dimecres, 30 de novembre de 2016

Coneixement i poder.

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El Roto

Toda acción humana, toda ideología, toda justificación representa un punto de vista, unos intereses, una posición de poder. En ciertos casos es una posición compartida por muchos o por todos, y nos parece más objetiva e imparcial (sin serlo necesariamente). Esa objetividad e imparcialidad se cuestiona, no obstante, cuando se percibe que la justificación o teoría representa de un modo obvio los intereses de un grupo particular.

Todos estamos de acuerdo en que la gripe es una enfermedad y que el virus que la causa es un agente patológico, y lo mismo el virus del SIDA y otros. Sin embargo, eso que nos parece tan obvio realmente representa unos intereses de grupo, en este caso asumiremos que de todos los seres humanos. No por el hecho de representar los intereses de tan amplio grupo deja de ser una particular perspectiva de grupo, una posición de poder. Si el virus de la gripe pudiera expresar su punto de vista, nos apuntaría a nosotros como el agente patológico que intenta destruirle.

Al ofrecer un marco teórico-crítico centrado no en el objeto del discurso sino en el discurso mismo como mero sistema de relevancias, la perspectiva postmoderna permite romper el sometimiento a la lógica establecida (de la que se derivan un determinado concepto de justicia, imparcialidad y objetividad) para preguntarse qué intereses subyacen en esa lógica y, por tanto, qué intereses intenta justificar y proteger. La crítica postmoderna ha contribuido decisivamente a la emancipación de grupos minoritarios tradicionalmente sometidos al régimen de racionalidad establecido por los grupos dominantes (de género, raza, económicos, etc.). Paradójicamente, ello ha dado lugar a la canonización de una nueva casta de intelectuales, en este caso los postmodernos, precisamente los que denuncian en sus obras la canonización de los expertos de la modernidad.

Juan Herrero BrasasConocimiento y poder: de San Agustín a San Foucault (II), Claves de razón práctica nº 248, Septiembre-Octubre 2016

La crítica posmoderna a la modernitat.

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Herbert Marcuse

La autoridad, hasta ahora incuestionable, del experto, del científico, y con ello de la razón y la lógica establecidas (dominantes), se resquebraja.

Tus razones no son mejores que las mías, simplemente tienes más poder para imponerlas. En esta afirmación se resumiría la actitud postmoderna frente al conocimiento establecido de los expertos y pensadores a los que rindió (y rinde) culto el pensamiento moderno.

Lo que tomamos como racional, lógico y razonable no sólo afecta a la ciencia y a la especulación filosófica, sino, claro está, a la política y al sistema de justicia. El pensamiento postmoderno descubre con horror como la lógica, la supuesta objetividad, la racionalidad –en una palabra– de los expertos, filósofos y científicos sacralizados por la modernidad ha servido para justificar y promover todo tipo de desmanes e injusticias. Su labor ha servido para justificar el status quo, el prejuicio social de las clases dominantes bajo pretensión de lógica, imparcialidad y objetividad.

Tal es la demoledora revelación.

No hay una justicia ni una racionalidad en términos absolutos. Hay una multiplicidad infinita de lógicas y racionalidades, y con ello de justicias, que expresan una multiplicidad de condiciones de vida y de intereses particulares. La posibilidad de establecer una determinada lógica, justicia o modelo de racionalidad como objetivamente válida para todos depen-derá del poder de quien la detente. El valor de una opinión o argumento no depende de su calidad intrínseca, sino de quién lo exprese. Ante nuestra sorpresa o discrepancia con alguna idea o argumento, nuestra primera pregunta es “¿Y eso quién lo dice?” Si la persona que lo dice tiene sufi-ciente poder, aceptaremos el argumento como válido.

Herbert Marcuse, en Crítica de la tolerancia pura (1969), presenta la democracia liberal como un sistema más de control al servicio de los poderosos. Imaginemos un salón lleno de gente en que todo el mundo tiene libertad para decir lo que quiera. Todo el mundo habla, y el ruido generalizado hace que nadie se entere de nada. Tan sólo los que tienen potentes altavoces –los poderosos– logran que todo el mundo escuche sus opiniones. Esas voces y esas ideas serán, por tanto, las únicas que cuenten para todos. Tal sistema de libertades individuales, según Marcuse, actúa fundamentalmente en beneficio de los poderosos.

Juan Herrero BrasasConocimiento y poder: de San Agustín a San Foucault (II), Claves de razón práctica nº 248, Septiembre-Octubre 2016

Modernitat i coneixement.

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Jurgen Habermas

La racionalización del pensamiento político y el rechazo del origen divino del poder que representan las distintas teorías del contrato social (Hobbes, Locke, Rousseau), la fe en la ciencia y en la observación empírica como fuente de verdad, y con ello el rechazo de la religión como fuente de conocimiento, son las bases sobre las que se establece el pensamiento ilustrado. Es bien conocido el ensayo del filósofo alemán Jurgen Habermas La modernidad: Un proyecto inconcluso (1981), en el que acuña la expresión “proyecto de la modernidad”. En discrepancia con el optimismo de Habermas, expresado en el mismo título del mencionado ensayo, cabría aventurar que la modernidad no es un proyecto inacabado, sino quizás más bien un proyecto fracasado.

