dijous, 30 d’abril de 2015

La necessària reivindicació d'Ignác Semmelweis.

Ignác Fülöp Semmelweis. / PHOTO12

Pocas veces el agua ha sido tan acertadamente llamada fuente de vida como cuando se la asocia al jabón. Pero la simpleza de la idea y su consolidación actual no tuvo un comienzo fácil. Quien primero se dio cuenta de su importancia fue un médico de Budapest, Ignác Fülöp Semmelweis (1818-1865), cuarto hijo de un comerciante, cuando aún no había cumplido los 35 años. Su defensa de la asepsia salvó vidas, pero hundió la suya. Ahora, en 2015, 150 años después de su muerte, la Unesco reivindica su legado al nombrarle uno de los personajes del año.

La pura observación bastó para el descubrimiento de Semmelweis. Llegado a Viena con vocación de abogado, la visión de una autopsia cambió su destino. Se hizo médico. En la década de 1840 trabajaba en el Hospicio General de Viena. Allí, para su horror, descubrió que las mujeres ingresadas que daban a luz tenían muchas más fiebres puerperales que las que alumbraban en sus casas. Lo vio y —una de sus aportaciones— lo midió: una mortalidad del 30% intramuros; del 15% fuera.

Josep Vaqué, miembro de la Sociedad Española de Medicina Preventiva e Higiene Hospitalaria —y último Premio Semmelweis de esta sociedad—, explica que lo que ocurría era que los médicos sabían que algo pasaba con las enfermedades contagiosas, pero, antes del desarrollo de la microbiología, no encontraban cómo explicarlo. Se esbozaban ideas —las miasmas, el contagium—, pero ninguna era definitiva.

Semmelweis desarrolló una teoría: aquellas mujeres que recibían más visitas de médicos y estudiantes —muchos de ellos recién salidos del quirófano de tratar a otros enfermos o de la sala de disección— enfermaban y morían más. Y se le ocurrió medir qué pasaba si sus compañeros se lavaban las manos al entrar en la sala. Una jofaina con agua y un jabón fueron suficientes: al obligar al personal a lavarse las manos, las infecciones se redujeron a menos del 10% de las ingresadas. Él lo atribuyó a unos corpúsculos necrópsicos, los antecedentes de las bacterias de Pasteur y Koch apenas 20 años después. Las cifras habrían bastado para revolucionar la sanidad moderna, pero ese cambio tardó un par de décadas en llegar.

En vez de un homenaje, Semmelweis recibió un castigo por su trabajo. Su acusación velada de que eran los propios médicos los que enfermaban a sus pacientes no cayó nada bien. Fue despedido y sus técnicas se descartaron. Por poco tiempo. “A los dos o tres años cambió el equipo directivo del hospital y la asepsia de Semmelweis se impuso”, explica Vaqué.

En verdad, no fue el húngaro el que revolucionó el entorno hospitalario. El asunto sobre el que elucubraba era tan importante que prácticamente a la vez que él, pero en Estados Unidos, el médico Oliver Wendell Holmes llegó a la misma conclusión, relata Vaqué.

Pero ninguno de los dos se llevó la gloria por el descubrimiento que posiblemente haya salvado más vidas en el último siglo y medio. Wendell Holmes se hizo famoso como poeta. El reconocimiento fue para un británico, Joseph Lister, que en 1877 ejecutó la primera operación en condiciones antisépticas, irrigando con unos aspersores la zona quirúrgica. El trabajo tuvo repercusiones mundiales. Salvador Cardenal importó la técnica a España ya en 1880, y a América llegó casi a la vez.

¿Y Semmelweis? Tras trabajar en un hospital menor, pobre y desahuciado, acabó en un centro para enfermos psiquiátricos. En su último intento por demostrar su teoría —y ya con un principio de alzhéimer— se inyectó con un residuo de una necropsia. Se ocasionó una septicemia que lo mató. “Fue un mártir”, sentencia Vaqué. Esta, al menos, es la versión heroica. Hay otra con menos épica: que murió de las palizas que le propinaron en el centro.

El reconocimiento le llegó tarde. En 1952, Louis-Ferdinand Cèline publicó una obrita, Semmelweis, en la que, en tono épico, lamentaba el final del médico. El prólogo define su legado: “Señaló a la primera los medios profilácticos que deben adoptarse contra la infección puerperal, con una precisión tal que la moderna antisepsia nada tuvo que añadir a las reglas que él había prescrito”. Solo tuvo que esperar a que otros dijeran lo mismo que él para que se le hiciera caso.

Emilio de Benito, Semmelweis, el mártir del lavado de manos, El País, 24/04/2015

Introduir la racionalitat en els diners.

forges

La frase del título es una variante del famoso cartel que se colocó en la sede de la campaña electoral de Bill Clinton en un tablón de anuncios y que decía “¡la economía, estúpido!”, pretendiendo indicar el eje que debía adoptar esa campaña. Haciendo uso del derecho que nos asiste a todos los ciudadanos de hablar de economía sin ser economistas, similar al que tienen los pacientes de opinar acerca de la atención que reciben sin necesidad de ser médicos, me permito plantear algunas cuestiones acerca del papel de las finanzas en nuestra vida económica, reconociendo la necesidad de opiniones mejor fundadas sobre el tema.

Parece claro que el monopolio por parte del Estado de toda la gestión económica de un país conduce al fracaso, en la medida en que la burocracia, la corrupción y la consiguiente ineficiencia son una consecuencia inevitable de ese exceso de centralización. Aunque algunas actividades económicas exigen la intervención de los poderes públicos –como la energía, los transportes, la sanidad, la educación, etc.- muchas otras funcionan mejor dirigidas por quienes viven de ellas, cuya gestión se vincula directamente con los resultados que obtienen. Y la experiencia de algunos países en los cuales se ha pretendido confiar al Estado hasta los restaurantes de barrio demuestra las consecuencias negativas de aplicar dogmatismos rígidos a la economía.

Esto sucede con la economía productiva, que requiere controles e intervención de los poderes públicos pero no su monopolio. Pero ¿puede extenderse este criterio al manejo de las finanzas, esa enorme burbuja abstracta que ha nacido de la economía productiva pero que ha logrado independizarse de ella y multiplicarse hasta superar varias veces la creación de riqueza de todos los países de la tierra? Mientras la economía productiva está medianamente sujeta a la legislación aprobada por cada país, las finanzas tienen medios para eludir cualquier control de los poderes públicos. No solo por su refugio en los paraísos fiscales, algunos de ellos afincados en la misma Europa, sino por los resultados de una globalización que les permite moverse libremente entre las fronteras. Privilegio, dicho sea de paso, del que no gozan los seres humanos, para los cuales se construyen vallas agresivas y crecientes controles.

La reciente crisis ha demostrado cumplidamente la capacidad del manejo privado de las finanzas para poner en peligro la economía mundial. No hay que olvidar que Lehman Brothers y tantos otros centros financieros que provocaron la crisis no son precisamente de carácter estatal. Y si se pretende descalificar cualquier intento socializante invocando el fracaso de “socialismo real”, con el mismo derecho se podría sacar como conclusión de esta crisis que la gestión privada de las finanzas conduce al desastre.

¿No habrá llegado el momento de confiar a los poderes públicos esa gestión? Por supuesto que esto no implicaría una garantía de eficiencia ni de honestidad, pero al menos las decisiones contarían con una legitimidad democrática de la que carecen los anónimos gestores de los fondos de inversión, y sería posible pedir responsabilidades por sus errores y acudir a los tribunales cuando sea necesario. El manejo de una banca pública estaría sujeto a la publicidad y la supervisión de la oposición y de los ciudadanos y su destino podría orientarse a financiar necesidades reales de la sociedad antes que a un improductivo juego de casino en el cual el dinero crece en una espiral autoerótica. No se trataría, por supuesto, de reeditar la nefasta experiencia de las cajas de ahorro, confiadas a directivos que en el mejor de los casos lo ignoraban todo acerca de la gestión financiera y en el peor eran corruptos y delincuentes. Como cualquier banco, un banco público debe ser eficiente y gestionar el ahorro de sus clientes para invertirlos según criterios productivos que aseguren su rentabilidad y no convertirse en una agencia de colocaciones para políticos inútiles o en una sociedad de beneficencia, de modo que sus directivos deben ser bancarios cualificados. Esta gestión pública podría coexistir con la gestión privada de algunos bancos, sujetos a una legislación más restrictiva que haga imposible esos juegos de casino capaces de desestabilizar al Estado. .

