dissabte, 28 de desembre de 2013

Filosofia, un saber intradisciplinari, fronterer.

Bertrand Russell, insigne matemático, filósofo y científico del siglo XX contesta sobre la diferencia entre ciencia y filosofía. Ciencia es lo que sabemos y filosofía lo que ignoramos. Dicho esto se abren dos posibilidades. La del primer Wittgenstein, que plantea la filosofía como un lenguaje sin sentido. Lo que hay que hacer entonces es hablar de cuestiones científicas ( lenguaje con sentido, lo que sabemos) y callar sobre sobre cuestiones filosóficas. Pero Wittgenstein acepta que la filosofía habla sobre lo más importante: la ética. De acuerdo, dice, pero esto lo vivimos, lo mostramos con nuestra vida. Russell, en cambio, considera que sobre filosofía podemos hablar. Aunque no sepamos nada de lo que habla la filosofía es un lenguaje con sentido. Porque nos permite hablar sobre lo que podemos y no podemos saber y sobre aquello importante sobre lo que no sabemos. Es decir, la filosofía es, en primer lugar, analítica de la verdad. La expresión es de Foucault y se refería a lo que inició Kant con su filosofía crítica. Es, en realidad lo mismo que hace Wittgenstein. Habla sobre la verdad. Si la ciencia es un saber, es decir, un conocimiento verdadero, alguién tiene que decir porqué lo es.¿Son los filósofos o los mismos científicos? Depende. Si lo que decimos es que el único saber es el científico, porque es el único saber positivo, entonces el filósofo solo sirve para inmolarse en nombre de la ciencia.

El planteamiento de Russell no es tan radical pero va por aquí. La filosofía serían preguntas que se hace el científico que todavían no tienen una solución científica pero que las tendrán. la filosofía sería histórica y temáticamente, un precedente de la ciencia. La filosofía responde así, con Kant, a la primera pregunta ¿qué podemos saber? Podemos saber, como dice él mismo, lo que afirma la ciencia. Porque la ciencia es un discurso que enlaza de manera lógica las proposiciones que afirman o niegan sucesos del mundo. La ciencia nos permite comprobar con sus métodos empíricos si estas afirmaciones coinciden o no coinciden con lo que sucede.

Pero queda la segunda cuestión, que es sobre la ética. ¿Qué hemos de hacer? ¿podemos saber alguna cosa? para Rusell, no. Siguiendo a Kant, lo que no es un saber es una opinión o una creencia. La diferencia es que saber es certeza subjetiva y prueba objetiva mientras que creencia es certeza subjetiva sin prueba objetiva, en tanto que la opinión no supone ni certeza ni prueba. Rusell sigue a Hume en el sentido que la ética se fundamenta en el sentimiento, en la certeza subjetiva que una cosa es mejor que otra. No podría ser de otra manera para un hombre comprometido como él, ya que la opinión dificilmente nos moviliza moral o políticamente. En todo caso la filosofía queda reducida a un resto que deja la ciencia y a la necesidad de actuar. Es decir a opinión o a creencia.

¿Que puede ser la filosofía si no es opinión ni es creencia, aunque tampoco saber? Para el segundo Wittgenstein es una terapia del lenguaje, un análisis de conceptos. Es decir, una manera de clarificar el lenguaje ordinario. Pero ¿en función de qué? Para Deleuze la filosofia es creación de conceptos. Pero ¿en función de qué?  Para Foucault es ontología del presente pero ¿en función de qué? Son intentos de dar un estatuto a la filosofía diferente del de la ciencia. Diferente quiere decir que no sea un discurso verdadero o falso sobre la base de una teoría de la verdad como adecuación. Quizás la mejor salida sea la que plantea justamente Pierre Hadot. La filosofía como camino práctico, como forma de vida. Un discurso que no está orientado a decirnos cómo son las cosas sino cómo hemos de vivir. Porque incluso la epistemología o la cosmología deben explicarse para Hadot estos términos. ¿Cómo mirar el mundo? ¿Cómo pensar el mundo? ¿óomo actuar en el mundo? La ciencia nos describe el mundo (ni solo las ciencias físico-naturales, también con sus dificultades, las sociales) y la filosofía nos orienta en el mundo. ¿Cómo nos orienta en el mundo? Con ideas, por supuesto. Aquí podemos enlazar quizás con Deleuze. Igualmente con Foucault porque este mundo es nuestro mundo, el actual. Incluso con Wittgenstein porque es desde el lenguaje, instrumento del pensar, que lo hacemos.

La conclusión es que la filosofía no puede definirse como lo que ignoramos, siguiendo a Russell, porque se convierte así en subordinada de la ciencia, cuyo saber positivo es la única medida del saber. ¿ saber axiológico ? No está claro.

Es otro tipo de saber. Fronterizo, como decía Eugenio Trías. Intradisciplinario más que interdisciplinario, como dice Rancière

Luis Roca Jusmet, Filosofía y ciencia, Materiales para pensar, 07/08/2013

La llei Gallardón i la tradició orwelliana.



L'avortament suposa un dilema ètic. Les dones que volen interrompre el seu embaràs no desitjat prenen una decisió que no és banal. El que caracteritza els dilemes ètics o les decisions tràgiques és que no es poden satisfer tots els béns que hi ha en joc. Si una dona vol exercir el seu dret a decidir sobre el seu cos i sobre com vol que sigui la seva vida, i si aquesta decisió suposa la interrupció d'un embaràs, aleshores el dret a la vida del nasciturus no es pot realitzar. Si, en canvi, cal garantir absolutament la vida dels concebuts, això anirà en detriment del dret de la dona a decidir sobre el seu futur. No es poden protegir tots els béns afectats.

Aquí, però, estem suposant que existeixen aquests drets. Actualment, tots dos estan reconeguts en el nostre sistema legal: la llei aprovada el març del 2010 pel govern de Rodríguez Zapatero tutela el dret de la dona a decidir sobre el seu embaràs, i alhora no es considera que l'ésser concebut sigui perfectament prescindible. Tanmateix, la vigent regulació de l'avortament, quan encara no s'ha aprovat la nova llei, atorga un lloc preferencial a la "llibertat de tenir fills i de decidir quan tenir-los" (llei orgànica 2/2010). La dona, doncs, pot avortar si s'acull als terminis convencionals establerts per la llei, és a dir, abans de la viabilitat del fetus. 

Com és sabut, l'avantprojecte de llei presentat pel ministre Gallardón el 20 de desembre passat modifica d'arrel aquest plantejament. El ministre va subratllar durant la seva compareixença que aquesta llei persegueix l'interès de la dona, i en el text es troben referències a l'autonomia i la llibertat de la dona. En la tradició orwelliana, pròpia de la democràcia de masses en què els conceptes són manipulats per significar el que més convé als poderosos, la llei es presenta com a garantia del "major grau de llibertat de la dona en el moment de l'adopció d'una decisió tan greu". Vejam què vol dir el legislador amb "el major grau de llibertat".
Amb la nova llei, que substitueix els terminis pels supòsits, la dona amb un embaràs no desitjat és lluny de sentir-se lliure de decidir. Què ha de fer? Haurà d'adreçar-se a un professional de la salut i comentar-li la seva situació, però no li servirà de res sostenir que no vol dur a terme la gestació, ja que la seva voluntat no és rellevant. Només si pot acreditar una patologia o, més aviat, si els professionals acrediten l'existència d'una patologia, només aleshores podrà interrompre el seu embaràs. El legislador diu que d'aquesta manera s'até a la jurisprudència del Tribunal Constitucional que invita a ponderar els diversos drets en joc. Però no és el cas, ja que no hi ha ponderació entre dos drets, el dret a la vida i el dret a decidir, sinó només la submissió de les dones a criteris científics relatius a la seva salut física i psíquica. 