Entenderé por modernidad la era que arranca en el siglo XVII con pensadores como Descartes y Hobbes, y alcanza su punto de ebullición en la Ilustración propiamente dicha del siglo XVIII, con sus elites intelectuales que lanzan esa promesa o proyecto de un futuro mejor, caracterizado por el control de las fuerzas de la naturaleza mediante el conocimiento científico, y el progreso en la moral y la justicia en las instituciones sociales, según palabras de Habermas. El proyecto de la modernidad era ante todo la promesa o expectativa de que la ciencia sería capaz de resolver nuestros problemas y enfermedades. A ello se añadía la aplicación de la racionalidad del mencionado ensayo, cabría aventurar que la modernidad no es un proyecto inacabado, sino quizás más bien un proyecto fracasado.–el espíritu científico y matemático– en la esfera de la política, lo que daría como resultado un mundo feliz., citando a Habermas una vez más. Para Habermas, “poco de ese optimismo queda[ba] ya en el siglo XX.” Su apego al pensamiento ilustrado le lleva a concluir que el problema es que el proyecto de la modernidad no está aún acabado, no está aún realizado del todo, por eso no vemos sus frutos.

En el paradigma epistemológico de la premodernidad, el teólogo, el sacerdote, era la autoridad que debíamos aceptar, aquel en cuya palabra debíamos creer para después entender. Con el paso al pensamiento moderno, el poder del teólogo se transfiere al científico, al experto, que ahora se convierte en la encarnación de la racionalidad y objeto de veneración social. El experto es, como la ciencia misma, objetivo, imparcial. Su pensamiento no obedece a intereses particulares, a partidismos, ni a especulaciones teológicas, sino a la pura razón basada en la evidencia científica y matemática. No más guerras de religión basadas en meras creencias imposibles de corroborar. La ciencia y el pensamiento racional prometen un mundo en paz, un mundo feliz en el que las discrepancias y desacuerdos se resolverán de un modo racional, imparcial, matemático. He ahí el proyecto de la modernidad. 

El famoso dictum de Francis Bacon “conocimiento es poder” es axiomático en el pensamiento moderno. Es para el pensador moderno absolutamente evidente: quien tiene más estudios y titulaciones académicas conseguirá mejores empleos, quien sabe utilizar un ordenador será más productivo que alguien que aún usa una máquina de escribir, quien tiene conocimientos de agricultura sabe como manipular la tierra para hacerla más productiva, como también la hacía más productiva en épocas primitivas quien sabía arar frente al nómada. Esas formas de conocimiento confieren indudablemente poder a quienes las poseen. Sin embargo, sobre todos estos postulados de la modernidad surgirán en la segunda mitad del siglo XX, y hasta la actualidad, sombrías dudas que en algunos casos derivarán en feroces críticas y presentarán como ingenuo y fracasado el proyecto de la modernidad. 

Juan Herrero BrasasConocimiento y poder: de San Agustín a San Foucault (I), Claves de razón práctica nº 247, Julio-Agosto 2016

Coneixement premodern.

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Sant Agustí
Restringiremos el concepto de mundo premoderno al periodo que va del triunfo del cristianismo –época final del imperio romano– hasta los precursores de la Ilustración en el siglo XVII, con pensadores como Thomas Hobbes, Descartes y Francis Bacon.

Es una frase de San Agustín –“credo ut intelligam”, creo para poder entender– adoptada siglos después como máxima de filosofía cristiana por S. Anselmo de Canterbury, la que mejor representa el principio epistémico dominante en el mundo premoderno. Es necesario primero creer para poder después entender. 

Las verdades teológicas y principios morales de la religión cris-tiana no son obvios en el mundo natural, y si bien la razón no entra necesariamente en contradicción con los principios de la fe, ésta no es susceptible de ser demostrada racionalmente. Por tanto, la creencia, la fe, el voluntario asentimiento a la autoridad bíblica o eclesiástica, se convierte en condición indispensable para poder entender la verdad que esa autoridad posee y nos transmite. 

Se trata de un asentimiento que se produce mediante adhesión. Una vez que nos adherimos a un determinado grupo, o que algo en ese grupo despierta nuestra admiración, tendemos a adquirir su ideología al por mayor. No significa esto que la persuasión racional no juegue ningún papel, pero rara vez será suficiente de por sí para atraer un nuevo adepto. De ahí el tradicional cuidado de la Iglesia en evitar el escándalo, término éste que en el contexto eclesiástico no tiene nada que ver con su significado popular de alboroto, sino que hace referencia a la decepción, al desencanto, a una emoción que se resquebraja. La idea es que la mera creencia racional no se sostiene por sí sola. Es necesaria la emoción subyacente. 

El principio epistémico de creer primero para entender después toma como fundamento y punto de referencia a la autoridad. Uno cree porque confía, en el contexto en que escribe San Agustín, en la autoridad bíblica o eclesiástica. Es decir, acepta la superioridad de dichos agentes. Una vez producido nuestro asentimiento, nuestra racionalidad, nuestra lógica, se adaptan, dando máxima relevancia a aquellos aspectos de la realidad que parecen confirmar lo que hemos decidido creer, y restando importancia o deliberadamente ignorando aquellos otros aspectos de la realidad que restan credibilidad a nuestras creencias. Esa visión selectiva termina conformando una weltanschauung basada en la autoridad, y en la presunción de que los agentes de esa autoridad son vera-ces, objetivos y benevolentes.

Ese mecanismo, imperante en la visión cristiana medieval, continúa siendo habitual incluso en el mundo secular de nuestros días. Nuestra incondicional adhesión a un movimiento social, partido o ideología tiene frecuentemente más de emocional que de racional, responde esencialmente a dicho principio epistémico. Y lo mismo se puede decir de la fe ciega en la ciencia y en los científicos, característica definitoria de la modernidad.