¿Resulta utópico un cambio de esta naturaleza? Probablemente. Pero no parece más utópico que el intento de regular legislativamente el ejercicio de la gestión financiera; ni siquiera ha sido posible implantar la modesta tasa Tobin, ante la amenaza constante de fuga de capitales. Y los políticos saben que cualquier novedad legislativa que trate de controlar eficazmente los mercados financieros será superada en poco tiempo por nuevas artimañas amparada en su extraterritorialidad. Tampoco sería necesario un cambio brusco: ya existen bancos públicos, que con el tiempo podrían convertirse en referentes para la actividad financiera del país, en la medida en que se estableciera una relación distinta con el Banco Central Europeo, ya que una medida de este tipo requiere el apoyo de un banco central que hasta el momento se ha caracterizado por defender los intereses de la banca privada antes que las necesidades de los países que han aportado sus fondos. De hecho, uno de los mayores escándalos de esta crisis consiste en las condiciones favorables de los créditos que el banco europeo concedió a la banca privada para que esta, a su vez, prestara ese mismo dinero a los Estados a intereses muy superiores, convirtiendo así la deuda privada en deuda pública.

Como es evidente, la raíz del problema no es financiera sino política. Se sabe que quienes manejan las finanzas nunca buscarán otra cosa que su propio interés inmediato; corresponde a los políticos la tarea de domesticar al capital financiero, y no parece que exista otro camino para ello que la gestión pública de esos capitales para asegurar controles democráticos que no serían posibles mientras estén en manos de especuladores. Y tampoco vale aducir la imposibilidad de estos cambios hasta que no sean adoptados universalmente: en la actualidad nada impide a uno o varios países promover una banca pública eficiente ni a sus ciudadanos confiarle sus ahorros, aun cuando sus resultados sean limitados.

Un año antes de morir, Santiago Carrillo publicó dos artículos en El País (11/4 y 4/8 de 2011) que merecen ser releídos, independientemente de la opinión que se tenga sobre su autor. Dice en uno de ellos: “El capitalismo puede subsistir en la economía productiva, en la industria, la agricultura, el comercio, los servicios, desapareciendo los “mercados”. La transformación del sistema financiero –“los mercados”- en un servicio público, a cargo de los Estados y en el plano global de los organismos adecuados, bajo el control de la comunidad internacional, aseguraría el crédito sin su acompañamiento actual, la especulación. El sector productivo es el que crea la riqueza real.” La organización internacional ATTAC lleva muchos años tratando de introducir racionalidad en el manejo del dinero, luchando por una tasa a las transacciones financieras y la creación de una banca pública. Es evidente que el mundo financiero nunca escuchará estas pretensiones, pero estamos en nuestro derecho de pedírselo a los políticos.

Augusto Klappenbach, ¡Son las finanzas, estúpido!, Público, 29/04/2015

Millor amb menys?

El Roto
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En el nivel de consumo actual de España (a pesar de las enormes desigualdades y la violenta fractura social existente), el planeta no podría soportar más que a 2.400 millones de habitantes. Sobrarían, por tanto, más de las dos terceras partes de la humanidad. Aún más: en un mundo que utilizase sus recursos naturales y servicios ambientales al nivel en que lo hacen los EEUU hoy --¡que se proponen como modelo al resto del mundo!--, sólo podrían vivir 1.400 millones de personas. Así que, si continuamos por la senda de este “modelo de desarrollo”, los genocidios están preprogramados.

Centrémonos sólo en una necesidad básica, la alimentación. Si 9.000 millones de personas (la población en que se estabilizará quizá la demografía humana durante el siglo XXI) tratasen de comer como hoy lo hace el estadounidense promedio, harían falta las tierras de cultivo de más de dos planetas adicionalespara soportar esa dieta: 4.500 millones de hectáreas –cuando en la Tierra sólo hay unos 1.400 millones de hectáreas de tierras de cultivo. El mismo cálculo, desde otro ángulo: con dieta estadounidense, y teniendo en cuenta que hemos de cultivar más cosas que alimentos en las tierras de labor (fibras por ejemplo, o materias primas para la producción) el planeta sólo podría dar sustento a 1.500-2.000 millones de personas (hoy somos más de 7.200 millones).


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“Quiero una vida mejor”, dice la frase que sin dificultad reconocemos como expresión de la aspiración básica de los seres humanos. Y viviendo como vivimos en un mundo humano atormentado y fracturado, donde cientos de millones de personas padecen violencia, hambre, explotación, exclusión y pobreza, quién podría censurar tal aspiración. Pero, al mismo tiempo, esa sencilla oración encapsula la trampa mortal donde estamos encerrados: porque “quiero una vida buena” es una aspiración con límites, pero “una vida mejor” es potencialmente ilimitada. Después de una mejora siempre podemos desear la siguiente, hasta el infinito. Como señaló el viejo Epicuro, nada es suficiente para quien lo suficiente es poco.

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¿Qué quiere decir “ser libre” en un planeta finito, que hoy es un “mundo lleno”, ya saturado ecológicamente, en overshoot?

Un reproche que suele dirigirse al ecologismo es que pretende decir a la gente cómo tiene que vivir. “¡Estaría bueno que se les ocurra a estos pringaos imponerme cómo debo usar mi coche, o dónde he de pasar mis vacaciones!” Pero sucede que uno de los efectos (y defectos) peores del mundo de fantasía donde viven la mayoría de nuestros conciudadanos y conciudadanas (esa “economía de tierra plana” sin entropía ni límites biofísicos en la cual induce a creer, anestésicamente, la cultura dominante) es la equívoca idea de libertad que anida en tantas cabezas. Libertad no es hacer lo que me sale de los cojones: es construir mi autonomía, personal y colectiva, teniendo en cuenta el mundo concreto --social y natural-- dentro del cual vivo. Si los otros existen, y si concedo cierto valor al valor “igualdad”, y si las sociedades industriales ya están en situación de extralimitación ( overshoot) con respecto a la biosfera, libertad no puede significar lo mismo que para un capitán de empresa manchesteriano hacia 1820, o para un consumidor estadounidense hacia 1950.

Sirva como ejemplo el reproche de “perfeccionismo moral” que dirige Fernando Arribas a la propuesta de “socialismo de la suficiencia” de Joaquim Sempere, expuesta en su libro Mejor con menos (Crítica, Barcelona 2009) . Sempere, nos dice Arribas, “exhorta al individuo para que perciba su posición subordinada en el proceso económico y las consecuencias ecológicas que ello comporta, con el fin de que transforme su estilo de vida, se habitúe a vivir con mayor austeridad y, además, adquiera conciencia política y se realice como ciudadano que aspira al autogobierno. En este sentido, podríamos interpretar la propuesta de Sempere como perfeccionista en el plano moral” (“Las virtudes ecológicas y la práctica de la austeridad”, Revista Internacional de Filosofía Política 35, septiembre de 2010), recordando que son perfeccionistas las teorías teleológicas que persiguen, en palabras de John Rawls, una concepción del bien entendida como “la realización de la excelencia humana en las diversas formas de cultura”. Ahora bien, ¿no refleja este reproche cierta renuencia a aceptar que vivimos en unfull-world, un “mundo lleno” o saturado en términos ecológicos –quizá desde algún momento posterior a la publicación de la Teoría de la justicia de Rawls--, y que lo que podía ser aspiración meritoria pero no exigible de un comportamiento “supererogatorio” –como dicen los filósofos morales— se convierte en algo simplemente exigible para evitar daños a terceros, en estas nuevas circunstancias históricas?

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En efecto, un principio ético-político elemental es que la libertad individual encuentra sus límites en la libertad de los demás y en los daños a terceros. Pero la acción humana, mediada por el poder titánico de la tecnociencia, se proyecta cada vez más lejos en el tiempo y en el espacio. Los daños a terceros tienden a generalizarse bajo un sistema de producción y consumo donde las “externalidades” se vuelven omnipresentes, donde la huella ecológica conjunta de la humanidad supera la biocapacidad del planeta entero, donde la rapacidad del poder financiero se organiza en “mercados de futuros” en los que se especula con los bienes más básicos de todos, como son los alimentos. Por lo demás, entre los “terceros” que debería tomar en consideración cualquier sociedad decente se encuentran no sólo “prójimos distantes” como los seres humanos del futuro, sino también los animales no humanos y los ecosistemas de cuyo buen funcionamiento dependemos todos los seres vivos.

