Nietzsche immoralista.
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En nuestra publicación anterior [La voluntad de poder como herramienta de crítica moral. La defensa nietzscheana del hombre autónomo (I)] establecimos que los fenómenos morales se interpretan mediante el método dramático en la medida en que siempre hay una voluntad de poder concreta, afirmativa o negativa, que actúa en ese fenómeno y lo interpreta de un modo y otro según su comportamiento estructural. La moral como síntoma tiene así su base en las relaciones éticas entre voluntades de poder, pues en esas relaciones las voluntades se enfrentan entre sí y desarrollan sus fuerzas.
Ahora bien, según Nietzsche, la relación ética originaria en la que los valores morales encuentran su primera y más originaria manifestación es la relación presente entre un acreedor y un deudor. Antropológicamente hablando, el animal hombre se mantuvo aislado en sí mismo y no entró en relación ética con otro prójimo hasta que necesitó algo de éste, hasta que tuvo que pedirle algo en préstamo: su ayuda, un bien que él no poseyera, su colaboración en un proyecto común de acción… De este modo, la primera relación ética presente entre seres humanos, antes incluso de que existieran comunidades presociales, fue la relación en la que un hombre le pidió algo a otro en préstamo para cubrir determinadas necesidades, asegurando con ciertas garantías que ese préstamo o deuda [Schuld] sería retribuido.
Aquí está presente ya el elemento ético principal en el desarrollo de la moral: la promesa como autoimposición del deudor de la obligación de retribuir la deuda. El deudor, para obtener el beneplácito del acreedor y ganarse su confianza, le ofrecía ciertas garantías sobre las que el acreedor podía tomar posesión en caso de que el deudor no restituyese la deuda empeñada.
Pero lo determinante de esta relación es entender en qué medida las garantías ofrecidas por el deudor suponen un beneficio sobre el acreedor. De entrada, el simple hecho de necesitar ofrecer esas garantías, la situación de vulnerabilidad e inferioridad implicada en la solicitud de ayuda, produce, en la relación ética entre el acreedor y el deudor, una vez la contemplamos bajo el prisma de la relación de fuerzas, un rebajamiento del deudor respecto del acreedor; rebajamiento que se traducirá, a su vez, en un incremento proporcional del sentimiento de poder del segundo sobre el primero: en esa relación de fuerzas, el acreedor se eleva sobre el deudor gracias a que la relación revela que aquél posee más poder que el primero.
Éste es el punto crucial de la relación, el momento en el que esta relación ética originaria manifiesta más explícitamente su fundamentación en la voluntad de poder y, con ello, en el que la moral comienza a desarrollarse subterráneamente como síntoma de un modo de existencia. Ante la deuda no retribuida, ante la falta cometida, el acreedor toma recompensa produciendo dolor en el deudor. Aquí actúa la lógica más antigua del ser humano – la lógica que entiende todo hacer-sufrir como un placer para el que lo hace, o, al menos, para alguien que lo contempla.
Pero, ¿en qué sentido provocar dolor puede ser entendido como un placer? No, ciertamente, como una suerte de maldad moral sádica, que encuentre placer en el mal. El secreto de la lógica que rige aquí es anterior a los valores morales del bien y del mal. Pues reside en el fenómeno según el cual ese hacer-sufrir produce bienestar en la medida en que afirma la voluntad de poder, en que eleva al acreedor por encima del deudor y lo convierte en su inferior; desde este punto de vista, tanto más bienestar y placer producirá cuanto más se eleve el acreedor sobre su posición jerárquica original y más decaiga el deudor. El acreedor, dada la vulnerabilidad del deudor producida por su deuda no retribuida, participa de un derecho a dominar, a enseñorearse con el deudor ante su promesa no cumplida, y con ello a afirmarse a sí mismo, a activar su voluntad de poder y a desarrollar su potencia. Éste es el secreto de los señores, de la naciente moral noble: la lógica de la ecuación hacer-sufrir = activación de la voluntad = desarrollo de la fuerza = autoafirmación = bienestar. Lógica que, como se ve, nada tiene que ver con el bien y el mal morales, sino, más profundamente, con lo que resulta bueno o malo en relación a la activación o reducción de fuerza.