A partir del siglo XV, la aceptación de la autoridad como fuente de verdad y razón empieza a dar paso al entendimiento de la realidad basado en la observación empírica. En unos casos –por ejemplo, la disección de cadáveres– dicho empirismo no entrará en conflicto con el principio de fe en la autoridad. No así en las observaciones astronómicas de Copérnico y Galileo.

Es precisamente en el ámbito de la teología donde se introduce con la Reforma protestante un radical proceso de racionalización, un repudio de la autoridad institucional del clero y de su monopolio de la verdad. Tal rechazo del principio de autoridad en el ámbito teológico tendrá, como es hoy generalmente reconocido, importantes consecuencias para el desarrollo intelectual e incluso económico (si aceptamos las teorías de Max Weber) de la cultura occidental. Si bien la Contrarreforma intentará restituir el principio de autoridad como vía de acceso al conocimiento (es decir, al conocimiento de la verdad), no será a mucho tardar que sean incluso pensadores católicos como René Descartes quienes propongan la evidencia racional por sí sola como único fundamento posible del conocimiento.

Juan Herrero BrasasConocimiento y poder: de San Agustín a San Foucault (I), Claves de razón práctica nº 247, Julio-Agosto 2016

Noció postmoderna de coneixement.

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La noción postmoderna de conocimiento desborda (o delibera-damente ignora) la definición filosófica tradicional de creencia verdadera y justificada (verdadera porque está justificada en base a una determinada evidencia). Tal definición, que se corresponde fundamentalmente con una visión ilustrada, moderna y científica resulta ingenua desde la perspectiva postmoderna y sólo afecta a una restringida parcela de lo que se presenta como conocimiento: modelos de racionalidad, estructuras lógicas y formas discursivas y retóricas cuya validez vienen determinadas ante todo por el grado de poder del sujeto que produce dicho conocimiento.

Juan Herrero BrasasConocimiento y poder: de San Agustín a San Foucault (I), Claves de razón práctica nº 247, Julio-Agosto 2016

Crítica postmoderna a la teoria de la justícia de Rawls.


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Desde la perspectiva postmoderna, propuestas liberales como la de John Rawls en su Teoría de la Justicia (1971) resultan inaceptablemente ingenuas. Rawls propone construir un sistema de justicia igualitario a partir de un experimento mental consistente en colocarse en una posición original fuera del tiempo y del espacio en la que, cubiertos por un velo de ignorancia, desconocemos cuál será nuestra vida en este mundo al nacer, si rico o pobre, hombre o mujer, blanco o negro, plenamente capacitado o con discapacidades físicas, etc. Rawls razona que desde esa posición será en nuestro propio interés diseñar un sistema de justicia verdaderamente justo e igualitario para todos, al no saber cuál será nuestra futura situación en esta vida. Para el pensador postmoderno, es inconcebible, por imposible, que nadie pueda desentenderse u olvidarse, ni siquiera experimentalmente, de quién es, de las condiciones materiales que dictan su forma de pensar y su mismo sentido de la justicia. En esto, marxismo y postmodernidad encuentran un punto de confluencia.

Juan Herrero Brasas, Conocimiento y poder: de San Agustín a San Foucault (II), Claves de razón práctica nº 248, Septiembre-Octubre 2016

Harari, el futur que tenim a sobre.


Portada del llibre 'Homo Deus'.


L’any 2009, els paleontòlegs Eudald Carbonell i Robert Sala varen escriure un assaig titulat Encara no som humans (Empúries), on indicaven que la humanitat tan sols s’alliberaria del seu jou biològic quan aconseguira prescindir per complet de les imposicions genètiques. Per a Carbonell i Sala, l’hominització havia de conduir a la humanització: seríem humans quan fórem éssers del tot independents del nostre passat biològic. Per a això, defensaven l’ús de la manipulació genètica, la construcció de cyborgs i la creació d’un tecnoésser. No cal dir que aquest assaig va rebre alguns atacs de pensadors escandalitzats, que veien aquella humanitat cibernètica del tot desposseïda dels seus millors valors. I, tanmateix, el futur apunta cap a aquesta realitat.

El llibre de Yuval Noah Harari Homo Deus. Una breu història del demà (Edicions 62) és tan enlluernador com interessant, una vertadera crònica de com serà aquest futur de la humanitat. I així Harari ens diu: “El tecnohumanisme accepta que l’Homo sapiens tal com el coneixem ha conclòs el seu curs històric i ja no és rellevant en el futur”. L’autor explica com, a poc a poc, la robotització (els algoritmes informàtics), esperonada per les grans companyies informàtiques i pel neoliberalisme econòmic, anirà desplaçant la humanitat, i com la mà d’obra no qualificada serà substituïda en la seua major part per màquines preparades. Harari adverteix que l’única manera de poder resistir l’embat de les màquines intel·ligents serà “fent servir la tecnologia per crear l’Homo deus: un model humà molt superior, que reté característiques humanes essencials, però també gaudeix de capacitats físiques i mentals millorades”. Aquest escenari pot semblar de ciència-ficció, a més de resultar a molts lectors absolutament espaordidor. I, tanmateix, Harari calcula que en uns 25 anys serà una realitat.

Certament, internet ha canviat la nostra vida en molt poc temps, i en un espai de temps paregut l’avanç d’aquestes tecnologies pot donar resultats del tot inimaginables, com ara la colonització del cosmos. “Els humans són simples eines per crear l’internet de totes les coses, que un dia pot sortir enllà del planeta Terra per abastar tota la galàxia i fins i tot l’univers”, explica Harari. Així les coses, a l’evolució biològica seguiria una de tecnològica, que es dispersaria per la nostra galàxia.