Por eso, incluso desde supuestos de filosofía política liberal convencional debe reconocerse que en un “mundo lleno” conductas que antes podían tener poco o nulo significado ético-político (comer pescado o carne, o desplazarnos en automóvil, o usar aire acondicionado) se convierten en fuentes de daño para terceros, y por consiguiente dan lugar a obligaciones morales, han de ser objeto de deliberación democrática, e incluso –en ocasiones-- de una regulación normativa. Insisto, no se trata de que perjudiquemos “la aspiración del liberalismo contemporáneo a la neutralidad valorativa del poder político respecto de las diferentes concepciones del bien que los individuos puedan suscribir” (Fernando Arribas): lo que está en juego es el muy clásico y liberal principio del daño. La idea de huella ecológica, sin ir más lejos, permite ir más allá de relaciones morales tipo “buen samaritano” (los filósofos emplean el término técnico de lo “supererogatorio”) hacia relaciones vinculantes de ciudadanía: porque existen vínculos reales (entre el contaminador y el contaminado, por ejemplo) y acciones en el pasado (cuyas consecuencias se proyectan en el futuro) que dan lugar a una comunidad de obligación.

Una sociedad decente, pongamos por caso, no puede permitir un modelo de movilidad basado en el automóvil privado. Por la argumentación esbozada en las líneas anteriores queda claro, supongo, que los poderes públicos democráticos podrían y deberían intervenir limitando la libertad de poseer automóviles: los daños a terceros son demasiado grandes (comenzando por los daños causados por el desequilibrio climático del planeta). La autorregulación colectiva de los consumos –sobre todo en los países sobredesarrollados-- es un imperativo moral en la era del “mundo lleno”.

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Los “cuatro motores asociados y, al mismo tiempo, descontrolados” que –al decir de Edgar Morin— mueven la Nave Espacial Tierra, a saber: ciencia, técnica, industria y capitalismo, nos han conducido a un violento choque con los límites biofísicos del planeta. Es hora de revisar a fondo esos motores. Es hora de una economía de “equilibrio biofísico y crecimiento moral”, por ejemplo esaeconomía de estado estacionario (quizá sería mejor traducir steady-state por “homeostática”) reivindicada por Herman E. Daly, quien precisa: “Será muy difícil definir la suficiencia y construir el concepto en el interior de la teoría económica, y de la práctica. Pero creo que todavía sería mucho más difícil seguir actuando como si ‘bastante’ no existiese”.

Jorge Riechmann, Si no hay de todo para todos, ¿qué quiere decir ser libre?, el diario.es, 29/04/2015

Nietzsche: nihilisme i superació de la moral.




El Crepúsculo de los ídolos

Nietzsche quería derribar la metafísica tradicional partiendo de una frase profundamente metafísica, que según la formulación de Schelling dice así: “Querer es ser original”. Nietzsche no entiende la voluntad como aquella tradición que llega hasta Schopenahuer. para él la voluntad no es deseo, impulso indistinto, sino un “poder mandar”, una fuerza para hacer que crezca el ser. “Querer en general es lo mismo que querer ser más fuerte, querer crecer.” [Pág. 352]

La voluntad es voluntad de crecimiento del poder de la vida. Para Nietzsche la autoconservación sólo es posible en la lógica del crecimiento La que sólo tiene la fuerza de la propia conservación, perece. Un ser solamente se conserva cuando crece, se intensifica, se extiende. Lo vivo no tiene ningún sentido trascendente, pero tiene un sentido inmanente que le marca la dirección: está orientado hacia un crecimiento de intensidad y hacia el éxito. Intenta integrar lo extraño en la propia esfera de poder y en la propia figura. Lo vivo actúa subyugando. Es un proceso energético y como tal “carece de sentido”,porque no está dirigido a ningún fin superior. ¿Merece Nietzsche el nombre de nihilista? Presenta su doctrina como una superación del nihilismo mediante su consumación.

PÁG. 78.- Para Nietzsche “la naturaleza” es el hombre que juega el juego del mundo al estilo de Heráclito. La naturaleza forma figuras y las rompe y las rompe, es un incesante proceso creador en el que triunfa lo vital lleno de poderío, y no lo adaptado. Sobrevivir no significa todavía ningún triunfo. La vida triunfa en la profusión, cuando se derrocha, cuando vive con exultación.

La preocupación de Nietzsche giró, en un principio en torno al nihilismo [decadencia; disolución de los valores originales] cada vez más avasallador; los hombres llegarían al pesimismo sobre la vida y, siguiendo a Schopenhauer, renunciarían a ella.

Hay algo que, según Nietzsche, caracteriza a todos los hombres, y ello es el impulso a dominar. Toda voluntad voluntad es voluntad de poderío, de apropiación. Este impulso alrededor del que gira la naturaleza del hombre, es la voluntad de poder. Esa voluntad de poder es algo más que el deseo de sobrevivir; es un impulso interior que lleva a la expresión de la afirmación vigorosa de las fuerzas ascendentes del hombre, el acrecentamiento de su poderío.

En El Crepúsculo de los ídolos. Nietzsche contra Schopenhauer.

Anti-Darwin.- En lo que se refiere a la famosa “ lucha por la vida”, a mí me parece mucho más aseverada que probada. Se da, pero como excepción; el aspecto de conjunto de la vida “no” es la situación calamitosa -o peceria- , la situación del hombre, sino más bien la riqueza, la exhuberancia incluso la prodigalidad absurda (el desborde) -donde se lucha, se lucha por el poder.

Pero suponiendo que esa lucha exista -y de hecho se da-, termina, por desgracia, al revés de como ‘sería lícito’ desearlo con ella: a saber, en detrimento (en prejuicio) de los fuertes, de los privilegiados, de las excepciones afortunadas.

Las especies no van creciendo en perfección: los débiles dominan una y otra vez a los fuertes, -es que ellos son el gran número, es que ellos son también más astutos (más sagaces); los débiles tienen más sentido de la manipulación. Hay que tener necesidad de la astucia para llegar a adquirirla –se la pierde cuando ya no se tiene necesidad de ella.

Quien tiene fortaleza prescinde de la astucia (prescinde de tomar recaudos o resguardos).

Yo entiendo por astucia, como se ve la previsión, el cálculo, la manipulación, la simulación (hacérse el herido , el débil, para sacar ventaja); El mimetismo abarca una gran parte de la llamada virtud.

Puntualizaciones:

1.- En el capítulo séptimo del Crepúsculo de los ídolos, que Nietzsche titula Los mejoradores de la humanidad, realiza una distinción fundamental entre cría y mejora [del “animal” humano]: “En todo tiempo se ha querido “mejorar” a los hombres: a esto sobre todo es a lo que se ha dado el nombre de moral. Pero bajo la misma palabra se esconden tendencias diferentes. Tanto la doma de la bestia hombre como la cría de una determinada especie hombre han sido llamadas mejoramiento […] llamar a la doma de un animal su “mejoramiento” es algo que a nuestros oídos les suena casi a broma.”

2. -En Más allá del bien y del mal, Nietzsche dice que ha descubierto dos tipos primarios de moral, “La moral de los jefes y la moral de los esclavos” Están mezcladas en todas las civilizaciones superiores y elementos de ambas pueden hallarse incluso en el mismo hombre. Pero es importante distinguirlas. En la moral de los jefes o moral aristocrática “bueno” y “malo” equivalen a “noble” y “ plebeyo”, y los epítetos son aplicados más a los hombres que a las acciones. En la moral de los esclavos, la norma es lo que es beneficioso para la sociedad del débil e importante. Cualidades tales como simpatía, bondad y humildad, son ensalzadas como virtudes, y los individuos fuertes e independientes son considerados como peligrosos, y por lo tanto como “mal”. La moral de los esclavos es, pues, una moral gregaria. Sus valoraciones morales son expresión de las necesidades del rebaño.