De este modo se instauró sobre la humanidad el primer ideal moral de justicia:
Así, a partir de la relación ética originaria entre acreedor y deudor, y, principalmente, de su lado negativo del castigo, fue como comenzaron a forjarse los conceptos morales de obligación, culpa, derecho y justicia: obligación como promesa de restituir una deuda, culpa como promesa no cumplida, derecho como capacidad de dominar sobre un infractor, justicia como restitución de la jerarquía de fuerzas.
1. – La cultura como actividad genérica: la tarea de crearle una memoria al hombre.
Este ideal de justicia edificado sobre el axioma “todo puede ser pagado, todo tiene un precio” constituye la base de todo el edificio social. Edificio que se levanta como una extensión de la relación entre acreedor y deudor, ya que ahora es la sociedad misma la que es vista como un acreedor que ofrece determinadas ventajas al deudor de la vida en sociedad a cambio de que éste cumpla con su promesa y restituya esos préstamos de ventajas en forma de responsabilidad ética. A partir de este momento, la violencia con la que el acreedor se hacía compensar la falta cometida por el deudor pasa a ser dirigida por la sociedad y se convierte en su método deadiestramiento del hombre. A esta violencia encaminada a adiestrar al hombre imponiéndole determinadas obligaciones en forma de ley es a lo que Nietzsche denomina cultura: la cultura es la fuerza activa que la sociedad ejerce sobre sus ciudadanos a fin de adiestrarlos y conseguir que estos respeten los preceptos éticos de la promesa sobre los que ella está edificada.
Pero, ¿adiestrarle para qué? Y, aún más importante: ¿adiestrarle por qué? ¿Por qué necesita el hombre de un adiestramiento para ser capaz de cumplir sus promesas? Porque en él funciona una facultad activa que trabaja en contra del precepto ético de la promesa: la facultad de olvido. Esta facultad, que produce que el hombre sea un animal del instante, debe ser suspendida en aquellos casos en los que es necesario prometer dentro de las relaciones éticas. Y aquí es donde entra en juego la actividad genérica cultural: la cultura le dota al hombre de una voluntad de futuro, de una memoria de la voluntad, a fin de que éste sea capaz de retener en su memoria determinadas promesas, determinados «yo quiero» a cumplir dentro de la sociedad, instaurados como obligaciones civiles. El objetivo de la cultura, como adiestramiento del hombre, se hace así evidente: “criar un animal al que le sea lícito hacer promesas.” (La genealogía de la moral, II -§1, pág. 75)
En este proceso de adiestramiento se da un fenómeno de suma importancia, que se caracteriza por una inversión de la mirada estimativa que crea valores, del modo como se concibe lo positivo y lo negativo moralmente. Lógicamente, los primeros valores morales que existieron fueron los valores nobles, pues estos nacen directamente de un instinto de autoafirmación. Así, desde el pathos de la distanciafundamental de las relaciones éticas y sociales, los nobles acuñaron el valor «bueno» para designar todo lo que era poderoso, violento, bien constituido, es decir todo lo que ellos eran y que constataban como superior en ese pathos. En cambio, a partir igualmente de este mismo pathos de la distancia, los nobles acuñaron el valor moral «malo» para designar el otro término de la relación ética, aquello que no eran ellos mismos, lo inferior, lo decadente; pero, justamente, no con resentimiento ni odio hacia ellos, sino más propiamente con piedad, como un «color complementario» y, más profundamente, como otra oportunidad para experimentar ese sentimiento de superioridad.
