència, l'equitat, el rigor i l'esforç. Educar no es fa només en el reducte de l'escola o en el marc de la família, sinó en el conjunt de la societat.

Àngel Castiñeira, Per a un lideratge educatiu integral, Ara, 21/02/2011
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/escola-i-societat

Els ordinadors a l´aula: redempció i bàlsam.

Una de les iniquitats més grans de tots els governs neoliberals d'Europa —als països nòrdics o Alemanya, menys— ha estat considerar que tot el que venia del món de la tecnologia, tant la vella com les noves, havia de ser saludat amb entusiasme, rapte i devoció, de la mateixa manera que Pere, el deixeble, es va quedar embadalit davant la transfiguració de Jesús al mont Tabor quan "la cara [de Jesús] es tornà resplendent com el sol, i els seus vestits, blancs com la llum" (Mateu 17,2). Tot plegat, doncs —tenint present que una cosa és el Fill de Déu i una altra els ginys electrònics— ha estat fruit d'una beneiteria indiscriminada, babau i fervorosa. Walter Benjamin ho va explicar amb una claredat meridiana, com també ho concebia Heidegger cap als mateixos anys: no hi ha cosa més perillosa que deixar-se enlluernar per l'aura dels avenços de la tècnica (sacralitzats a causa de la seva lluïssor), ni hi ha cosa pitjor que considerar la tècnica, de la mena que sigui, com una cosa neutra. Però ja fa més d'un segle que la humanitat dita "civilitzada" assumeix que la tècnica és el gran emblema (encara que tan sols és miratge) del suposat avenç, sempre beneficiós, de la història.

¿No es van adonar, els ínclits pedagogs de Catalunya i de tot Espanya, que els ordinadors, igual que la resta de les tecnologies que els nois i noies porten a les butxaques —com abans hi portàvem una granota amb una làmina metàl.lica que raucava— són els responsables de la creació d'una cultura de la facilitat, la immediatesa i el divertiment? No van veure que l'ordinador és l'eina que ha excusat els seus usuaris, en especial els més joves, a fer un esforç d'aprenentatge i de memòria, amb tota la mediació que això sempre ha significat? ¿Es podia confiar que els ordinadors substituïssin amb eficàcia la paraula del mestre o del professor? ¿Es podia suposar que de l'ús dels ordinadors en naixeria una dialèctica viva com la que ha presidit tota la història de l'educació al món occidental? Els ordinadors i totes les noves tecnologies "de butxaca" han estat la causa que els nois i noies visquin en una mena de cultura-civilització amnèsica i aliena a la paraula, la lectura, el diàleg, l'esforç, l'estudi a fons i la recerca; i, per tant, sembla una insensatesa fer entrar aquests ginys en un espai en què allò més necessari és ensenyar els joves a pensar i discernir, a triar i corregir, a modular i perfilar el saber, a discutir-lo amb el Verb i la dialèctica, i, en definitiva, a establir una diferència neta entre "aprendre" i "divertir-se".

És possible, com ja s'ha dit, que els professors veiessin en aquestes màquines la redempció de la seva manca d'autoritat —cosa de la qual no són culpables— i el bàlsam per a l'escruixidora manca de disciplina a les classes. La conseqüència ha estat que ja no queda gairebé ningú que consideri seriosament que l'educació demana esforç, colzes i testa. Les aules mai no haurien hagut de convertir-se en un espai (un altre!) acomodat a la distracció i el passatemps.

Jordi Llovet, Ordinadors? No, gràcies, Quadern de Catalunya. El País 17/02/2011

interpel.lació (filosofia de)

En preguntar-nos què podem conèixer? No només ens preguntem sobre les condicions del coneixement, com ja va fer Kant. Ens va explicar que conèixer no significa entendre la relació de la ment humana amb la realitat, com si aquella fos una mena de mirall en el qual la realitat quedés reflectida. El que va fer va ser fer-nos veure que conèixer significa interpretar la realitat en funció de les condicions d'un ésser humà que té unes limitacions. Per exemple: el temps i l'espai. L'home necessita per conèixer tenir en compte el temps i l'espai i una altra sèrie de condicionants que expliquen que el que capta de la realitat té una càrrega subjectiva evident. Kant es fa la pregunta i ens treu una mica de la ingenuïtat realista de l'època escolàstica que pensava que la ment era un reflex del món, de manera que ens il•lustra sobre les condicions de possibilitat del coneixement. I avui aquesta pregunta, donada la importància que té la ciència, s'ha de fer d'una altra manera. Si ens preguntem què podem conèixer ens hem de preguntar si tot el que podem conèixer s'ha de conèixer, si no hi ha una prioritat en la investigació de la realitat, o si hi ha coses que no s'han de conèixer, tot i que puguem. Les preguntes són les mateixes, però a causa de les condicions, a l'evolució dels coneixements tècnics i científics, es formulen de manera diferent.

La consciència, en termes hegelians, és entendre que pensar la realitat és pensar: pensar el món és pensar un mateix. El món són els objectes que ens són donats, als que posem noms. Per exemple, "pedra". Entenem que aquest objecte té moltes característiques, de les quals una és essencial, principal: la duresa. De manera que la paraula pedra remet a aquesta característica que definim com la seva essència. No és que la pedra només sigui dura, l'anomenem "dura" perquè és el que, al subjecte humà que coneix, li interessa. El subjecte humà només pot conèixer si redueix el món complex que són els objectes a una essència que és el cognoscible. L'essencial de les coses és el que podem conèixer. En el fons convertim els objectes en el combustible del coneixement. El món només existeix en la mesura que alimenta el nostre coneixement. La consciència és, precisament, el resultat d'aquest procés d'apropiació del món a través del coneixement. En el fons és una mirada subjectiva sobre la realitat.

(...) Però l'important de la consciència és aquest fenomen d'apropiació del món d'una manera violenta, irrespectuosa amb la realitat. Conèixer no és respectar la pluralitat de característiques que té la realitat. Reduïm la realitat al cognoscible que anomenem essència. L'essència no és la dada objectiva i fonamental de la cosa, és el que el coneixement necessita de la cosa per apropiar. En tot el coneixement de la Filosofia hi ha un rerefons idealista del qual no ens hem alliberat.

(...) Hi ha intents, curiosament relacionats amb el pensament jueu del segle XIX, en què, davant d'aquest plantejament idealista de la realitat es formula un plantejament experiencial. Davant d'una filosofia de la visió, una filosofia de l'escolta. Tot l'idealisme és una filosofia de la visió, perquè en el fons tractem a la realitat amb la llum que nosaltres projectem. No veiem en els objectes més que el resultat de la nostra il•luminació. És la teoria (theoreiein). En l'altre plantejament no preval l'oïda sinó l'escolta. Hi ha d'haver una realitat exterior que no és aliena i d'alguna manera inabastable, des de la qual ens arriben interpel•lacions, demandes. Caldria entendre la Filosofia com una resposta a aquest món que ens interpel•la. La Filosofia com a interpel•lació, com escolta i no com a visió. És l'intent que inicia la filosofia alemanya del segle XIX amb Rosenzweig, que tant influeix en Heidegger. I que després en la primera Escola de Frankfurt té una importància definitiva.

Reyes Mate, "Hemos llegado a pensar que el tiempo y el espacio están de más", philosophytogo, 15/02/2011
http://www.philosophytogo.org/wordpress/?p=2564&lang=es