Este punto de vista se halla expuesto más sistemáticamente en La genealogía de la moral, donde Nietzsche utiliza el concepto de resentimiento. Un tipo superior de hombre crea sus propios valores partiendo e la abundancia de su vida y energía. El sumiso e impotente, sin embargo, teme al fuerte y poderoso e intenta contenerlo y dominarlo afirmando como absolutos los valores del rebaño. “La rebelión de los esclavos en la moral comienza con el resentimiento, pasando a ser creativo y originando el nacimiento de valores.”. Por supuesto este resentimiento no es abiertamente reconocido por el rebaño y puede actuar de modos indirectos y desviados. Pero el psicólogo de la vida moral puede detectar y poner de relieve su presencia y sus complejos modos de acción.

Por tanto, lo que vemos en la historia de la moral es el conflicto de dos actitudes morales. Desde el punto de vista del hombre superior, en cierto sentido, puede la coexistencia de ambas. Esto es, podrían coexistir si el rebaño, incapaz de cualquier cosa superior, estuviera dispuesto a mantener sus valores por sí mismo. Pero, por supuesto, no quiere hacerlo. Intenta imponer universalmente sus valores. Y según Nietzsche, así sucedió, al menos en el occidente, en la cristiandad. Nietzsche no niega todo valor a la moral cristiana. Admite, por ejemplo, que ha contribuido al refinamiento del hombre. Pero ve en ella, al mismo tiempo, una expresión del resentimiento característico del instinto del rebaño, o moral de los esclavos. Y el mismo resentimiento es atribuido a los movimientos democráticos y socialistas que Nietzsche interpreta como consecuencias del cristianismo.

Nietzsche sostiene, por lo tanto, que el concepto de un sistema moral uniforme universal y absoluto, va a ser rechazado, pues la moral de los esclavos es el fruto del resentimiento y representa la visa inferior, la vida humillante, la degradación, así como la moral aristocrática representa el movimiento de la vida superior. Y en lugar del concepto de un sistema moral universal y absoluto (o de diferentes clases de valores, si cada clase se considerara abarcando a todos los miembros de la sociedad) podemos establecer el concepto de una graduación de rango entre los diferentes tipos de moral. El rebaño tiene a su disposición su propia clase de valores, ya que no posee la fuerza de imponerlos al hombre superior artífice, a la vez, de sus propios valores que le capacitarán para trascender su actual condición.

Por lo tanto, cuando Nietzsche habla de una posición más allá del bien y del mal, está pensando en superar la llamada moral del rebaño, que en su opinión reduce a todos a un nivel vulgar, favorece la mediocridad e impide el desarrollo de un tipo superior de hombre. No quiere decir que deba abandonar todo respeto a los valores, ni que toda autolimitación deba ser arrojada por la borda. El hombre que rechaza la fuerza valiosa de lo que normalmente se llama moral puede ser tan débil y degenerado que se destruya a sí mismo. Solamente el tipo superior de hombre puede ir con seguridad más allá del bien y del mal, en el sentido en que se usan estos términos en la moral del resentimiento. Y lo hace así para crear valores que serán, a la vez, una expresión de vida superior y un medio de intentar trascenderse a sí mismo hacia el superhombre, hacia un nivel superior de existencia humana.

3.- A lo largo de la historia -éste es su motivo dominante-, y particularmente desde el cristianismo, la mayoría, que naturalmente se compone de los débiles, los mediocres, los insignificantes, ha alcanzado el dominio externo e interno sobre la minoría de los fuertes, de los distinguidos, de los originales. En parte como consecuencia y expresión de eso, en parte como causa de ello, se desplazaron todos los valores morales originales. Como muestra la historia del lenguaje, originariamente se tenía por “bueno” el vencer, el dominar, el desarrollar con éxito sus fuerzas y perfecciones, aunque fuese a costa a costa de otros; el malo era el vencido, el débil, el vulgar. Estos valores han sido alterados por las tendencias democrático-altruistas, que donde se expresan con más claridad en el cristianismo.

Desde entonces el bueno era el no egoísta, el que renunciaba a imponerse, el que quería vivir para otros, para los débiles, los pobres, los caídos; y éstos, los que sufren, los que carecen, los que no logran imponerse, eran los “buenos”, los bienaventurados a quienes quedaba reservado el reino del Señor. La consecuencia de ello es que hasta los fuertes, los destinados por la naturaleza a mandar, los independientes externa e internamente, no osan desarrollar en forma natural sus cualidades sino sólo con remordimientos de conciencia, de los que sólo se salvan presentándose como ejecutores de mandatos superiores de las autoridades, del derecho, de la Constitución o de Dios; así, los que dominan fingen las virtudes de los que sirven. Este desplazamiento hacia abajo de los intereses morales, esta transformación de la dignidad moral, según la cual ya no corresponde ésta a la elevación de la vida, a su plenitud, belleza y originalidad, sino al renunciamiento en favor de los débiles, a la cesión de los más altos en favor de los más bajos, tiene que producir sin remedio una humillación del tipo general humano conduciéndolo a la mediocridad. El animal de rebaño “hombre” se ha convertido en el vencedor de los más altos ejemplares, convirtiéndose a sí mismo, es decir, a la mayoría, a los sometidos y retrasados, en contenido del deber de los mejores. Mientras el sano instinto de vida busca el crecimiento de las fuerzas y alimenta la voluntad de poder, mientras la especie sólo puede desarrollarse obedeciendo a estos impulsos, el desplazamiento hacia abajo ha enervando los instintos y fuerzas que empujaban hacia arriba a la especie. Los conceptos de valor cristiano democrático-altruistas quieren hacer del fuerte el servidor del débil, del sano el servidor del enfermo, poderosos descenderían al nivel de la masa, y toda la aparente moralidad del bien., de la humillación, de la renuncia, provoca una decadencia cada vez mayor del tipo humano y de aquellos de sus valores que lo impulsan hacia arriba.

Pág 27. [Más allá del bien y del mal] Poco a poco se me ha ido manifestando qué es lo que ha sido hasta ahora toda gran filosofía, a saber: la autoconfesión de su autor y una especie de memories [memorias] no queridas y no advertidas; asimismo, que las intenciones morales (o inmortales) han constituido en toda filosofía el auténtico germen vital del que ha brotado siempre la planta entera. De hecho, para aclarar de qué modo han tenido lugar propiamente las afirmaciones metafísicas más remotas de un filósofo es bueno (e inteligente) comenzar siempre preguntándose: ¿a qué moral quiere esto (quiere él -) llegar? Yo no creo, por lo tanto, que un “instinto de conocimiento” sea el padre de la filosofía, sino que, aquí como en otras partes, un instinto diferente se ha servido del conocimiento (¡y del desconocimiento!) nada más que como de un instrumento. Pero quien examine los instintos fundamentales del hombre con el propósito de saber hasta que punto precisamente ellos pueden haber actuado aquí como genios (o demonios o duendes -) inspiradores encontrará que todos ellos han hecho ya alguna vez filosofía, – y que a cada uno de ellos le gustaría mucho presentarse justo a sí mismo como finalidad última de la existencia y como legítimo señor de todos los demás instintos. Pues todo instinto ambiciona dominar: y en cuanto tal intenta filosofar. – Desde luego: entre los doctos, entre los hombres auténticamente científicos acaso las cosas ocurran de otro modo – “mejor”, sise quiere-, acaso haya allí realmente algo así como un instinto cognoscitivo, un pequeño reloj independiente que, una vez que se le ha dado bien la cuerda, se pone a trabajar de firme, sin que ninguno de los demás instintos de hombre docto participe esencialmente en ello. Por esto los auténticos “intereses” del docto se encuentran de ordinario en otros lugares completamente distintos, por ejemplo en la familia, o en el salario, o en la política; y hasta casi resulta indiferente el que su pequeña máquina se aplique a este o a aquel sector de la ciencia, y que el joven y “esperanzador” trabajador haga de sí mismo un buen filólogo, o un experto en hongos, o un químico: – lo que lo caracteriza no es que él llegue a ser esto o aquello. En el filósofo, por el contrario, nada, absolutamente nada es impersonal; y es especialmente su moral la que proporciona un decidido y decisivo testimonio de quién es él – es decir, de en qué orden jerárquico se encuentran recíprocamente situados los instintos más íntimos de su naturaleza.