Harari és un escriptor molt hàbil, d’una retòrica molt convincent, com ja va demostrar amb el seu assaig anterior, Sàpiens, convertit en un best-seller. Les possibles objeccions a la seua especulació futurista de seguida les replica amb exemples convincents, cosa que fa que el seu discurs siga tan persuasiu. Està la humanitat, tal com la coneixem, en perill? S’apoderaran la intel·ligència artificial i la biotecnologia de les nostres societats? Es substituirà la vida orgànica per la inorgànica? Són qüestions que tracta Harari en aquest llibre tan impactant, que parla d’un futur que ja tenim a sobre.

Martí Domínguez, L'arribada del tecnoèsser, El País 28/11/2016

Què vol dir la paraula "liberalisme"?

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Participaba yo hace unos días en una tertulia radiofónica en la que se hablaba del tema del momento, que no es otro que el populismo, cuando, tras hacer una referencia a las tensiones plebiscitarias a que se encuentran sometidas «nuestras democracias liberales», la contertulia que se sentaba a mi lado me interrumpió: «Liberales no, querrás decir Estado social, no empecemos con el liberalismo». Intenté aclarar que aludía con ello a la naturaleza representativa de las democracias occidentales, por oposición al ideal de la democracia directa, añadiendo que su dimensión bienestarista es adyacente o complementaria a ella. Pero en ese momento entró la publicidad.

Viene esta anécdota a cuento de la imprecisión con que solemos referirnos a la mayor parte de los términos que forman parte de nuestra conversación pública, especialmente aguda en el caso de las doctrinas políticas. Se diría, incluso, que esa imprecisión −entendida como distancia entre el contenido presunto y el contenido real− es aún más flagrante en el caso del liberalismo, acaso como efecto de su victoria en la guerra ideológica del siglo XX: quien se queda solo, recibe todos los golpes. Aquel pacto liberal, o más bien socioliberal, que sirvió para contener la amenaza soviética y dio forma al orden global tras la caída del Muro de Berlín, afronta ahora una seria crisis debido al ascenso de populismos y nacionalismos. Podríamos decir que es la venganza de la historia, tras haber sido decretada prematuramente su defunción. Pero no está tan claro: lo que decía Fukuyama es que no hay una alternativa viable a la combinación de democracia representativa, mercado libre y políticas sociales, sea cual sea la aceptación u oposición a ella. Y seguramente tenía razón, porque los modelos populista y nacionalista están todavía por determinarse más allá de un discurso caracterizado por su negatividad adversativa; por su parte, los regímenes teocráticos o autoritarios son ciertamente estables y, a menudo, populares, pero no parece que puedan juzgarse con la misma vara de medir que aplicamos a nuestras democracias. Razón de más, pues, para saber de qué hablamos cuando hablamos de liberalismo.

Antes de descender al plano genealógico y conceptual, podríamos empezar diciendo que vivimos, de hecho, en sociedades liberales, sin que la dimensión liberal agote la descripción de esas mismas sociedades. Son liberales porque los principios básicos de la organización política liberal siguen en vigor: el imperio de la ley, la división de poderes, la independencia de los tribunales, las instituciones contramayoritarias, la representación política. Son liberales porque la búsqueda de la verdad en la esfera pública se rige por los principios de la libre expresión y asociación. Son liberales porque los principios de la neutralidad moral del Estado y la tolerancia recíproca organizan las relaciones entre individuos y grupos de diferente orientación moral, origen étnico, confesión religiosa o disposición estética. Y son liberales, en fin, porque existe libertad económica bajo la regulación y tutela de la autoridad estatal.

Sin embargo, las sociedades liberales no son solamente liberales. Han incorporado poderosos elementos bienestaristas, procedentes de la tradición socialdemócrata, razón por la cual podemos hablar de Estado Social. También han ido ampliando el rango de las formas legítimas de participación política, que ahora incluyen manifestaciones y campañas de todo tipo, además de ocasionales consultas ciudadanas y períodos de información pública en el proceso de aprobación de determinadas normas o políticas. Simultáneamente, los mercados son objeto de una regulación cada vez más minuciosa, que por supuesto difiere según el país en cuestión: el ordoliberalismo centroeuropeo, que concede al Estado un fuerte papel como agente económico, o el estatalismo francés, que dedica un 57% del PIB al gasto público, poco tienen que ver con la mayor libertad económica de Estados Unidos o Gran Bretaña. Y, por último, ahí tenemos la idea de nación, incómodo aliado histórico del liberalismo en el siglo XIX y que sigue teniendo atribuida una función identitaria a menudo incompatible con las mejores aspiraciones de aquél.

Puede así comprobarse cómo nuestras sociedades son el destilado histórico de un sinfín de procesos intelectuales y materiales, que, por añadidura, no han conocido final ni lo conocerán nunca: se encuentran, más bien, en perpetuo movimiento. A su vez, los principiosenunciados están lejos de ser los principios aplicados: una cosa es el ideal regulativo y otra su realidad práctica. Así, el Estado no puede decirnos cómo debemos vivir nuestras vidas, pero no deja de sugerirlo a través del sistema de educación pública o las políticas de prevención de riesgos sanitarios. Del mismo modo, la libre competencia no puede facilitarse por igual en todas las actividades económicas (pensemos en la energía) y no son pocos los momentos oligopólicos que atraviesan periódicamente otras industrias (tal como pasa ahora con los gigantes digitales). Si hemos de juzgar el desempeño de las sociedades liberales, en todo caso, habrá que hacerlo en su conjunto, defectos incluidos, y en comparación con los resultados ofrecidos por sus rivales históricos. Aunque, al mismo tiempo, podamos someter a análisis el modo en que la aplicación de determinadas políticas liberales ha servido o no para resolver problemas concretos.