La llei del 2010 sobre l'avortament es presentava com una adequació als valors presents en la societat: la importància de l'autonomia de les dones. L'actual avantprojecte, en canvi, malgrat que es vanta de promoure aquesta autonomia, en realitat la restringeix en nom de la tutela del nasciturus. Els suposats liberals del PP intercanvien llibertat amb paternalisme d'estat, autonomia amb patriarcat.

Si bé l'avortament és una qüestió amb implicacions morals que, com a tal, és important que sigui decidida pel conjunt de la societat, no és forassenyat exigir que la deliberació del procés legislatiu sigui liderada per les dones, que hi juguin un paper central. En lloc de donar la veu a les persones directament afectades per aquesta legislació, en concret les dones, i més en concret encara aquelles en situació precària, el legislador ha seguit patrons doctrinals catòlics, tal com són interpretats per la contrareformista i preconciliar Conferència Episcopal Espanyola. 

Les majories absolutes produeixen monstres legislatius. Els ciutadans espanyols en tenim bona constància. El PP ha dissenyat una llei sense pensar en cap mena d'acord amb la resta de forces parlamentàries, com ha fet amb l'educació. Lleis que neixen amb data de caducitat. Des de la transició democràtica els governs han posat sovint el BOE i el DOGC al servei dels partits, del poder financer, d'ideologies particulars. L'actual avantprojecte de llei sobre la interrupció (no voluntària) de l'embaràs segueix aquesta lamentable tendència, amb el greuge afegit d'incrementar les dificultats per a les dones d'esdevenir mestresses de la seva existència.

Daniel Gamper, Una llei al servei de la ideologia, Ara, 28/12/2013

divendres, 27 de desembre de 2013

Introducció a 'La utilidad de lo inútil' de Nuccio Ordine.

Steven Pinker: Sobre el mite de la violència (video).


Les funcions del neuroeducador.

 
 Hoy ya no es razonable albergar dudas objetivas sobre los progresos de la neurociencia, que permiten analizar en profundidad los componentes cerebrales y conductuales de la educación mencionados en los dos anteriores artículos, y que son la emoción, la curiosidad, la atención y la cognición. Conocerlos bien ayudará a enseñar y aprender mejor. Sin embargo, sobre todo entre los profesores, hay numerosas voces que consideran escasos los avances logrados para que todo esto pueda aplicarse de modo sistemático y aprovechar para hacer las cosas mejor en colegios e institutos. Y es que los profesores necesitan ayuda.

Reconociendo que hay un largo trecho entre los conocimientos que aporta la neurociencia actual y su aplicación directa en el aula, hay científicos que consideran prematuro intentar rellenar ese trecho, mientras que otros, por el contrario, piensan que ahora, precisamente ahora, es el mejor momento para hacerlo. En cualquier caso, en lo que sí parece haber un gran consenso es en la necesidad, cada vez más perentoria, de poner juntas neurociencia y educación.

Hasta hace muy poco, las teorías acerca de cómo se aprende se basaban, en su mayor parte, en observaciones de la conducta. Y es solo ahora cuando los educadores han comenzado a tomarse en serio el papel trascendental del cerebro en esos procesos de aprendizaje. 

Los profesores se enfrentan a la necesidad de encontrar técnicas nuevas, capaces de suscitar, desde dentro y de una forma natural, sin exigencias, la atención de un niño normal ante lo que se le explica, o de dar la clase de una materia específica en el tiempo cerebral que un niño de una determinada edad necesita para mantener la atención. Y asimismo para ser capaces de detectar los diversos tipos de trastornos y síntomas sutiles que afectan al proceso normal de la educación y el aprendizaje.

Los profesores son muy conscientes de sus limitaciones a la hora de descubrir la mejor forma de enseñar a los niños superdotados, la mejor forma de encontrar vías que estimulen y despierten su interés, la mejor forma de aumentar su rendimiento mental sin que despierten antipatías alrededor, haciendo que se sientan bien y desarrollen talentos ejecutivos capaces de hacerles mejorar más aún cuando sean mayores, en el entorno profesional y social.

Los profesores necesitan encontrar la forma de hacer coherente todo eso con la individualidad de cada niño, siempre diferente a la de los demás. Pues bien, todo esto debe venir gracias a nuestro mejor conocimiento acerca de cómo funciona el cerebro, es decir, gracias a la neurociencia.

Pero la mayoría de los educadores está lejos de entender la jerga de los neurocientíficos y, en consecuencia, no suele captar con rigor la esencia de cuanto se puede extraer de esos nuevos conocimientos. Por ello se ha hablado de la necesidad de que esa transmisión de conocimientos del científico al profesor de cualquier disciplina (sea universitaria o profesional, pero alejada de la Neurociencia), sea asumida por profesionales intermedios que, conociendo bien la neurociencia, sean capaces de transmitir estos conocimientos. 

Surge así la figura de un nuevo profesional que bien podría llamarse neuroeducador. Sería una persona entrenada con una perspectiva interdisciplinar, capaz de hacer de puente entre el conocimiento del cerebro y el funcionamiento práctico de los procesos de enseñanza y aprendizaje a cargo de los profesores, facilitando a estos últimos la comprensión de los avances de la neurociencia directamente aplicables al aula.

En el caso particular del colegio o el instituto, el neuroeducador sería además una figura complementaria a la del profesor, con capacidad para ayudar a los maestros a detectar qué niños padecen ciertos déficits, aunque fueran muy sutiles, para leer, escribir o aprender matemáticas (dislexias, discalculias, autismo, ansiedad…), pero también con una formación que le permitiera detectar capacidades superiores, extraordinarias o selectivas, a veces casi invisibles.

En este contexto, el neuroeducador sería también aquel profesional especialista capaz de leer y criticar correctamente los conocimientos básicos provenientes de la neurociencia, y con ello evaluar y criticar los programas (tantos y tantas veces plagados de errores neurocientíficos) que, con frecuencia, se ofrecen a los centros prometiéndoles falsos beneficios de la aplicación de la neurociencia en las aulas.

El neuroeducador debería ser alguien que entendiera bien no solo la rutina diaria de la enseñanza, sino que también fuera capaz de crear o ayudar a otros a crear programas nuevos o de investigación sobre cómo mejorar la enseñanza en las aulas basándonos en la práctica.

Ello requeriría de una formación muy especial, que incluyese conocimientos en educación, psicología, neuropsicología, neurología y medicina. El neuroeducador en el futuro, y por su repercusión social, y particularmente en los colegios, bien podría ser una profesión de alto calado. Una profesión que requerirá un entrenamiento constante y actualizado de los conocimientos que se alcanzan en las neurociencias y se proyecta sobre la educación. Son conocimientos especializados que ahora asoman de modo acelerado en las sociedades modernas.

Ahora mismo ya se vislumbra una convergencia de descubrimientos en psicología, neurociencia y robótica (robots con capacidad de aprender) que lleva a la idea de que pronto ocurrirán cambios profundos en las teorías educacionales actuales que alumbrarán nuevos diseños aplicables al medio ambiente en el que aprenden los niños.