Adolfo Vásquez Rocca, Nietzsche, La genealogía de la moral y los mejoradores de la humanidad, Zoología política, 17/05/2007

'El nou luxe' (Yves Michaud).

Yves Michaud

Sentirse único. Distinto a los demás. Auténtico. Estos son los móviles que han empujado siempre al ser humano a buscar el lujo.

Pero el filósofo francés Yves Michaud, nacido el Lyon en 1944, va un paso más allá en su última obra, El nuevo lujo: experiencias, arrogancia, autenticidad (Taurus). Sostiene que la obsesión del hombre contemporáneo por el lujo obedece a una búsqueda de identidad.

Cada cual tiene su vacío y, los que pueden, lo llenan con lujo.

“Perseguir el lujo es una constante humana”, declara Michaud en una entrevista que se realiza en su apartamento en París, “porque el hombre busca diferenciarse y porque es un animal de excesos”. Exprofesor de la Universidad de Berkeley y de la de París, prolífico ensayista que ha escrito de forma profusa sobre el mundo del arte contemporáneo y sobre la violencia, su obra se ha encaminado en los últimos tiempos a analizar fenómenos como el turismo o el lujo. “Lo que cambia ahora es que hay medios industriales capaces de organizar el gasto, y medios para hacerlo cada vez más atractivo”.

El mercado mundial del lujo pasó de 77.000 millones de euros en 1995 a 212.000 millones en 2012, según recoge Michaud en su libro. El último informe de la consultora Bain & Company sitúa la cifra para 2014 en 223.000 millones. Son magnitudes que se han triplicado en tan solo 20 años.

El filósofo francés centra sus reflexiones en un nuevo paradigma basado en sensaciones intensas, más que en el consumo de objetos. Lo que llama el lujo de experiencia: estancias en exclusivos hoteles, paquetes de una semana en spas de ensueño, safaris con comodidades de nivel exclusivo, alta gastronomía. “Estamos en una sociedad de sensaciones, de sensibilidad y de buscar hechos diferenciadores”, argumenta. “Y hoy en día existe una maestría en su producción que es totalmente nueva”.

El diseño de situaciones únicas se ha ido perfeccionando y refinando con el paso del tiempo. “Un turista del lujo como Oscar Wilde, al final del siglo XIX, viajaba por el mundo y vivía hechos que se iba encontrando en su periplo. Hoy en día, los paquetes turísticos de este tipo están fabricados. Un crucero es una oferta de experiencia elaborada. Hay un diseño de esta y una capacidad de producirla y organizarla como nunca ha ocurrido en el pasado”.

Michaud analiza en su libro dos corrientes. Por un lado, el lujo se democratiza: más gente tiene acceso a productos que antes solo estaban al alcance de unos pocos, como los cruceros. Por otro, esa popularización del acceso a estos consumos hace que los más pudientes reclamen un mayor refinamiento y una mayor exclusividad en las propuestas. Si usted está cansado del falso lujo, de ese que ya se ha masificado demasiado y que, por tanto, ya no lo es, la industria siempre encontrará la manera de crear una oferta para los escogidos, algo que les permita distinguirse de los demás.

“En la relación entre el individuo contemporáneo y el lujo está la necesidad de diferenciarse, la necesidad de encontrar la sensación auténtica”, argumenta. El turismo de este tipo permite que uno tenga la impresión de disfrutar de una vida intensa y verdadera que siempre está en otro lugar, alejada de las rutinas, del día a día. Ahí, su consumidor imagina ser, por fin, él mismo. Cree que encontrará su verdadera identidad.

Los dos pilares sobre los que se edifica la búsqueda del lujo, sostiene Michaud, son la ostentación y el placer. Unos buscan lo primero. Otros, lo segundo.

Michaud mete el dedo aún más en la llaga y bucea en los excesos del concepto. Este especialista en filosofía política inglesa, cuya próxima obra basculará en torno a la omnipresencia del diseño en nuestra sociedad, plantea que la ostentación en el consumo de alta gama encierra vanidad, sentido de superioridad e incluso crueldad hacia los que no son tan distinguidos. “Con el lujo, estamos ‘entre nosotros”, escribe, “con sólido desprecio hacia los otros”.

Cuanto menos sustancia tiene el individuo, defiende Michaud, mayor es su necesidad de reafirmarse por vía de este tipo de consumos; más necesita vivir esas emociones intensas que le hacen sentir que existe.

En ese sentido, el escritor y filósofo considera que algunos excesos en los que incurren personas que nadan en la abundancia pueden llegar a ser considerados como una provocación, un desafío y un insulto a los más pobres o desafortunados. De forma notable, señala cómo las mujeres también son, en ocasiones, tratadas como objetos (o experiencias) de lujo por hombres adinerados que llevan vidas sexuales liberadas que solo se pueden mantener cuando uno tiene muchos recursos. Y lanza su dardo contra esos señores mayores que encadenan matrimonios y divorcios con mujeres siempre más jóvenes en una suerte de poligamia moderna que solo se puede permitir el que tiene una aseada cuenta corriente.

Joseba Elola, Una espiral sin fin, El País semanal, 30/04/2015

Per què els nihilistes són perillosos?


La decimosexta sección de la serie “Para todos la filosofía”, en Para todos la 2, ha sido “Nihilismo” (retransmitida el 29/04/2015). El vídeo se puede ver aquí.

Un nihilista es una persona que no cree en nada. La palabra viene de la raíz “nihil” que significa justamente “nada”.

Pero ¿quiénes son los nihilistas? ¿Hay muchos en el mundo? Y más importante para todos nosotros, ¿son peligrosos los nihilistas por no creer en nada?

En efecto, los nihilistas son personas muy negativas, muy pesimistas. Han llegado a la conclusión de que la vida carece de sentido. Se preguntan: “¿para qué vivir?. Y su respuesta es: “nada vale la pena”.

Podrían ser suicidas, pero sólo en algunas circunstancias lo son. Son personas que repudian la vida, y puesto que siguen viviendo, la odian, están resentidos.

Su resentimiento viene de haber vivido primero con arreglo a ciertas metas. Metas exteriores, elaboradas y propuestas desde fuera de ellos mismos. Según Albert Camus, las dos grandes metas con arreglo a las cuales se ha orientado la experiencia de los occidentales han sido Dios y la Historia. Dios es una meta de salvación en el más allá. La Historia es una meta en este mundo: muchos revolucionarios han creído en un desarrollo inexorable de la Historia y se pusieron a su servicio.

Tanto Dios como la Historia son metas construidas imaginariamente en el más allá o en un futuro radiante. Cuando se deja de creer en estas metas, la tentación de repudiar la vida es muy fuerte. Cuando los nihilistas se preguntan “¿para qué la vida?”, desvelan su costumbre de la meta y su protesta contra el mundo por no contestar con otra meta. Tan habituados están a las grandes metas que, como decía Nietzsche, prefieren creer en la nada antes que no creer en nada.

Los nihilistas pueden ser peligrosos. Han sustituido la fe por el odio y el resentimiento. Hitler y sus secuaces eran nihilistas en este sentido. El daño y el sufrimiento que ocasionaron se debe al hecho de que no dejaron de actuar a pesar de no creer en la vida.

Por eso Nietzsche piensa que la creencia en metas exteriores a uno mismo es ya un paso dentro del nihilismo.

Maite Larrauri, Para todos la 2: "Nihilismo", fronteraD, 30/04/2015

La ment humana: obtenir intel.ligència (documental).

Les respostes idiotes davant el fenomen de la immigració.

El Roto

La setmana passada les aigües del Mediterrani van viure, de nou, un drama humà quan va naufragar un pesquer on viatjaven més de 700 persones que van perdre la vida en l’intent de viure millor. No es tracta d’un fet aïllat, sinó d’un fenomen que es repeteix i acumula milers de morts indignes i evitables en un món civilitzat. La magnitud de la tragèdia humana contrasta amb la deshumanització de les reaccions: distància, fredor, doble moral i repressió són alguns dels substantius que es poden utilitzar per descriure els comentaris i les reaccions d’aquells que tenen el monopoli dels altaveus mediàtics. S’imposen els discursos construïts a base de tòpics, negació de la realitat i frivolitat política davant l’absurd i la injustícia d’una situació que reflecteix el fracàs d’un món on les guerres i les desigualtats maten les persones. Davant d’aquesta situació, cal recordar una obvietat: els immigrants són persones i els idiotes (segons el significat clàssic de la paraula) són aquells que no s’ocupen dels problemes públics.