Bien, pero, ¿qué es el liberalismo?

Aunque la pregunta es clara, la respuesta difícilmente lo será. En primer lugar, porque se trata de un concepto afectivamente saturado, cuya mera enunciación provoca en los oyentes una respuesta más emocional que racional. Lo mismo sucede con el socialismo, el marxismo o el populismo: funcionan inicialmente como marcadores ideológicos, ligados a la identidad política del sujeto en cuestión, lo que acaba proporcionándoles una determinada valencia afectiva. Además, en segundo lugar, y por esa misma razón, su uso primario no es argumentativo, sino contencioso. Se refiere a esto José Luis Pardo en un libro recién publicado, Estudios del malestar, en el que señala, hablando del comunismo, que casi todos los ismos son ante todo «términos propagandísticos», es decir, armas de un combate verbal y, por tanto,

una palabra en principio semánticamente vacía, sin contenido descriptivo, ideada para que sus partidarios la llenen de sentido derramando en ella «la felicidad y todas las cosas que juzgues bellas», como decía el poeta.

De esta forma, añade Pardo, estas palabras llevan consigo una significación trascendente o poética que ninguna definición conceptual puede capturar; esa significación es la que, como acabo de señalar, está afectivamente saturada. Así lo muestra la espontánea reacción de mi contertulia, quien, alarmada ante la mera invocación del adjetivo «liberal», contraatacó arrojándome a la cabeza el «Estado social» que parece constituir, a su juicio, el perfecto antónimo de aquel, aunque en la práctica se refieran a dimensiones simultáneas del mismo sistema político. Queda así claro que la palabra «liberalismo» connota un conjunto de rasgos peyorativos, entre los que podríamos incluir la avaricia descorazonada, la explotación programática, la desigualdad intencionada y la alienación sistémica. A menudo, de hecho, quien oye «liberalismo» piensa en «neoliberalismo». Ni que decir tiene que lo mismo sucede con las demás ideologías políticas, tanto desde el punto de vista de sus adherentes como desde el de sus enemigos. Es menos un debate de ideas que un intercambio de caricaturas. Las propias ideas, sin embargo, presentan complicaciones.

Michael Freeden, a quien volveremos enseguida, sostiene que las ideologías políticas sirven para «decontestar» conceptos políticos esencialmente contestados, esto es, discutidos. Así, por ejemplo, la libertad o la igualdad pueden definirse de distintas formas, y distintas ideologías políticas fijarán su significado de distinto modo. Pero es que las propias ideologías carecen de un contenido unívoco. Desde luego, así sucede en ese primer nivel propagandístico, y lo mismo puede decirse de un segundo nivel, más puramente conceptual, ya que no todos los liberales están de acuerdo en qué sea el liberalismo, como los socialistas tampoco se ponen de acuerdo acerca de los contornos precisos del socialismo. Ello se debe, en buena medida, a otro rasgo de las ideologías políticas que dificulta sobremanera el esclarecimiento de sus contenidos: una diversidad interna que se refleja en sus distintas tradiciones, interpretaciones, variaciones. Si somos rigurosos, no hay un solo liberalismo, sino muchos liberalismos. Así, el liberalismo antiabsolutista de John Locke difiere del liberalismo romántico de John Stuart Mill, y ambos del liberalismo de Guerra Fría de Isaiah Berlin o Friedrich Hayek, por no hablar del liberalismo pragmático de Richard Rorty o el socioliberalismo de John Rawls. Algo que también vale para las demás doctrinas políticas.

Pese a ello, las ideologías poseen un contenido nuclear común a sus distintas versiones. De otro modo, los conceptos serían inútiles. A su vez, cuanto más nuclear sea ese contenido, más simplificada será la imagen que poseamos de cada una de ellas. Si, por ejemplo, decimos que el liberalismo atribuye primacía a la libertad individual y el socialismo a la igualdad entre los individuos, estaremos en lo correcto sin haber avanzado demasiado. Entre otras cosas, porque el liberalismo defiende la igual libertad de todos y el socialismo sostiene que sólo la máxima igualdad permite a los individuos ser de verdad libres. A mayor generalidad, pues, menos distinción; y viceversa. No es que el diablo esté en los detalles: es que los detalles son el diablo. Alan Ryan lo expresa de manera elocuente en relación con la «libertad» que constituye el centro de la ideología liberal:
Si definimos el liberalismo como la creencia de que la libertad del individuo es el valor político más alto −quizá la definición breve más plausible−, sólo estamos dando pie a una nueva discusión. ¿Qué es la libertad? ¿Es positiva o negativa? ¿Cómo se relaciona la libertad de una entera nación con la de sus miembros? Y tampoco es la libertad el único término que requiere de escrutinio. ¿Quiénes son los individuos en cuestión?
Y así sucesivamente. Las disputas sobre el significado y las condiciones de la libertad, para más inri, no sólo se producirán entre pensadores liberales, sino también entre los liberales y sus críticos, ya se encuentren cercanos al liberalismo (como sucede con el comunitarismo, que subraya el papel de la socialización en la formación de la subjetividad) o se opongan a él (caso de la tradición estructuralista y posestructuralista, que entiende al sujeto como un continente cuyo contenido es provisto por los discursos y relatos hegemónicos). Disputas que se librarán, como hemos visto más arriba, tanto en el terreno político como en el filosófico: para ganar poder y para tener razón.