Uno de ellos es la poderosa influencia de todo lo social como llave para aprender bien. Muchos especialistas se están preguntando ¿qué hace que la interacción social, emocional, a edades muy tempranas sea un catalizador tan poderoso para el aprendizaje? ¿Qué factores sociales son los elementos claves que podrían utilizarse para potenciar la curiosidad natural de los niños hacia la gente y las cosas que le rodean?

No sería difícil pergeñar los cursos requeridos para obtener esta especialización, en forma de diplomatura, o quizá en el futuro, en forma de grado de neuroeducador.

Francisco Mora, Neuroeducación (y III), Ayuda al estudiante, 26/12/2013

Argumentari proabortista.

Falso. Nadie defiende la muerte y no hay nada más reaccionario que presentar el aborto como un asesinato. Un feto no es un niño. No lo es, por mucho que insista la Iglesia o Ana Botella, que llegó a decir que había visto, no se sabe en qué película, "niños de siete meses en las trituradoras". Es evidente que no es igual un embrión de unas horas –como los que permite abortar la píldora del día después– que un feto de ocho meses. Por eso, para solucionar este conflicto entre los derechos del no nacido y los de la madre, toda la Europa civilizada apuesta por una ley de plazos, que permita abortar libremente durante las primeras semanas. ¿Toda? No. Aquí vivimos en la aldea gala, nuevamente la reserva espiritual de Occidente.


Falso. Es un retroceso de más de treinta años y una apuesta por la sumisión de la mujer, cuya libertad queda sometida a la moral de Rouco Varela y a la decisión del padre, el médico, el juez o el señor ministro. Hablan de libertad cuando quieren decir represión sexual; quieren controlar a la mujer, esa fuente de pecados. Basta con ver cuál ha sido la reacción en Europa ante este "avance histórico" hacia la caverna. La derecha civilizada, como el diario británico The Times, critica la ley, mientras que solo la ultraderecha de Le Pen aplaude.


Falso. Si el PP quisiera llevar este razonamiento hasta sus últimas consecuencias, no habría mantenido el supuesto de violación. Si no lo hace así –y sólo considera "de segunda" el feto de una violada–, es sólo porque sabe que hasta los más cavernarios de entre sus votantes ven abusivo obligar a una mujer a dar a luz al hijo de su violador.


Falso. Y es un insulto para todas las mujeres que han tenido que pasar por ese trauma y a quienes la responsable de Igualdad del Partido Popular presenta como unas irresponsables a las que casi cabe negar la intervención si llevan la falda demasiado corta. Nadie aborta por placer, por sadismo o por capricho.


Francisco Álvarez Cascos (septiembre de 2011): "No es posible hablar de igualdad cuando una mujer embarazada se ve limitada en su derecho a ser madre por cualquier tipo de circunstancia económica, social o cultural ajena a su propia voluntad".
Falso. Es justo al contrario. Lo que limita la nueva ley es el derecho de una mujer sin recursos a decidir sobre su maternidad. Las  que puedan pagarlo podrán viajar a Londres, igual que hicieron antes. Sólo sufrirán la reforma quienes no tengan recursos para escapar de la hipócrita ley española. Francia prohíbe los prostíbulos y España veta el aborto, así que nuestra frontera con el mundo civilizado será un cruce de extranjeros que viajen hacia el lupanar español, y de mujeres que salgan hacia las clínicas del norte.
Por supuesto, las familias pobres lo tienen mucho más difícil que las ricas para cuidar un niño; la igualdad es un problema, pero no solo durante los nueves meses que dura un embarazo. Pero esto se arregla con políticas sociales y guarderías, no con una ley del aborto machista, cruel, inútil y anticuada.

Ignacio Escolar, Cinco falacias sobre el aborto, el diario.es, 26/12/2013

Antídots contra la supèrbia intel.lectual.

Se ha estudiado desde todos los ángulos el delirio de superioridad de los nazis, pero creo que en esa indagación no se le ha dado suficiente importancia a la hipertrofia del intelecto que lo precedió en Alemania. El ideal educativo de la paideia, resumido en la sentencia de Píndaro “transfórmate en lo que eres”, no tomó en cuenta que esa metamorfosis puede ser involutiva, cuando el sentimiento de superioridad convierte al individuo en bestia depredadora. El egoísmo beligerante del autonombrado “hombre superior”, ya sea que ocupe la cima de su especie o crea ocuparla, lo lleva primero a renegar de la lógica y de la sintaxis, como renegó Heidegger y, finalmente, a confeccionar una ética de uso personal que le concede una patente de corso para exterminar pueblos enteros. Si, paradójicamente, la perfección literaria trata de acercarse a la naturalidad del reino animal, como creían Flaubert y Baudelaire, el intelecto hipertrofiado que pretende haberse alejado más de la naturaleza salvaje regresa a ella dando una vuelta en círculo. El hombre endiosado, sea líder político o caudillo intelectual, niega sus lazos consanguíneos con el hombre común y, desde ese momento, se desliga emocionalmente del prójimo, a quien puede aplastar como una cucaracha.
Jung creía que desde el siglo XIX, por el predominio de la lógica y el conocimiento científico, el espíritu comenzó a degenerar en intelecto: “El intelecto es nocivo para el alma cuando se permite la osadía de querer entrar en posesión de la herencia del espíritu –advierte en El secreto de la flor de oro–, para lo que no está capacitado bajo ningún aspecto, ya que el espíritu es algo más alto que el intelecto, puesto que no solo abarca a este sino también a los estados afectivos.” De aquí se desprende que la razón convierte la vida en una pesadilla cuando quiere predominar sobre las emociones. Digo “quiere predominar”, pues en realidad nunca lo consigue. La cólera más irracional brota justamente cuando el hombre cree haber sujetado sus impulsos bestiales con una infalible cadena de silogismos. “A la moderna hipertrofia de la conciencia debemos, precisamente, el hecho de que los hombres no reparen en esa peligrosa autonomía del inconsciente”, apunta Jung en La interpretación de la naturaleza y la psique. Esa autonomía puede inclinarnos fácilmente al odio, sobre todo cuando no estamos en guardia contra ella, por creer que la inteligencia es dueña y señora de nuestra psique, cuando en realidad es el campo de batalla de muchas pasiones incontrolables. Ni la razón más poderosa puede frenar esos impulsos cuando el hombre pierde su punto de contacto con el resto de la creación, pues el alma, como advierte Jung en la misma obra, “se queda vacía e incapacitada para concebir el mundo cuando el intelecto pretende tener una existencia aparte”.

Si el ideal de la educación y la cultura es formar individuos libres y felices con independencia de criterio –un ideal que, naturalmente, solo se puede alcanzar a medias o por momentos– no debería pasar por alto los riesgos que implica el autocontrol neurótico. El proceso de individuación, a juicio de Jung, debería reconciliar el yo con el cosmos, la conciencia de la singularidad con el inconsciente colectivo. Si el yo del intelectual se engríe demasiado, el método más eficaz para bajarle los humos puede ser confrontarlo con las fuentes de la inspiración. Nietzsche tenía la más alta idea de sí mismo y, sin embargo, no reclamaba la autoría de todo lo que pensaba: “Un pensamiento viene cuando él quiere y no cuando yo quiero; de modo que es un falseamiento de la realidad efectiva decir: el sujeto yo es la condición del predicado pienso. Ello piensa.” Pese a tener plena conciencia de este hecho psíquico, los antiguos profetas creyeron que su don para escuchar los dictados del ello los ponía por encima de los mortales. Los gurús del racionalismo agravaron ese endiosamiento al sentir que no debían nada a nadie, por haber engendrado sin ayuda los conceptos que ordenan y rigen el universo.