D’una banda, el tractament mediàtic de la tragèdia fa evident que existeix una jerarquia de les morts que dóna més importància a unes víctimes que a unes altres. La manera d’informar condiciona la reacció de la ciutadania davant de la tragèdia. La proximitat i la qualitat de la informació són dos factors clau per explicar el grau d’empatia davant del drama humà. Com més fàcil és identificar-se amb la víctima i com més coses se’n coneixen més importància es dóna a la seva mort. La història de vida dels milers de persones que volen travessar el Mediterrani per arribar a Europa no és llunyana físicament, però sí simbòlicament per a la major part de la ciutadania europea. A la distància simbòlica cal sumar-hi la distància informativa. La manca de recursos i la dificultat per informar en aquestes situacions no permet posar cares, noms, cognoms i històries vitals a les persones mortes. No sabem quants anys tenien el Zersenay, la Fatoumata i l’Aram, no sabem si tenien fills, no sabem què havien estudiat ni quin era el seu somni d’infants. No saber és un antídot contra el dolor i un placebo per a la lucidesa que permet poder dormir cada nit. Segurament, no s’ha explicat prou que bona part de les persones mortes diumenge de la setmana passada no són immigrants, sinó refugiats d’Eritrea, un país amb un règim repressiu que obliga els seus ciutadans, a partir dels 17 anys, a servir a l’exèrcit per a tota la vida.

D’altra banda, la resposta política d’Europa és hipòcrita, insuficient i frívola. Els resultats de la cimera extraordinària celebrada dijous no deixen d’evidenciar una manera d’entendre el món com un lloc on hi “conviuen” ciutadans de primera de segona. És hipòcrita defensar les bondats de la globalització quan permet la lliure circulació de capital sense acceptar la lliure circulació de persones. Una hipocresia que posa de manifest la globalització de la indiferència, parafrasejant les paraules del papa Francesc. És insuficient qualsevol resposta política que no impliqui aportar tots els recursos necessaris per desenvolupar un programa europeu de rescat marítim i un programa europeu que faciliti la petició d’asil polític. És una frivolitat pensar que el problema desapareix si s’actua sobre les conseqüències, és a dir, intentant controlar la sortida irregular de persones d’Àfrica i del Pròxim Orient cap Europa. És una frivolitat pensar, tal com va proposar el govern espanyol, que destruir els pesquers que transporten les persones permetrà controlar el problema. Davant la hipocresia, la insuficiència i la frivolitat, cal una resposta política entesa com el que és necessari per viure junts de manera civilitzada. Cal actuar de manera humanitària davant el drama humà i afrontar les causes davant les desigualtats entre el nord i el sud del planeta. La resta són respostes idiotes perquè parlen d’immigrants i no de persones, perquè prioritzen l’interès particular per sobre de l’interès humà.

El risc de les respostes idiotes davant de la immigració és múltiple. A les portes d’unes eleccions municipals en què, de nou, algunes forces polítiques han optat per un discurs xenòfob que confronta la ciutadania, cal exigir responsabilitat política. No s’hi val a manifestar el condol per la mort de les persones que van naufragar i, alhora, fer una campanya a escala local contra els immigrants, assenyalant-los com a causants dels problemes socials perquè s’enduen totes les ajudes públiques.

Sara Moreno, Són persones, idiotes!, Ara, 27/04/2015

'Corrupción', el documental.


Nosotros no sólo tenemos un problema con la casta política, que nos apelmaza con su soberbia, su corrupción y su impunidad, sino con la costra que han ido creando a todos los niveles de la administración, ya sea central o autonómica, hasta abarcar las zonas más comunes de la ciudadanía. Nos formamos, es un decir, contra la Dictadura y nos hicimos mayores en la gran burbuja de la Transición. En otras palabras, nos sirvió de muy poco el pasado y nos ha dejado desmantelados el presente.

Hay que ver el documental titulado Corrupción: el organismo nocivo que un grupo de audaces optimistas han financiado y que se las ven y se las desean para conseguir que sea proyectado en alguna parte. El realizador, Albert Sanfeliu. Volcado sobre todo en Cataluña, actualmente sólo lo proyectan en un cine de Barcelona, el Girona, y los jueves a las 20 horas. Les queda una sesión, la última, después de dos meses en los que confieso que no me enteré de su existencia porque nuestros protectores culturales, también llamados promotores, no me dieron ni la más mínima referencia de que existía.

Corrupción es un documental sencillo, técnicamente mejorable, donde una serie de personajes heroicos afectados por la corrupción de las instituciones de aquí y de allá, van relatando sus experiencias con una sencillez pasmosa y un valor a prueba de atentados y presiones. Resulta demoledor en su naturalidad. El fiscal Jiménez Villarejo; una concejal de Barcelona en exilio forzoso promovido por sus compañeros del PSC, Itziar González; un par de funcionarios más que eméritos del Ayuntamiento de Santa Coloma; un veterano, Fernando Urriticoechea, rebotado de varias zonas de España, desde Castro Urdiales (Cantabria) hasta su último destino, Crevillent.

Ellos van relatando no sólo sus traumáticas experiencias sino que, lo más llamativo, es el optimismo que respiran tras haber soportado durante años la erosión vital de la costra, ese nivel mediano de la corrupción en la que estaban llamados a servir de engranaje. Un engranaje decisorio porque otorga validez legal a las corruptelas de sus superiores. Tiene la categoría de gran reportaje, porque no es fácil que la gente, en situaciones extremas, asediados cuando no condenados por los medios de comunicación tengan el valor de exponerlo y exponerse. Ibsen, el dramaturgo sueco, escribió ya de esto hace muchos años en una obra maestra, Un enemigo del pueblo.

Hay que escuchar la naturalidad con que Maite Carol y Albert Gadea, funcionarios del Ayuntamiento de Santa Coloma, y destapadores de la operación Pretoria, describen su espantosa soledad, sus angustias, la sinceridad de su aportación ante una ciudadanía reticente. Todos sin excepción participaban del reparto, unas veces Convergencia, otras Unió, siempre el PSC, ERC a lo que caiga, magnánimos todos como colegas de timba. Al que le toca el Ayuntamiento, gracias a la candidez de la ciudadanía, le cabe repartir entre sus colegas los frutos de la estafa. No hay muchas diferencias, sólo difieren las oportunidades; unos tienen más y a otros les quedan las migajas.

Impresiona, lo confieso, la rotunda expresividad de Maite Carol explicando con una pedagogía irreductible cómo no podría decirle a su hijo qué cosas no pueden admitirse -que silenciara por ejemplo una agresión en su colegio- si ella no hubiera sido capaz de afrontar algo tan desco­munal como negarse a un chanchullo en su alcaldía. ¿En qué mundo vivimos donde es posible una mafia sin sangre pero cargada de crímenes? ¿Es necesario que maten ­para que alguien se dé por aludido? Ig­norancia y paletismo. No saben que la mafia en Sicilia, Calabria y en todo el mundo, incluida Barcelona y Santa Coloma, primero avisa, luego advierte, y si es inevitable para la resolución del conflicto de intereses, entonces mata. Aquí, digámoslo a la brava, basta con el aviso y la advertencia.

Le ocurrió a Itziar González, edil del barrio del Raval por los socialistas. Se opuso al tráfico mafioso de los apartamentos turísticos y alcanzó la sublimación negándose a aceptar un hotel vecino al Palau de la Música. (Qué escena se desaprovechó el realizador cuando en el juicio, donde perdería Itziar González, apenas se entrevé a un Fèlix Millet en silla de ruedas, que en su caso es como una coraza para la piedad de los creyentes, fumando ansioso un cigarrillo, y esa cara de superioridad racial que le ha concedido una casta cómplice).

A ella le asaltaron la casa, le robaron los ordenadores, la intimidaron de palabra y obra, y ni siquiera hubo un conseller que se sintiera obligado a una intervención ins­titucional denunciando a los culpables. ­Silencio. Un incidente. Ella se lo había ­buscado. Viví en Euskadi los tiempos en los que a un asesinado se le acompañaba de un responso de la comunidad: "Algo habrá hecho".