En su breve pero jugoso trabajo introductorio sobre el liberalismo, Michael Freeden señala con acierto que aquel puede ser abordado de tres maneras: como movimiento histórico que ha dejado su huella política en el mundo; como ideología que compite con otras tratando de justificar o cambiar los acuerdos vigentes en las comunidades políticas; y como filosofía política que trata de establecer los principios de la buena vida y la buena sociedad. En este sentido, aunque el liberalismo no es una ideología universalmente aceptada, posee la singularidad de ofrecer un conjunto de normas morales y políticas de aspiración universal: una forma de organización sociopolítica que hace posible la discusión entre diferentes ideologías. Si discutimos acerca de la prohibición del burkini, por ejemplo, lo hacemos en un marco discursivo liberal, aunque la solución liberal al problema difiera de la conservadora o la feminista, y aun dentro del liberalismo puedan existir discrepancias al respecto. Esta dualidad afecta también a los críticos del liberalismo, que seguramente estarán más inclinados a abrazar la concepción liberal de la esfera pública que su defensa −de intensidad variable según los casos− del libre mercado. Desde este punto de vista, puede decirse que todos somos liberales, igual que todos somos socialdemócratas: raro es quien propone un marco político posliberal y raro es quien defiende la supresión de las políticas bienestaristas. Aunque haya, por supuesto, grados.

Todavía no hemos avanzado mucho, empero, en la definición del liberalismo y la identificación de sus principales variantes; lo haremos la semana que viene.

Manuel Arias Maldonado, De qué hablamos cuando hablamos de liberalismo (1), Revista de Libros 23/11/2016

dilluns, 28 de novembre de 2016

Pensar és no conformar-se amb l'adquirit.