El antídoto contra la soberbia del intelecto y su consecuencia directa, la muerte del espíritu, es recuperar el sentimiento comunitario y extenderlo, si es posible, más allá de las fronteras nacionales que le impuso Herder. El poeta o el filósofo se instalan con su caña de pescar a la orilla del río y de vez en cuando sacan una trucha de buen tamaño, que luego sazonan y comparten con todos los comensales, sin querer igualarse con el numen que la echó a la corriente. La patología sobreviene cuando el orgullo ciega al pescador y siente que el prójimo no ha reconocido su mérito, que el mundo no le rinde suficiente pleitesía. ¡Cómo se atreven, malditas bestias, cómo pueden ignorar la superioridad cuando la tienen delante! Así han gritado los brahmanes de todas las épocas, desde la infancia de la civilización hasta hoy. ...
Enrique Serna, Hipertrofia del intelecto, Letras Libres, Noviembre 2013
Fragmento del ensayo Genealogía de la soberbia intelectual

calendaris (diccionari Reyes Mate)

Gilbert Romme
Deia recentment el Gran Wyoming que per a ell cada dia és Nadal perquè cada dia s'emborratxa i s'acaba barallant amb la família. És una forma sarcàstica d'expressar la desreligiosització d'una festa litúrgica com és el Nadal. Que encara perduri amb tanta presència es deu, sens dubte, a l'interès comercial, però també a la força de la infància. A la infància hi tornem regularment, si és que alguna vegada ens en hem anat del tot. La infància no és tant el temps de la infantesa com aquest espai que necessitem visitar per no sentir-nos perduts. Ho fem de la mà dels nostres fills i néts, fascinats com nosaltres en un altre temps per uns relats màgics que amaguen misteris que ens fan somiar. Parlen d'un naixement virginal, de la preferència divina pels més pobres, d'àngels que parlen amb pastors, de reis que visiten una quadra i dipositen els regals que porten al nounat davant un pessebre.


És com el món al revés, perquè el que tocaria és néixer amb dolor, que els notables freqüentin els poderosos, que els adults i no els nens es facin càrrec dels assumptes greus i que els déus segueixin el dictat d'aquestes dues senyores de bona posició preocupades per l'aggiornamento del concili Vaticà II i eternitzades en una enginyosa vinyeta de Mingote: «Al cel, el que es diu al cel, cel, hi anirem els de sempre».

Si el que queda del Nadal en la majoria de la gent adulta és un record de la infància, ens hauríem de preguntar si no hauríem de revisar el calendari o, almenys, deixar ben clar que el que se celebra avui és un fenomen natural, el solstici d'hivern, i no un fet històric immers en una llegenda que es resisteix a morir.

Això de canviar el calendari ja s'ha intentat. Ho van fer els revolucionaris francesos imaginant un calendari fet amb criteris matemàtics, sense concessions a la història. L'any tindria 13 mesos; cada mes, tres dècades; cada dècada, 10 dies; cada dia, 10 hores, i cada hora, cent minuts. L'invent, ideat per un diputat de la Convenció, Gilbert Romme, va fracassar perquè aquells revolucionaris podien ser tan irreligiosos com es vulgui, però no suportaven un mesurament merament quantitatiu del temps. La saviesa que inclouen els calendaris coneguts és que hi ha dies de treball i dies de festa. La distinció no es deu solament a la necessitat fisiològica de descansar per recuperar forces, sinó a una qüestió que els calendaris jueu i cristià tenen molt pensada. Els dies de treball l'esforç se centra en la subsistència, a procurar-se els mitjans materials per viure o, com diria Ortega y Gasset, per viure bé. Els dies de festa, no obstant, l'accent es posa a donar sentit al treball, a proporcionar un horitzó al laboriós dia laborable. El calendari jueu o cristià el fan recordant episodis memorables que parlen d'alliberament o de promesa i que al ser celebrats avui es converteixen en motiu d'esperança.

Els revolucionaris francesos rebutjaven la dictadura d'una organització del temps com la que proposava el calendari de Gilbert Romme, en què la vida quedava reduïda a la suma de jornades laborables. Fins i tot els més miserables reivindicaven un temps festiu perquè no volien renunciar al somni de la felicitat.

La diferència del nostre temps respecte del passat és que les generacions més grans que van conèixer el nacionalcatolicisme acusen un afartament del món religiós i les posteriors fan gala d'un cert analfabetisme en religió. Això no facilita, és clar, la lectura religiosa del Nadal, però seria una lleugeresa pensar que ja no té sentit. L'home modern ha anat perdent oïda pel que és religiós, però no el sentit del que és sagrat. Ens assemblem cada vegada més a aquell Calvero representat per Charles Chaplin a Candilejas, que en el moment definitiu de la seva vida expressa la seva impotència caient de genolls en un racó ocult de l'escenari i pregant al déu desconegut. Resa desolat perquè Thereza, la jove a qui ha salvat del suïcidi, no s'ensorri i torni a ser la dansaire que havia estat.

El sentit del que és sagrat de l'home modern l'expressa el filòsof Kant quan parla «del cel estrellat al meu damunt i la llei moral en mi». L'ésser humà xifra el seu valor incomparable en el fet de ser ell, la seva llibertat, el fonament últim de la llei moral. Però al recordar-li Kant «el cel estrellat al meu damunt», el convida a tenir en compte no solament el seu modest lloc en l'univers, sinó la distància entre el que la seva llibertat pot i el que aquesta mateixa llibertat desitja, exigeix o espera.

Defensar els dies de festa és un gest de resistència i una forma de protesta contra un sistema de vida que converteix la nit en prolongació del dia i els dies festius en pròleg dels laborables.
Reyes Mate, Nadal, un gest de resistència, el periodico.cat, 25/12/2013

Jacques Derrida (documental).


dijous, 26 de desembre de 2013

Individualisme de masses.

 


En la primera parte de la clase traté de haceros notar cómo se sobreponen constantemente la categoría abstracta masa para referirse a la colección innumerable, pero ilocalizada, de consumidores de banalidad cultural y la multitud urbana, máxime cuando adopta la forma de masa. Lo hemos visto en Tarde, en Park, en Mannheim... Lo hubiéramos encontrado antes en Baudelaire, cuando identifica a las gentes con las que se cruza como flâneur por las calles de París con los nuevos lectores de literatura, y lo encontraremos después en el análisis que Jürgen Habermas establece a propósito del proceso que lleva a "la destrucción tendencial de la publicidad literaria", por la vía de la transformación comercial de la participación en la publicidad burguesa, que la disgrega abandonándola a las masas y que se transfigura en su propia caricatura al haber quedado desactivada su potencialidad para la controversia, el consenso y el conflicto basados en el raciocinio organizado. Ese argumento es el que encontraremos en ese momento, a caballo entre la década de los 5o y 60 del siglo XX, en los primeros teóricos de los mass media, como Dwigth MacDonald, cuando establece una equivalencia entre las masas mediáticas y las multitudes que llenan las aceras de la gran ciudad: "Las masas son, en el tiempo histórico, lo que la muchedumbre es en el espacio: una gran cantidad de personas incapaces de expresar sus cualidades humanas porque no están ligadas unas a otras ni como individuos ni como miembros de una comunidad" (MacDonald, 1969 [1960]: 74). Eso está en un artículo de 1960 titulado "Masscult y midcult", que está en una compilación titulada La industria de la cultura (Alberto Corazón)