En una sociedad normal, que no es el caso, lo primero que se exigiría de nuestra intelectualidad tan sensible que apenas ­parece que la pagan sino que les sale del puro corazón, que diría el gran José Alfredo Jiménez, el mexicano de las rancheras, sería que valoraran si es más importante desplazar los archivos de Salamanca o aceptar la complicidad con el descaro y la vileza. Porque el problema de nuestra corrupta y mediocre intelectualidad es que posee escaso valor para la cultura crítica y un miedo cerval a que le apunten con el ­dedo de la disidencia. Porque la antigua inteligencia crítica, viejos supervivientes en la era del meritoriaje bien pagado, se apuntan a las listas de lo nuevo como si con ello quisieran justificar el viaje a los naufragados pecios en los que se colaron casi anteayer. Me recuerdan las galletitas que antes hacían en los conventos de monjas, que para no escandalizar se decían "suspiros de monja" donde debía entenderse como "peditos de monja".

Por eso quizá me sorprendió que en un documental tan valiente como Corrupción se utilice como baremo de la moral y papisa de la decencia a personaje tan tradicional, cascado y equívoco como Victoria Camps. Es verdad que estaba a mano y a precio de saldo, pero sin ánimo de ofender a una figura tan mediocre de nuestro pensamiento académico, debo decir que todos los que aparecen en el documental tienen una fuerza ética muy superior a los anquilosados regodeos de Victoria Camps con los clásicos, vestida y maquillada para la ocasión como un personaje de Almodóvar. Confieso, sin acritud, que tratándose de figura tan principal en el marco de nuestras instituciones académicas, senadora socialista en años oscuros, y de la que jamás recuerdo nada que llamara mi atención intelectual salvo los apoyos implícitos cuando no explícitos a la casta gobernante, está de más.

Puesto a elegir, me quedo con el catedrático de Derecho Penal Joan Queralt, al que confieso no conocer fuera de un par de mensajes electrónicos, que ni es amigo ni he tratado en mi vida, pero cuyas intervenciones en el documental son de una claridad fecunda. Ayuda a entender, que es de lo que se trata cuando hablamos de pedagogía y valores públicos. A él debo esa precisión entre la casta de la que todos hablan y aseguran detestar, y la costra que es nuestra superioridad dirigente, formada desde hace décadas de desfachatez consentida. Los ricos, y hasta la gente común, deja propinas cuando va sobrado, pero castiga cuando llegan vacas más flacas.

Ante el optimismo flagrante de este imprescindible documental que es Corrupción y que ya me gustaría a mí compartir, hay una pregunta que siempre me hago en cada oleada de casos de corrupción insti­tucional y partidaria que nos asola (yo nunca escribí asuela, es menos preciso), y se reduce a algo muy personal, que afecta a ese último grado de la dignidad de la persona humana. Hasta en Italia, algunos altos ­cargos corruptos, empresarios pillados en humillante estafa, tuvieron un rasgo final de dignidad. Se suicidaron. No conozco en toda España un caso de un corrupto que haya tenido tal gesto. Y añado: no saben ­ustedes cuánto desmerece esto a la casta y a la costra.

Gregorio Morán, ¿Casta o costra? Un documental, La Vanguardia, 25/04/2015

dimecres, 29 d’abril de 2015

Malaltia i societat.

forges

La selección natural, el mecanismo fundamental de la evolución, nos ha preparado para salir airosos del estrés agudo (el ataque de un depredador, de un león por ejemplo), pero no nos ha preparado para el estrés crónico propio de vivir en sociedades muy complejas como las actuales en las que se dan fuertes tensiones y desigualdades. Y el estrés hoy en nuestras sociedades lo están provocando cada vez más los depredadores que existen dentro de nuestro propio grupo: los “tiburones financieros”, los grandes propietarios de los “fondos buitre”, los brokersdel fenomenal negocio de la guerra… que con su codicia sin ningún límite para acumular recursos generan un enorme estrés y sufrimiento a gran parte de la población, obligándoles a vivir en la precariedad y el miedo, o forzándoles a la migración en situación extrema, todas ellas situaciones de máximo estrés. Además, por increíble que pueda parecer a la mayoría de la gente, muchos de estos depredadores compiten alocadamente entre ellos por acumular cada vez más recursos y se sienten profundamente heridos en su narcisismo cuando observan que alguien obtiene más rapiña que ellos.

Y se ha de tener en cuenta que todo este estrés y sufrimiento tiene lugar en un mundo en el que poseemos ya un nivel tecnológico muy avanzado que nos podría permitir vivir dignamente a todos los humanos. Fuera de nuestro grupo, aunque siguen existiendo peligros (infecciones, agresiones de animales salvajes, desastres naturales…) en general estos riesgos se hallan cada vez mejor controlados. El principal mal está pues hoy dentro de nosotros, el mal lo tenemos dentro de casa.

Conocemos muy bien desde las ciencias de la salud que el estrés es el mayor factor de riesgo para la enfermedad en los seres humanos. Sólo hay que descontar:
La predisposición genética: que es débil en la mayoría de las enfermedades. Incluso en el propio cáncer, hay varias barreras de control a superar, antes de que se inicie la enfermedad.
Las agresiones del medio: infecciones, lesiones por accidentes… que además muchas veces podrían ser evitadas si se actúa adecuadamente

Así pues, descontados estos dos aspectos, predisposición genética y agresiones ambientales, lo que conduce a la enfermedad proviene del estrés, que tal como señalamos, hoy es fundamentalmente de tipo social. Casi todas las enfermedades más relevantes: diabetes, hipertensión, accidentes cerebrovasculares, enfermedades cardiocirculatorias, y por supuesto, los trastornos mentales… tienen al estrés psicosocial detrás como factor muy relevante,

Hemos vivido durante la evolución en pequeños grupos de cazadores-recolectores, en un modelo social comunitario. Hoy nos hallamos en una nueva etapa de nuestra evolución como humanos. Una etapa que nos puede conducir a un nivel de bienestar y libertad muy valiosos, pero si no logramos superar la situación actual y dominar a estos depredadores que nos agreden desde dentro de nuestro propio grupo, el futuro nos puede resultar muy difícil.

Joseba Achotegui, El estrés hoy: los depredadores están dentro de nuestro grupo, Público, 25/04/2015

dimarts, 28 d’abril de 2015

Posa a prova la teva creativitat.


El 40º aniversari d''Alliberament animal' de Peter Singer.



Este año se cumple el 40º aniversario de la publicación de Liberación animal (Animal Liberation) en 1975. Con este libro, el filósofo australiano Peter Singer inició una de las carreras académicas con mayor impacto del siglo pasado.Liberación animal ha ayudado a impulsar el debate contemporáneo en torno a la ética animal y ha inspirado el trabajo de muchas otras personas en el mundo académico. Este libro ha contribuido de forma significativa al crecimiento del movimiento por la igual consideración de los animales no humanos. Asimismo, ha influido en mucha gente, animándola a adoptar el veganismo y a volverse activistas en defensa de los animales. Pocos objetivos morales pueden llegar a producir un bien similar o mayor.

Dada la importancia del libro, merece la pena repasar, con ocasión de su aniversario, la posición que Singer defiende en él, así como algunas de las controversias que suscita y las cuestiones que deja abiertas.

Liberación animal es un libro no académico dirigido a un público general. Está escrito por un filósofo con una determinada teoría moral —el utilitarismo— y con posiciones particulares sobre problemas morales específicos. Su objetivo es claro: denunciar el especismo y que se abandone el consumo de animales no humanos, en especial en la alimentación. Su método es efectivo: emplea argumentos que la mayoría de la gente ya acepta sin que para ello sea necesario comprometerse con las posiciones más controvertidas que él mismo asume.

Igual consideración de intereses

La idea central del libro es que los intereses de todos los individuos que pueden sufrir y disfrutar deben ser igualmente considerados. Esta idea se deriva de la combinación de otras dos que no suelen resultar controvertidas. En primer lugar, la fuerte intuición, ampliamente compartida, sobre la consideración igualitaria de todos los seres humanos. En segundo lugar, la necesidad de ser consistente en el razonamiento moral, es decir, de no incurrir en contradicciones cuando pensamos.