Resultat d'imatges de el roto pensamiento y libertad


A lo largo de muchísimos años de docencia he sostenido ante mis alumnos lo bien fundado de la tesis según la cual, la libertad (que más allá de la  no sumisión a otro humano, supone que estén cubierto lo necesario a la subsistencia sino también mínimas exigencias de dignidad del entorno) constituiría no solo la condición de posibilidad  de la filosofía,  sino también de toda forma elevada del pensar Y citaba al respecto, el siguiente texto de la aristotélica Metafísica:
 "Y así, cuando las técnicas proliferaron, unas al servicio de las necesidades de la vida, otras con vistas al recreo y ornato de la misma,  los inventores de las últimas eran con toda justicia considerados más sabios, dado que su conocer no se subordinaba a la utilidad. Mas sólo cuando tanto las primeras técnicas como las segundas estaban ya dominadas, surgieron las disciplinas que no tenían como objetivo ni el ornamentar la vida ni el satisfacer sus necesidades. Y ello aconteció en los lugares dónde algunos hombres empezaron a gozar de libertad. Razón por la cual las matemáticas fructificaron en Egipto, pues la casta de los sacerdotes no era esclava del trabajo".
Señalaba en mis referencias a estas líneas, lo significativo del hecho que el primer ejemplo de disciplina  que responde a la exigencia de absoluto desinterés por aspectos ajenos a su propia práctica sea precisamente la matemática, tantas veces considerada auxiliar de otras formas de conocimiento, o incluso mero instrumento para la consecución de objetivos prácticos. Sin embargo la práctica de esta  matemática puramente teorética sería  para Aristóteles tan sólo una parte, (sino  una etapa meramente  propedéutica) de la actividad radicalmente carente de finalidad exterior que supondría la filosofía:
"Y puesto que filosofan con vistas a escapar a la ignorancia, evidentemente buscan el saber por el saber y no por  un fin utilitario. Y lo que realmente aconteció confirma esta tesis. Pues sólo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de  confort y recreo estaban cubiertas empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho. Pues así como  llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del otro, así la filosofía constituye la ciencia libre, pues no tiene otro objetivo que sí misma"
Este texto aristotélico es sin duda una referencia absoluta cuando se reflexiona sobre las condiciones sociales que pueden favorecer la inclinación a la simbolización y el conocimiento. Sin embargo, una cosa es considerar  que esa libertad  constituye una circunstancia favorable al despliegue de nuestras facultades  y otra el considerar que se trata de una condición necesaria.
Imaginemos una situación en la que cada uno de nosotros tuviera efectivamente  garantizado un entorno decente para proseguir su vida,  un entorno salubre mas también un entorno armonioso. Se hallaría así en situación muy favorable para pensar... libremente, es decir, no sometiendo al pensamiento  a otras obediencias y finalidades  que las que impone el propio pensamiento. En  suma, liberados de cadenas...pensar. Cabe sin embargo al respecto ofrecer un  contrapunto, tomando como soporte argumentativo el propio texto.
Supongamos,  como de hecho es el caso,  que las cuestiones de subsistencia  siguen siendo una preocupación crucial  de los humanos. Supongamos asimismo que  la inmensa mayoría carece de un entorno decente para proseguir su vida (es decir un entorno salubre y que responde  a la mínima exigencia de ornato antes mencionada). Supongamos además que las normas que rigen la relación social son arbitrariamente determinadas por la relación de fuerzas, de tal manera que para la mayoría la sumisión es un hecho y para la minoría dominante  la preocupación mayor es impedir la inversión de jerarquía. Nadie en suma, o casi nadie, gozaría de esa privilegiada situación  que Aristóteles ejemplifica en los sacerdotes egipcios. Pues bien:
Ese hombre que al decir de Aristóteles lleva en su naturaleza el deseo de simbolizar y conocer: ¿repudiaría  su condición, renunciando a priorizar el pensamiento sobre otras obediencias y finalidades, por el hecho de que la libertad social no existe en acto? Si se considera que lo esencial en el texto de Aristóteles es el vínculo que se establece entre el pensar y la libertad concebida como  el ejercicio de una actividad que se complace en sí misma, entonceslibre puede ser considerado aquel  que,  por desfavorables  que sean las circunstancias,  consigue actualizar las facultades  en las que se traduce su específica naturaleza. Libre será el águila que, aun debilitado, despliega el vuelo y libre será también el hombre que actualiza plenamente su condición de ser de razón, el hombre que, por difícil que las circunstancias lo pongan, accede pese a todo a ejercitar el pensamiento.
Y no se trata de que el pensamiento anule las cadenas empíricas. Por el contrario el pensamiento supone mayor lucidez sobre lo insoportable de las mismas. El criterio reside en si o no, aun a contracorriente, hay manera de hacer efectiva nuestra condición de seres de razón y de palabra. Y si esta libertad se expresa para Aristóteles en la práctica de la filosofía, ello supone que la filosofía no es algo contingente, sino la expresión de que una potencialidad esencial de nuestra naturaleza está en proceso de actualización.
Para  que se la tensión en pos de la simbolización y el conocimiento se mantenga, la esperanza no es más necesaria que  la libertad en actoLa condición de profundo creyente de ese Olivier Messiaen  al que aquí  evocaba quizás podía hacer que retuviera el principio de esperanza, pero tal no era probablemente el caso de la mayoría de sus oyentes y desde luego el del filósofo fusilado de Arras Jean Cavaillès, al que  también hacía referencia. Tal variable es en todo caso contingente. Las facultades del ser de lenguaje  se complacen  en el hecho mismo de lograr  manifestarse, de triunfar sobre la inercia,  de remontar la pendiente por la que (en razón de circunstancias más o menos contingentes) habitualmente solemos deslizarnos,  traicionando así nuestra singular naturaleza. La constatación de lo apocalíptico del entorno y/ o la sospecha (más o menos cercana a la convicción firme) de la soledad radical, ("fin de los tiempos"  o la casi certeza de ser fusilado), pueden equivaler a la desaparición de la esperanza, pero esta situación  fuerza precisamente  al espíritu a no tener otro objetivo que su propia fertilidad. Hemos visto que el propio Aristóteles presenta la filosofía como etapa final de ese proceso de plena humanización. "Ciencia buscada", dice al respecto, ciencia intrínsecamente buscada, añade ese gran hermeneuta de Aristóteles que es Pierre Aubenque. Buscada no por todos (entre otras cosas en razón de que la filosofía no constituye un universal antropológico, asunto que aquí abordaré en otro momento) pero sí buscada en circunstancias tanto favorables como neutras, e incluso penosas.
Dejar de pensar puede ocurrir por múltiples razones, empezando por el escepticismo  propiamente  filosófico, la sospecha   de que (como Robinson en su isla) sólo uno sería testigo tanto de la existencia del mundo como de todo acto creativo que en el mundo pueda darse. Sin embargo, lejos de llevar al desaliento esta  sospecha más bien fue un aliciente para los  Berkeley, Descartes, Kant... y asimismo (por otras vías) ciertos de los grandes  de la física cuántica. Mas que  el escepticismo, lo que  mueve a renunciar  al pensamiento son  causas subjetivas, astenia física o sobre todo psicológica. Por la dureza misma del arranque del pensar,  hay siempre  peligro de que las circunstancias sirvan de coartada para abandonarse. Por ejemplo, puede llegar a pasar por la cabeza que el pensamiento simplemente...no vale la pena. En este caso, de aceptarse la premisa de que el rasgo propio del animal humano es el pensamiento, el corolario nihilista  sería que lo condición humana es lo carente de valor, siendo quizás simplemente la vida aquello que cuenta,  el fin en sí.
Pensar supone por definición no anclarse en lo adquirido, y por ello el sujeto que a pesar de todo persevera en el pensamiento es en permanencia sujeto que renace, sujeto que, cabe decir, no se reduce  a la  inevitable finitud que supone la mera animalidad, es decir, una emergencia (una ruptura de la causalidad lineal en la naturaleza inmediata), pero de todas maneras un sistema abierto y sometido al segundo principio de la termodinámica. El pensamiento es sin duda tensión,  pero se trata de la tensión más natural en el individuo humano. El hombre piensa en razón de su específica condición dentro de la animalidad y en consecuencia, si las circunstancias debilitan de por sí tal condición, dejar de pensar es en cierto modo la prueba de que efectivamente uno ha sido vencido.
Victor Gómez Pin, La libertad que supone conseguir pensar ..., El Boomeran(g)  28/11/2016

Tot i reivindicant la praxis.

Resultat d'imatges de dewey
John Dewey


Experiencia y compromiso son modos de vivir que se implican: se sostienen o caen juntos. La canción de la experiencia es para el filósofo John Dewey la canción de la vida humana. El modo particular en que los humanos habitamos el mundo. Es, también, sostiene, la medida por la que pesamos el valor de una filosofía: si no contribuye a enriquecer la experiencia no es más que palabrería.