Os llamé la atención sobre la irrupción con fuerza, a partir de ese momento y para quedarse en el eje de la producción sociológica, de un conjunto de acepciones que comparten la denominación de origen "de masas": sociedad de masas, turismo de masas, consumo de masas..., siendo la masa una abstracción que reúne el conjunto de los hombres-masa orteguianos, seres aislados que comparten su mutua insolidaridad, narcotizados por los medios de comunicación de masas, que son los nuevos abalorios con los que se lobotomiza a los ciudadanos para que no ejerzan como tales. En realidad, todas las teorías sobre la obnubilación de los hombres-masa y de las masas en que se apilan bien podrían responder a una especie de nostalgia romántica, que, en un último periodo y a diferencia de sus primeras expresiones contrarevolucionarias, ya no es de la extinguida autoridad moral de la vieja aristocracia, sino respecto de la frustrada generalización de la figura modélica del librepensador moral, culto e informado que la Ilustración y luego la burguesía reformista del XIX ensoñaron presidiendo el sistema democrático que debía organizar la nueva sociedad capitalista, un modelo del que el personaje del intelectual sería campeón. Cada miembro del público debía ser una réplica de la figura del burgués intelectual y éticamente virtuoso, objetivo que hacían imposible primero la vorágine de la vida urbana y, más adelante, la perversa actividad de los massmedia, forzándole a permanecer sólo como larva atrapada entre las formas contemporáneas del vulgo.

Los mass media invertían el proceso que le había sido encomendado, que era el de extender hasta el infinito el espacio de la publicidad ilustrada y en lugar de elevar al hombre-masa a la calidad de ciudadano autónomo y concernido —esto es a miembro de un público—, lo embrutecían hasta devolverlo a un nivel inferior de civilización: el de la masa. Los medios de comunicación de masas generaban masas, no públicos, puesto que no eran en realidad medios de comunicación, sino de propaganda, del mismo modo que la publicidad consumista era cualquier cosa menos un instrumento de publicidad en el sentido ilustrado. Tanto la propaganda como la publicidad comercial no buscan difundir información, sino excitar sentidos y sentimientos, de manera que el producto resultante no serán opiniones personales críticas y fundamentadas, sino esa compactación de las respuestas que hemos visto como la característica esencial de la masa.

Una contribución reciente a esa descalificación teórica de las masas como consecuencia de su negativa a ser salvadas de sí mismas lo tenemos en Peter Sloterdijk, en un libro del 2002 titulado El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna (Pre-Textos). Ahí se sostiene que las viejas masas locas, irascibles, caprichosas, crueles o serviles que habían asustado un día a la burguesía se mantienen es ese mismo estado de somnolencia que las caracterizaba de ordinario, sólo que ahora ya no son, como fueron a cada uno de sus despertares, fuerza de arrastre, descarga de fuerza. Los miembros de la masa continúan siéndolo, pero ahora —aunque Ortega ya lo notó entonces— por separado, sin tocarse, sin verse, atomizados, en estado gaseoso, pero continuando cada uno de ellos siendo parte de esa criatura ciega de la que ahora andan desgajados y, por tanto, sin aquel vigor temible que su presencia física exhibía a veces en las calles. En eso consiste el "individualismo de masas", un individualismo que no hace propias las virtudes del individuo consciente de la imaginación romántico-racionalista, porque no es más que masa descompuesta o en proceso de descomposición, sin potencia política alguna, toda ella hecha de vulgaridad y sumisión. En este caso, la pacificación de la masa densa o molar no se ha producido por la vía de su conversión en público molecular, dispersa —es decir en público compuesto por sujetos autónomos—, sino en masa molecular. La emancipación personal consiste entonces en vencer o domeñar "la chusma ansiosa de placer y destrucción" que ya Freud advertía que cada cual llevaba en su interior, y que debe ser sometida por vía de la formación intelectual y sensible. Se trata, pues, de hacer de la cultura "el conjunto de tentativas encaminadas a provocar a la masa que está dentro de nosotros y a tomar partido contra ella".

Pero la crítica a las masas ha tenido también su crítica. Es a Pierre Bourdieu a quien le corresponde el mérito de haber puesto de manifiesto la condición compleja y compuesta de las "masas", pero también, más allá, su papel como protagonista colectivo de una mitología encargada de alimentar un esquema de percepción brutalmente simplificador y que funciona organizando la realidad en oposiciones binarias en la que las élites dominantes pueden mostrar a los dominados como, en efecto, una masa, es decir como una "multiplicidad contingente y desordenada, intercambiable e innumerable, débil y desarmada, sin otra existencia que la estadística". Una estrategia discursiva que emplearía sus apocalípticas denuncias de la nivelación, de la homogeneización, de la banalización..., es decir de la "masificación", para disimular el objetivo de la burguesía de hacer pasar su propia crisis por crisis de la sociedad en su conjunto Miraos las consideraciones al respecto en La distinción (Taurus).


El fondo y la función ideologizante del concepto de masas ya había sido notado en un texto anterior del propio Bourdieu y de Jean Claude Passeron. Es un artículo de 1963 titulado "Sociología de la mitología y mitología de la sociología", que está en Mitosociología (Fontanella). Ahí sometían a escrutinio a los "massmediólogos" y su nueva ciencia —la "massmediología"—, mostrándola como un corolario de fórmulas que permitían obliterar la complejidad de las relaciones sociales tal y como son, hacer como si las segmentaciones, las clases y todo lo que conforma el entramado del mundo social real quedara anulado por explicaciones fáciles para quien las necesitara y quisiera aceptarlas, un recurso perfecto que permite explicar lo que  ocurre de un plumazo, imaginando una fantasmática reducción a la unidad de una mayoría de la sociedad, unidad en la que las relaciones de dominación y la división del trabajo no inciden y que estaría formada por individuos a los que se supone incapaces de pensar por sí mismos, y ello como resultado de una manipulación de la que se puede prescindir de nombrar a los manipuladores. Con otra ventaja añadida: que permite hacer como que no se percibe que el pésimo gusto cultural de "las masas" coincide de manera sorprendente con los de lo que otro registro clasificatorio rubricaría como pueblo, clases populares, clases subalternas, clase obrera, etc.  Cabe añadir que es cierto que toda construcción teórica acerca de la "manipulación" de las masas parece intentar dar respuesta a lo que para ciertos intelectuales o con pretensiones de serlo es el angustioso enigma de por qué la "gente normal" no piensa como ellos.