¿Cómo crean valores, en cambio, los débiles, los impotentes, los que en la relación de fuerzas resultan quedar por debajo de los poderosos? En ellos la facultad activa de olvido se encuentra degenerada, o simplemente es incapaz de activarse por no poseer la suficiente cantidad de fuerza para ello. Por ese motivo, en su memoria la impresión presente se convertirá en una huella mnémica de la que el sujeto será incapaz de librarse. Cuando esto ocurre, el hombre que es incapaz de olvidar algo, no por voluntad propia («memoria de la voluntad»), sino por impotencia, sufre por no poder deshacerse de esa huella (más aún si esa huella es de un dolor sufrido). Y de este sufrimiento surgirá paulatinamente un odio y un resentimiento hacia la causa de esa huella mnémica, sea ésta cual sea, que se extenderá poco a poco hacia todo lo diferente a sí mismo y todo lo que acrecienta el dolor ya sufrido en vez de relajarlo conforme ese odio alimente su espíritu de venganza.
Tenemos entonces que la presencia de una memoria activa de la voluntad es característica de los poderosos que poseen una facultad de olvido en plenas condiciones, mientras que la presencia de una memoria prodigiosa pero resentida y una deficiente capacidad para olvidar son rasgos típicos del hombre débil – es decir, justamente de aquél que crea valores inversamente al modo como los crea el noble, el poderoso. Efectivamente, este resentimiento va a generar una inversión de la mirada estimativa que crea valores, con la que empieza lo que Nietzsche denomina rebelión de los esclavos en la moral.
“La rebelión de los esclavos en la moral comienza cuando el resentimiento mismo se vuelve creador y engendra valores.” (La genealogía de la moral, I – §10, pág. 50). El débil, partiendo de su situación de inferioridad y de su resentimiento hacia todo aquello que le produce dolor y sufrimiento, dirigirá su mirada estimativa, no hacia su existencia impotente, sino hacia fuera, hacia lo que no es él. En tal mirada a lo externo, movido por el resentimiento de su situación onerosa, no encontrará más que causas de su dolor y sufrimiento – y, cabalmente, a tales cosas no podrá llamarlas buenas sin sentir en ello una contradicción, a pesar de que esas cosas son precisamente las que el noble consideraba como buenas dentro de su moral. Al contrario, el débil, movido por su resentimiento que re-activa su voluntad de poder negativa, negará todo lo que es externo a él, y sólo a partir de tal negación será capaz de sentirse a sí mismo como «bueno», como positivo, justamente como lo opuesto a aquello que se niega.
El término «bueno» aparece entonces en la moral del esclavo como aquello que es opuesto a todo lo que es diferente a él, como lo opuesto a todo lo que violenta, actúa y produce su dolor: mientras que el noble se valoraba como bueno en primer lugar, y sólo valoraba negativamente lo diferente como tal indirectamente y para poder valorarse positivamente a sí mismo con más fuerza, el débil o esclavo parte siempre, movido por su resentimiento y su voluntad de poder negativa, de una negación de lo que se le opone, de aquello que es diferente a él, y sólo por oposición a eso que se niega es capaz de valorarse a sí mismo como bueno. Pero este valor «bueno», que aparentemente es el mismo en las dos morales, es completamente distinto en cada una: en la primera es manifestación de una condición que se siente y se sabe plena, “buena”; en la segunda surge como la negación de algo negado, como el resultado indirecto de la negación por oposición de aquello que se niega movido por resentimiento. Con esto el valor «bueno» pierde en el débil toda su positividad, y se convierte en mera ilusión de bondad.
Se descubre así, a través de la genealogía y del método dramático, es decir, preguntando quién maneja ese aparentemente mismo valor «bueno» y en qué condiciones lo hace, la gran distancia y oposición que existe entre los dos tipos de moral, entre las dos antítesis de valores morales. Con todo, gracias a la estratagema de la inversión de la mirada estimativa, los esclavos culminan su rebelión en la moral defendiendo su propia moral como la moral en sí, como la única moral existente y posible. La única, por tanto, verdadera.