La aceptación de la primera idea es lo que nos lleva a rechazar que se asigne una importancia diferente a los intereses de los individuos con base en, por ejemplo, ciertas características biológicas como el sexo o el color de la piel. De forma similar, puesto que la pertenencia a una determinada especie tampoco afecta a cuán importantes son los intereses de los individuos, tampoco debemos aceptar que ésta sea una característica moralmente relevante. Así, la consideración desigual de intereses basada en la especie de los individuos debe, por consistencia, ser rechazada en tanto que una forma más de discriminación —especismo—, tan carente de justificación como el racismo o el sexismo.

Además, cualquier intento de trazar una diferencia moral entre humanos y no humanos está condenada al fracaso. Como muestra un argumento muy conocido en la literatura en ética animal, el llamado “argumento de la superposición de las especies”, no importa la característica a la que apelemos, algunos seres humanos (por su diversidad funcional u otras circunstancias) no la poseerán. Evidentemente, sería implausible concluir de esto que deberíamos entonces dejar de considerar moralmente a aquellos seres humanos que no cumplen con esas características. Por el contrario, afirma Singer, lo que tenemos que concluir es que la igual consideración de intereses debe ser extendida más allá de la especie humana, incluyendo a todos los seres sintientes, humanos y no humanos.

La segunda idea que podemos encontrar en Liberación animal es también compartida por la mayoría de la gente. Consiste en que siempre que esté a nuestro alcance debemos actuar con objeto de prevenir o reducir el sufrimiento. Esta idea permite a Singer extraer ciertas consecuencias prácticas que se desprenden de rechazar el especismo. Si el sufrimiento importa, habrá de ser así independientemente de quién lo sufra. Por ello, debe importar sea cual sea la especie del individuo que está sufriendo. De este modo, las mismas razones que tenemos para prevenir y reducir los daños que sufren los seres humanos son también razones para prevenir y reducir los daños que padecen los animales de otras especies. En la práctica, esto implica adoptar el veganismo, rechazando participar de todas aquellas actividades que generan sufrimiento a los otros animales, y trabajar activamente por la abolición de toda forma de explotación animal.

El daño de la muerte

Quizás el aspecto más controvertido de la posición de Singer tenga que ver con la ética de matar animales. Como se sugiere en Liberación animal y más tarde se afirma expresamente en Ética práctica (2009), Singer creía, en aquel momento, que sólo aquellos individuos con la capacidad para concebirse a sí mismos en el futuro podrían tener un interés en vivir y, por ello, ser dañados por la muerte. Para Singer, esto se seguía de su teoría ética (el utilitarismo de las preferencias), según la cual la muerte sólo puede ser mala para un individuo si frustra su preferencia por seguir vivo. Dado que la mayoría de animales no posee las capacidades psicológicas necesarias para albergar esta preferencia (ya que no pueden concebirse a sí mismos en el futuro), afirmaba Singer, esto implicaría que la muerte no puede dañarles. Así, sus intereses no nos darían ninguna razón en contra de matarles.

No está claro que el utilitarismo de las preferencias nos fuerce a esta conclusión. Para ello es preciso, además, aceptar los supuestos indicados arriba, que alguien que acepte el utilitarismo de las preferencias puede perfectamente rechazar. Muchos filósofos y filósofas en la actualidad asumen una visión distinta acerca del daño de la muerte. Según ésta, lo que hace más o menos buenas nuestras vidas son las experiencias positivas y negativas que contienen. Así, todos los seres con la capacidad de tener dichas experiencias (humanos y no humanos) pueden ser dañados por la muerte, en la medida en que ésta les priva de las cosas positivas que hubieran experimentado en caso de que siguieran vivos. La conclusión que esto implicaría es que debemos dejar de consumir animales no humanos porque ello causa su muerte, y no sólo —como creía Singer— porque les suponga un gran sufrimiento.

Sin embargo, muy recientemente, Singer ha cambiado su posición sobre el daño de la muerte, animado por su transición del utilitarismo de preferencias al utilitarismo hedonista. Éste último sostiene que lo importante es la maximización de las experiencias positivas y la disminución de las experiencias negativas de los individuos. En uno de sus últimos libros (Lazari-Radek & Singer 2014), Singer reconoce que todos los seres sintientes con una vida que merezca la pena vivir (entendida como una vida que contiene más experiencias positivas que negativas) son dañados por la muerte. Asume ahora, así, una posición sobre esta cuestión que parece más plausible.

Cuestiones abiertas

No obstante, Peter Singer no ha terminado todavía de desarrollar su nueva posición sobre el mal de matar animales. De hecho, en una charla reciente en Barcelona Singer ha identificado este problema como una de las tres cuestiones abiertas más importantes en ética animal, animando a todas aquellas personas que se dedican a la investigación a trabajar en este tema. Las otras dos cuestiones son, de acuerdo con Singer, cómo comparar el bienestar entre individuos de diferentes especies y si debemos intervenir en la naturaleza para ayudar a los animales en situación de necesidad.

Evidentemente, muchas de nosotras no estamos de acuerdo con la perspectiva general utilitarista de Peter Singer. A lo largo de estos cuarenta años, su posición ha sido fuertemente atacada desde diferentes teorías éticas. Desde perspectivas deontológicas se incluyen los ejemplos célebres de Tom Regan, Gary Francione,Evelyn Pluhar, Christine Korsgaard o Mark Rowlands. Más allá de éstas, la consideración de los animales no humanos ha sido defendida desde otras perspectivas éticas similarmente críticas con el utilitarismo, como es el caso del igualitarismo, tal y como han apuntado autores como Ingmar Persson, Peter Vallentyne o Nils Holtug. Otros enfoques incluyen la ética de las virtudes y la ética del cuidado.

Quizás, una de las críticas más importantes que ha recibido Liberación animal esté relacionada con el compromiso que asume Singer con lo que se conoce como agregacionismo. Según esta idea, lo que debemos hacer es maximizar la suma total del bienestar de los individuos, sin atender a la manera en que éste está distribuido entre ellos. Esta toma de posición aleja a Liberación animal de la neutralidad que pretendía asumir ante problemas éticos más controvertidos, como es el caso paradigmático de la experimentación con animales no humanos. Asumir un punto de vista agregacionista en este caso implica aceptar que estaría justificado sacrificar el bienestar o la vida de uno o más individuos mediante experimentación, si con ello lográramos para otros individuos un beneficio mayor.

Otras posiciones éticas, como muchas de las consideradas anteriormente, también estarían en desacuerdo con Singer en este punto. Rechazarían, pues, que el mero hecho de que una acción tenga como resultado un beneficio mayor para unos baste para justificar perjudicar a otros. Ahora bien, con independencia de cuál sea la teoría ética que adoptemos, abandonar el especismo exigirá que nuestras conclusiones respecto de lo que está justificado o no, en términos de experimentación, se apliquen tanto a animales no humanos como a seres humanos en circunstancias similares. Así, en todo caso, si no estamos dispuestos a someter a seres humanos a experimentación, aunque de ello se beneficiaran muchos individuos, tampoco deberíamos aceptarlo respecto de animales no humanos. E, inversamente, aceptar la experimentación con animales no humanos implica aceptar también la experimentación con seres humanos.

De todos modos, y a pesar de nuestro potencial desacuerdo con la posición de Singer, es preciso reconocer que pocos trabajos han tenido un impacto tan grande como Liberación animal en el cambio de las actitudes especistas y en las conductas ante la situación en la que se encuentran la mayoría de animales no humanos.

Hace 40 años, Peter Singer se dio cuenta de que trabajar en la defensa de los animales no humanos era una de las formas más efectivas de conseguir un mundo mejor. Dado el trabajo que todavía queda por hacer y los millones de individuos que pueden resultar beneficiados (considerando tanto los animales que viven bajo explotación humana como los que viven en la naturaleza), a día de hoy esto sigue siendo verdad.

Catia Faria, 'Liberació animal', de Peter Singer: 40 años de controversia, el diario.es, 22/04/2015

Referencias:

Singer, P. (2009). Ética pr áctica. Madrid: Akal Ediciones.

Singer, P. (2011). Liberaci ón animal. Barcelona: Taurus.

Lazari-Radek, K. & Singer, P. (2014). The Point of View of the Universe. Sidgwick and Contemporary Ethics. Oxford: Oxford University Press.