Esa desenmascaramiento de "las masas" como una noción que escamotea un universo social altamente diferenciado, en realidad ya había sido expuesta por la propia sociología norteamericana en cuyo seno había hecho aparición la massmediología. Fue Daniel Bell quien en El fin de las ideologías (Tecnos), en un texto de 1959, ya supo ver las ambigüedades e imprecisiones que invalidaban la "sociedad de masas" como noción operacional en ciencias sociales, abstracción útil para aludir a la desorganización, la decadencia, la anomia y el desorden que se presuponían propias de la sociedad urbano-industrial. Bell iba desmontando todos los tópicos que daban un falso contenido a la supuesta masificación social, pero había un elemento en su argumentación en que vale la pena detenerse, cual es el que la aparente polisemia del valor "masa" y su sentido peyorativo, todas sus acepciones asociadas —número indiferenciado, valoración de los incompetentes, sociedad mecanizada, sociedad burocratiza...—, acababan desembocando en su sinonimia con multitud, puesto que todas derivaban del  "el temor a la masa [que] tiene su base en la tradición predominantemente conservadora del pensamiento político occidental, que todavía informa muchas de las categorías políticas y sociológicas de la teoría social", y que remite siempre a las "masas inconscientes", capaces únicamente de violencia y excesos.  Una perspectiva esta siempre expresión de la "tradición cultural aristocrática" y una "defensa conservadora de los privilegios", heredera a su vez del miedo y el desprecio hacia la chusma plebeya de las épocas clásicas, ávida de "pan y circo", tal y como Shakespeare supo reflejar en su Coriolano.


Ese último matiz es importante. Es cierto que las masas de las que hablan los especialistas en cultura o comunicación de masas son las destinatarias masificadas de lo que esa misma cultura de masas hace de ellas, por reproducir el juego de palabras que proponían Bourdieu y Passeron. Pero no siempre masa es una cajón de sastre conceptual para cualquier explicación-atajo, una categoría inefable que sirve para designar la quimera de una unidad social que nadie ni ha visto y ni verá en realidad y de la que solo sabemos aquello de lo que, en términos exclusivamente numéricos —esto es masivos—, nos informen las estadísticas, los ranking de ventas, los medidores de audiencia o, en la actualidad, los contadores de visitas en internet. Esa naturaleza de un receptor colectivo casi incognoscible le corresponde más bien al público, al que no puede haber más acceso sensible que el que procuren las encuestas o los escrutinios electorales, puesto que quien vota no son las masas, sino el público, o mejor dicho sus miembros individuales. Ya se ha subrayado, aludiendo tanto a Tarde como a Park, que la diferencia entre masa y público es la que hay entre acción conjunta y acción a distancia.

Porque mantiene a distancia a sus componentes para serlo, el público no tiene otra concreción eventual que la que le prestan los auditorios que concurren a un acto específico y que evalúan racional y moralmente el espectáculo que se les depara. En cambio las masas sí que pueden salir de su ambigüedad y reificarse, porque las masas están ahí, igual que las multitudes, estas hirviendo por las calles sin descanso, las otras apropiándose de ellas como una piña para convertirlas en escenario viviente de su voluntad de existir y ser vistas y oídas. De hecho el proceso semántico sería inverso: no es que las masas abstractas de la massmediología se concreten en las masas que vemos congregarse en las calles y plazas, sino  que son estas las que resultan convertidas en ideología por los expertos, como si al dispersarse cada miembro de la masa continuara siendo masa, arrastrando la masa con él o dejándose poseer por su desvarío y una desorientación que continua experimentado ahora en solitario. El hombre-masa conceptual no es más que la expresión molecular de la multitud anómica con la que se mezcla en su vida ordinaria o de la masa ululante que, en ciertas oportunidades excepcionales, le convierte en su marioneta o en marioneta de quien la supuestamente la manipula.

Manuel Delgado, La invención de la massmediología,  El cor de les parences,  25/12/2013

Heidegger, un nazi típic?

Heidegger apoyando a Hitler.Acto del NSDAP, Leipzig, noviembre, 1933 (Tomado del diario Illustrierte Zeitung)


Hay una foto muy curiosa y vergonzosa de Martin Heidegger, que ilustra el artículo. Se tomó en ocasión de un acto central en el Alberthalle de Leipzig; de izquierda a derecha aparecen: el dirigente de las tropas de asalto pardas, las Sturm Abteilung (SA) de la NSLB (asociación de profesores nacionalsocialistas) Schulrat Geyer de Sajonia; el rector de la Universidad de Leipzig, Dr. Arthur Golf; el rector de la Universidad de Hamburgo, Dr. Eberhard Schmidt; el Dr. y teólogo Friedrich K. Schumann de la Universidad de Halle; el profesor Dr. Emanuel Hirsch de la Universidad de Göttingen (¡teólogo y traductor de Kierkegaard!); otro dirigente de las SA y NSLB Arthur Göpfert de Dresden; por supuesto, con su bigote recortado, el Rektor de la Universidad de Freiburg, el Prof. Dr. Heidegger; el Dr. Wilhelm Pinder, historiador de arte de la Universidad de München (quien decía que el Arte debía ser Äußerung unserer Rasse, “expresión de nuestra raza aria”); el rector de la Universidad de Berlín Dr. Eugen Fischer (un eugenista siniestro y amigo íntimo de Heidegger) y finalmente el Dr. en medicina por la Universidad de Berlín, Sauerbruch. La ocasión era un rally de intelectuales y científicos nacionalsocialistas por Alemania, bautizado como “Manifestación de la Ciencia Alemana”, con el fin de apoyar la decisión del Führer de abandonar la Sociedad de las Naciones. Heidegger aparece circunspecto y orgulloso, debajo de un muro de hombres de las SA, símbolo arios y de banderas con la cruz swastika. El atrezzo es casi similar al del día de la asunción de su rectorado. La idea del rally partió del Führer de la Asociación de Profesores Nacionalsocialistas (NSLB) de Sajonia, el Gauobmann Arthur Göpfert, que llegaría a ser una especie de ministro de educación sin cartera. Se suponía que lo más granado y destacado de la Intelligentsia nazi diera su apoyo a las últimas medidas tomadas por el gobierno de Hitler, entre ellas la suspensión de todos los derechos constitucionales, la prohibición de los partidos políticos, la disolución del Reichstag (Parlamento), las medidas raciales y, por supuesto, la política exterior agresiva del IIIº Reich.