2. – Nietzsche el inmoralista.
La historia termina siendo así dominada por la voluntad de poder negativa a partir del proceso iniciado por la inversión de la mirada que crea valores; de este dominio se deriva un dominio de la cultura, para que ésta, en vez de mejorar al hombre, lo empequeñezca; así como la creación de una nueva meta, un nuevo ideal humano: el ideal del hombre ascético, del hombre empequeñecido que vive la vida en su mínima expresión. Esto es todo lo que hemos tenido hasta ahora, esta cultura y este ideal han sido los únicos presentes en la historia del ser humano.
Pero la genealogía y el método dramático nos indican que hay algo más allá de ellos, que debe haber algo más allá de ellos. Estos fenómenos reactivos son síntomas de una voluntad de poder negativa – ¿dónde están los síntomas contrarios, los correspondientes a una voluntad de poder afirmativa? ¿Dónde está el ideal esencialmente activo?
En último término, toda la crítica de Nietzsche a la moral cristiana, y todo el desarrollo teórico de la transvaloración de todos los valores, carecerían de sentido si no entendiéramos que más allá de esa moral cristiana criticada se encuentra otramoral, que más allá de la voluntad de poder negativa que maneja la moral de esclavos se encuentra una voluntad de poder afirmativa que maneja una moral de señores.
La genealogía nos enseña que más allá de la moral reinante y decadente es posible otra moral, otro modo de valorar, otras interpretaciones morales que manejen otros valores, otra sensibilidad y otra mirada estimativa – el superhombre, el hombre autónomo.
Para ver esto con claridad debemos atender a lo que Nietzsche nos confiesa, en su autobiográfico Ecce homo, acerca del significado de su autootorgado rando de «inmoralista»:
El propio Nietzsche nos indica aquí que se considera inmoralista en oposición a una especie de moral, aquella que se ha impuesto como moral en sí en detrimento de otro tipo de moral, en sí posible. Dos negaciones, por tanto, encerradas en el mismo término: por una parte, se niega que aquellos que se han denominado como buenos, como «hombres superiores», representen justamente el tipo superior de hombre; por otra, que una especie de moral concreta, justo la moral de la decadencia, del empequeñecimiento, sea la moral en sí, que no exista más moral que la moral cristiana.
Contra esto es contra lo que lucha Nietzsche con su término «inmoralista»: contra el hecho de que se haya santificado como la moral, como la moral en sí, el método de empequeñecimiento y envilecimiento del ser humano, en vez de considerarlo justamente como tal en oposición a otra moral, la moral de la superioridad, de la fuerza, de la superación. Con su término «inmoralista» Nietzsche se opone a la moral, pero a la moral contraria a la vida, a la moral que está destinada a empobrecer al hombre; y lo hace porque, a través de la genealogía, ha descubierto que existe una condición metafísica que posibilita otro tipo de moral, ha descubierto la voluntad de poder afirmativa del noble, a partir de la cual puede surgir un nuevo ideal: el hombre autónomo, el superhombre.
Pero tal reto fue malentendido por la academia filosófica, la cual lo consideró como una crítica de toda moral posible; y esto porque esa academia seguía partiendo de la moral cristiana como la moral en sí, seguía tomando a la moral como algo dado, incuestionable. Por eso Nietzsche tuvo que situar, al final de su vida, un lema en su cruz como reto para toda la academia filosófica, a fin de que la necesidad de esa crítica por fin fuera entendida: “¿Se me ha comprendido? Dionisio contra el crucificado…” (Ecce homo, “Por qué soy yo un destino”, §9, pág. 145).
Miguel Ángel Bueno Espinosa, La voluntad de poder como herramienta de crítica moral. La defensa nietzscheana del hombre autónomo (Ii), Senderos de filosofia, 25/04/2015
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