¿El filósofo más influyente del siglo XX en Occidente era un nazi típico? ¿Heidegger una suerte de Platón en Syracusa? ¿Heidegger el filósofo de la reacción parda, del regimen que condujo a Auschwitz? El filósofo Karl Jaspers recordaba en sus memorias parciales Notizen la siguiente anécdota: “En mayo de 1933… le dije: ¿Cómo puede gobernar a Alemania un hombre inculto como Hitler? ‘La educación es algo totalmente indiferente’ (ist ganz gleichgültig)–, me respondió Heidegger: ‘¡Vea usted sus maravillosas manos!’”. En 1935 Heidegger definía al Führer Adolf Hitler como un Halbgott, un semi-Dios. Son bien conocidas y documentadas las relaciones íntimas, las afinidades profundas entre el filósofo y el Nacionalsocialismo. Sin embargo, tanto él como sus hagiógrafos y los heideggériannes en general, así como el Mainstream académico, han tratado de negar, obturar o minimizar los rastros de este compromiso político que cuestiona el núcleo de su analítica existencial y de la dimensión ética de su filosofía. Es ya legendario el debate mal planteado de las relaciones del filósofo Martín Heidegger con el Nacionalsocialismo, con su estado racista (esta es la nueva dimensión del escándalo que se avecina) y en especial con el charisma de Adolf Hitler. En su resonancia internacional, la discusión fue estimulada por la aparición, en Francia, del libro del filósofo chileno Víctor Farías: Heidegger et le Nazisme, en la casa editorial Verdier en 1987. [1] Aunque la discusión viene de mucho más atrás, casi contemporánea a su engagement nacionalsocialista. [2] Sería demasiado fácil y burdo esconder las verdaderas motivaciones de esta discusión si sólo hacemos un enfoque estrecho sobre las limitaciones o en torno a los méritos y desméritos del libro de Farías (que tiene muchos), o el más moderno y reciente de Faye, [3] y no alcanzamos a ver que el Fall Heidegger, la Heidegger-Kontroverse, nos permite la posibilidad de intentar realizar una constructiva re-examinación de la perspectiva filosófica de la obra heideggeriana entre los años 1919 y 1945, así como la conexión interna con la decisión política, que nos permitiría hablar de una verdadera filosofía práctica. Es decir: ir incluso más allá de su nexo vital con el Nacionalsocialismo. Aun ─tal como los heideggerianos franceses hicieron reiteradas veces─ remarcando los errores evidentes, la exégesis externa o las conclusiones apresuradas de la investigación de Farías, surgen hechos incuestionables que ya no se pueden obviar: Martin Heidegger no era sólo un simpatizante naive, ni un abogado defensor de la nationalsozialistische Revolution, más allá de estar de moda o de satisfacer algunas reivindicaciones generales de la pequeña burguesía de provincias, sino que en la mayoría de los casos podría afirmarse con seguridad que Heidegger era plus royaliste que le Roi, donde le Roi era nada menos que el Führer Adolf Hitler. Y no simplemente apoyó “ruidosamente” al NS-Staat y su “despertar de Alemania”, sino que la elección valorativa y la extrema opción por el NSDAP emana, sin dudas, de premisas internas de su Ontología y Filosofía de la Existencia, en especial de su concepto de Cura (Sorge), de su idea radical de la Historicidad así como del desarrollo de una auténtica Filosofía de la Historia, la denominada Seinsgeschichte, “Historia del Ser”, como lo supieron intuir tempranamente discípulos muy cercanos a él, como Karl Löwith y Herbert Marcuse. La industria filosófica francesa siempre remarcó una línea roja que Heidegger no había atravesado en absoluto, y que demostraría su ideología völkisch particular, su accidental liason con el NSDAP, la naturaleza infantil de su Nazismo privado y bizarro. Heidegger jamás fue racista (ergo: no era nazi), jamás fue un antisemita (ergo: no era nazi). “En toda su obra impresa no existe ni una frase antisemita” clamaba desde el reciente y chic Dictionnaire Martin Heidegger, [4] co-director de la obra Hadrien France-Lanord… ¿Es realmente así? 

En el derecho clásico romano existía una regla de bronce: Ne bis in idem, es decir: nadie podía ser procesado dos veces por el mismo delito. Pues bien, parece que el principio penal universal no es fácil de aplicar en el debate filosófico y Heidegger volverá a ser juzgado por su imbricación profunda con la ideología völkisch del Nacionalsocialismo. Pero ahora estamos en un proceso más profundo y denso, en un nivel cada vez más complejo, con una novedad: como compañero de ruta de su pensar filosófico surge un furibundo antisemitismo. De esta manera al Heideggerianismo se le derrumba el último muro de defensa del sanctasanctórum, otra grieta en el Heideggers-Kult, en especial en la capital de su culto, París. [5] Se anuncia en Alemania para marzo de 2014 la publicación, dentro del caprichoso plan editorial de sus obras ¿completas? (Gesamtausgabe), del volumen titulado Schwazen Hefte (Cuadernos Negros), inéditos. La primera entrega será en tres volúmenes (alrededor de 1200 páginas) que abarcan el inquietante período 1933-1946, es decir: la etapa de su estrecho compromiso filosófico y político con el IIIº Reich. Según el márketing editorial se trataría de una suerte de diario esotérico e íntimo de sus pensamientos, un Tagebuch seines Denkens, que comienza en 1931 y se detiene poco antes de su muerte en 1975. [6] Sabemos que el propio Heidegger, así como su familia, tenía muchas resistencias en la aparición de estos documentos. El editor responsable de este Nachlass será Peter Trawny, que al parecer ha hecho circular entre un grupo de investigadores europeos, fotocopias de estos escritos inéditos de Heidegger y además un artículo de próxima aparición titulado “Heidegger: los ‘Schwarzen Hefte” y el Antisemitismo en la Historia del Ser”. Señala Trawny que “hay sobre todo una crítica al Judaísmo (Judentum), al Cristianismo, al Nihilismo, también al Americanismo, al Imperialismo británico, al Bolchevismo así como al Nazismo –todos estos ‘ismos’ toman desde el punto de vista de la crítica del Machenschaft (el reinado de la eficiencia total). [7] Esto obviamente lo hace de una manera problemática.” El mismo filósofo Hadrien France-Lanord, mano derecha del Cid Campeador del Heidegger inocente, François Fédier, asombrado y estupefacto por los documentos de Trawny, ha afirmado encontrarse “profondément affligé” por el descubrimiento, estimando que los objetivos filosóficos finales de Heidegger en los Schwarzten… son “choquants, lamentables, et insupportables”; incluso ha afirmado que su voz sobre el Antisemitismo en el Dictionnaire… recién publicado en Francia ha quedado totalmente desactualizada. 

Del Nachlass heideggeriano, desbordante ─como en el mejor Schmitt─ de tesis teológico-políticas, brota toda la gama lexicográfica y semántica del vocabulario nazi más vulgar, de la agitprop nacionalsocialista de barricada: “Judería” como una Raza “sin territorio (Eretz)”, con “facultad del cálculo”, que posee el don acentuado “para la contabilidad y el comercio”, el judío con su tenaz habilidad instintiva “para competir”, el imperio del Nihilismo en estado puro a causa “del desarraigo del Ser” producto del “Judaísmo Internacional”, etc., etc. Heidegger coloca como causas del “olvido del Ser” al Platonismo, Cristianismo, Liberalismo, Socialismo, Marxismo, y el Comunismo (igualado con el Bolchevismo judeo-asiático) es sólo un desarrollo más con el cual prosigue y se completa el “despliegue del Poder”. El Bolchevismo en su variante stalinista es un artículo injertado, una mercadería exportada de Occidente al Ost eslavo-asiático, y con ella lleva de contrabando a Asia su Machenschaft, el “Maquinismo”, central en su filosofía tardía. En un primer nivel de significado designa la capacidad de posesión de lo real en orden de dominarlo y hacerlo parte de nuestros fines subjetivos, el reino liberal del cálculo y la utilidad burguesa. Pero, por primera vez y claramente, esta decadencia se relaciona estrechamente con la figura de la mediación del judío cosmopolita y apátrida. Heidegger dice que en la Geschichte des Seyns “el papel del Judaísmo Mundial no es un mero asunto racial. Esta una cuestión metafísica (...) el desarraigo de todo ente fuera del Ser.” La problemática en esos años ya es la de la pregunta sobre la Rasse-sein, que luego devendrá central en los Beiträge (1936-1938) y en las clases de 1942. Pero mucho antes de esos años, a pesar de los esfuerzos de los heidégeriannes franceses en su hermenéutica de la inocencia, Heidegger manejaba plenamente y con soltura términos técnicos racistas funcionales a la Rassenkunde oficial del NS-Staat, de los que podía deducirse perfectamente su sesgo antisemita por defecto, como Blut (Sangre), Boden (Suelo), Rassegedanke (Pensamiento de la Raza), Stamme (Etnia como diferencia racial), Geschlecht (estamento racial), Volksgemeinschaft (comunidad racial-popular), Volksgenosse (camarada de raza), Zucht (selección), etc. 

Finalmente, en un triste párrafo, describe Heidegger la imposibilidad racial-metafísica de los judíos de acceder a la reflexión de las cuestiones filosóficas esenciales, citando a su maestro y promotor en su carrerismo académico, Edmund Husserl. No resulta extraño que France-Lanord confiese très ébranlé devant une telle faillite de la pensée, es decir: encontrarse conmovido ante tal falla total del pensamiento... Lo que los Hefte… mostrarían es que Heidegger sostuvo un complejo Racismo metafísico, pero Racismo al fin, que lo aparta de las visiones simplistas y burdas que sostenían intelectuales völkische como Ernste Krieck o Alfred Bäeumler, pero que perfectamente podían considerarse pertinentes en la Weltanschauung nazi oficial. Las preguntas sobre Heidegger siguen más abiertas ahora que en el escándalo de 1987 con el libro de Víctor Farías o en el de 2005 con el libro de Emmanuel Faye: de cómo y de cuánto está implicada la ontología heideggeriana en la decisión política resuelta por el Nacionalsocialismo. En realidad, esta tesis es toda una serie de cuestiones encadenadas: ¿se puede extender este apoyo incondicional al NS-Staat, como acto filosófico, hasta el pensamiento primigenio de Heidegger, incluyendo su magnum opus trunca Ser y Tiempo?; ¿fue efectivamente Heidegger, el de la filosofía tardía de la Kehre, un crítico al Nacionalsocialismo o simplemente se distanció del NSDAP por una idealización filosófica de la visión del mundo Blut und Boden?; ¿se puede hablar de una geistige Widerstand, de una resistencia espiritual al Nacionalsocialismo desde sus posiciones filosóficas después de 1934 como intentan afirmar sus hagiógrafos posmodernos?; ¿existe un “hilo de Ariadna”, coherente y lógico, entre Ser y Tiempo, el NSDAP y una versión heideggeriana de la visión völkische del nacionalsocialismo? Los “Schwarzen Hefte” nos darán la respuesta incuestionable y decisiva sobre la verdad del pensamiento del Maestro de Alemania. 

Nicolás González Varela, Racismo y Filosofía: Sobre los Swarzen Hefte de Heidegger, Rebelión, 26/12/2013

[1] Farías, Víctor; Heidegger et le Nazisme, Editions Verdier, Paris, 1987. Víctor Ernesto Farías Soto, filósofo chileno-alemán, Se graduó en la Universidad Católica de Chile en Filosofía y Germanística en 1961. Continuó sus estudios en Freiburg, Alemania donde se doctoró en Filosofía. Durante su estadía en Alemania fue alumno de Heidegger, participando en el famoso seminario sobre Heráclito, dado con Fink en 1966/1967; se graduó en 1967 en Freiburg con G. Schmidt, discípulo de Fink, con una tesis sobre F. Brentano. Le hizo una propuesta a Heidegger para realizar una edición crítica de Sein und Zeit al español, para mejorar la deficiente traducción de Gaos, recibiendo como respuesta que sería un trabajo inútil, dada la evidente inferioridad de la lengua española, con respecto a la alemana, para expresar su pensamiento e incluso, el discurso filosófico en general. Farías vuelve a Chile en 1971 y retorna a Alemania después del Golpe Militar de 1973. Farías fue investigador y profesor en la Universidad Libre de Berlín hasta 2006. Actualmente se desempeña como docente en la Universidad Andrés Bello. Su investigación sobre Heidegger y el Nazismo, publicada por primera vez al francés en 1987, fue escrita en español y alemán, el manuscrito estaba finalizado a fines de 1985 y no fue retocado.
[2] Los textos más políticos y nacionalsocialistas de Heidegger fueron rescatados del polvo y el olvido por un ex alumno Guido Schneeberger, dentro de un compendio heterogéneo pero muy rico y poco utilizado por los investigadores de Heidegger, titulado: Nachlesse zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, publicado por el autor en Berna, Suiza, en 1962, y de circulación privada. El libro contiene once textos que pertenecen a Martin Heidegger y 217 fragmentos, en su mayoría artículos de periódicos que expresan la opinión de diversos autores sobre Heidegger y sus posiciones políticas y filosóficas, narrando acontecimientos provinciales y locales e información pertinente sobre la Universidad de Freiburg y la vida académico-estudiantil entre 1933 y 1937. Schneeberger en su momento no encontró editor por razones obvias.
[3] Aunque limitado a un período de tiempo y sin profundizar en Sein und Zeit, es útil su investigación Heidegger, l'introduction du nazisme dans la philosophie : Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Albin Michel, Paris, 2005; en español: Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Akal, Madrid, 2009. Véase también el artículo “Wie die Nazi-Ideologie in die Philosophie einzog”, en: Die Zeit 34, August 18, 2005, ahora on-line: http://www.zeit.de/2005/34/AntwortHeidegger. Una crítica pertinente que podríamos suscribir, es la de Sonia Sikka en su recensión: “Heidegger’s Ambiguous Nazism,” en: Dialogue, 47, 2008, pp.163–166; sobre la influencia del “nazi” Heidegger en la alta ideología filosófica y en la industria cultural de Francia, en especial en el Posmodernismo, Faye acaba de publicar un polémico libro: Lettre sur Derrida; Germina, 2013.
[4] Textual: “Pas une seule phrase antisémite dans toute l’œuvre de Heidegger publiée à ce jour”, bueno, salvo en las cartas a su madre y a su esposa… véase la voz: “Antisémitisme”; en: Le Dictionnaire Martin Heidegger. Vocabulaire polyphonique de sa pensée, dir. par Philippe Arjakovsky, François Fédier, Hadrien France-Lanord; Ed. du Cerf, Paris, 2013, p. 85 y ss.; en esta obra pseudocientífica y hagiográfica, San Heidegger no sólo no era en absoluto un nazi típico sino que se lo presenta a lo largo de casi 1500 páginas “polifónicas” como un arquetipo… ¡de la resistencia alemana contra Hitler!
[5] Curiosidades del Heideggeriannisme es que en Francia no existió una traducción de la obra principal de Heidegger, hablamos de Sein und Zeit hasta el año… ¡1985!
[6] Aparecerán en la última sección de las Gesamtausgabe, IV. Abteilung (Bände 82–102), pues por pedido expreso de Heidegger, aparecerán al final de su obra edita; se trata de 33 cuadernos, cuyos contenidos la editorial define de la siguiente manera: “había escrito en ellos ideas y experiencias importantes de los esfuerzos de su pensamiento a lo largo de más de cuatro décadas.”; de los 33 originales faltan dos: Überlegungen I (von 1931/32) y Anmerkungen I (von 1945/46), que se han extraviado; a este material decisivo habría que sumarle la recién aparecida correspondencia privada con sus padres y hermana: Briefwechsel mit seinen Eltern und Briefe an seine Schwester, Briefausgabe Band I.1. Hrsg. von Alfred Denker und Holger Zaborowski. Verlag Karl Alber Freiburg, München 2013; y la próxima aparición de su correspondencia completa e inédita con uno de sus grandes referentes ideológicos, el conservador revolucionario Ernst Jünger.
[7] Sobre el concepto de Machenschaft fungiendo en la crítica al Bolchevismo, remitimos al lector a nuestro estudio preliminar a la traducción al español del texto de Heidegger “Koinon (1938.1940), ahora on-line: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=86465