En su imprescindible obra Experiencia y naturaleza, da cuenta de dos continuidades en las que vivimos: por un lado, la naturaleza. El flujo causal es continuo*, la naturaleza no es sino un río continuo de causas y efectos, una dinámica indiferenciada de materia y energía. Por otro lado, la conciencia: con William James, John Dewey insiste en que nuestra vida mental es también un flujo continuo sin relato ni distinciones, un reflejo de las conexiones neuronales que suceden sin pausa mientras el cerebro vive.

Las distinciones entran en el universo con la vida. Para un ser vivo, para un animal, llegar a la vida y abandonarla son dos hechos relevantes no dos puntos indiferenciados del discurrir de los cambios químicos. Son cortaduras en el flujo causal que definen el intervalo singular que es una vida. Para un ser vivo, y especialmente para un organismo animal, el momento de su llegada a la vida y el momento de su abandono son elementos definitorios de su existencia. Son momentos, diríamos si hubiese surgido la semántica, significativos. En el crecimiento y desarrollo del animal otros momentos indicarán la senda de su existencia. En los seres humanos, como animales, la historia natural del cuerpo se organiza como una historia especificada por los momentos centrales de desarrollo, y junto a ella, la historia natural de su conciencia. Para una persona consciente, inmersa ya en el entorno de otras personas conscientes, la historia natural se parte en puntos significativos, se organiza en sucesos: imágenes, palabras, situaciones, sueños, dolores, emociones. En su maduración psicológica, la mezcla indiferenciada de sucesos se irá partiendo en situaciones, caras y objetos, emociones y dolores, en planes y recuerdos, en un relato continuo, más tarde, que dará lugar a la identidad biográfica.

Corrientes continuas: la del cuerpo metabolizando sustancias e intercambiando movimientos, materia y energía con el entorno inmediato; la de la mente, negociando con otros, interminablemente, las descripciones de la situación y las reacciones adecuadas. La vida humana irá partiendo el mundo, dice Dewey, en dos grandes clases de momentos: medios y fines. Pues con la vida y la mente entran en la historia natural esos momentos que son fines de algo: de intenciones, de planes, de su cumplimiento y todos los pasos intermedios que culminan en ellos. Es entonces cuando llega la experiencia: el estar en el mundo bajo las condiciones de cumplimiento o de fracaso, de ensayo y error. Dos clases de experiencia: la experiencia desnuda de hacer y lograr o de no hacer, o de sufrir y gozar; y la experiencia elaborada que se constituye en relato de aprendizaje las contingencias de la vida.

La experiencia existe sólo porque los cuerpos y las mentes se implican en el mundo, porque las personas viven su historia como historia, como algo más que una acumulación de medios y fines, de sucesos y ocurrencias. Como una trama de deseos, planes y fracasos, de decisiones trágicas y de arrepentimientos y vergüenzas.

Querría haber titulado esta entrada con la unión de dos palabras ya pasadas de moda: “teoría” y “praxis”. Porque de eso se trata cuando hablamos de experiencia. De la teoría y la praxis, de la forma de implicarse en la realidad que va más allá del mero padecer la existencia y de las maneras de estar que tienen que ver con la gravedad y la gracia: con la tensión entre las fuerzas del poder y las capacidades de resistencia. La teoría, que no es sino un atlas de mapas del tiempo, proyectos y valores, estrategias y habilidades para resolver problemas. La praxis, que Aristóteles distinguía de la tejné y del logos, no habilidad ni habitus, tampoco representación. Es implicación en la realidad bajo la sombra de una identidad práctica: personal, colectiva. La praxis es lo que hacemos cuando nos unimos para cambiar las cosas, para convertir los impulsos, indignaciones o sueños en decisiones de acción sometidas a la evaluación continua de esas fronteras de ser que llamamos “valores”.

Ya no se usan palabras como "praxis" y "compromiso", ahora se habla más bien de "activismo", y de "activistas" para referirse a quienes lo practican. No voy a intentar resucitar usos perdidos pero sí a reivindicar la idea de que la teoría, la praxis, el compromiso y la implicación en la realidad están al servicio de esa forma de estar en el mundo que Dewey llamaba "experiencia". Quería reivindicar a Dewey, un filósofo que a su vez trató de reivindicar a Hegel y en parte a Marx en un proyecto de democracia radical basado en la experiencia. La idea de experiencia nos remite al aprendizaje guiado por las expectativas, al estar abierto a la necesidad de deliberar sobre los errores, a comprender la parte de la historia natural que significa vivir en democracia como si fuese un continuo experimento con nosotros mismos.

En el trasfondo está el viejo ideal de los románticos alemanes de que hay que organizar nuestra vida personal y colectiva como un proceso de "formación", de educación basada en la sensibilidad a las demandas de la realidad porque sólo esas demandas producen algo valioso o, para usar sus palabras tal vez demasiado épicas y cósmicas, "universal". Quería que esta entrada tuviese un tono abiertamente metafísico y distante de los hechos del presente, pero estoy pensando en ellos, en particular en todas aquellas actitudes que no permiten aprender ni hacer de la historia experiencia, como si no fuese más que un escenario de lucha agónica entre fuerzas (que no sujetos) ciegas. Aprender, cambiar, transformarse, es lo que distingue la praxis y el compromiso del puro activismo. 

Fernando Broncano, Canciones de experiencia, El laberinto de la identidad 27/11/2016

* Ahora diríamos, más informados, que sin más cortaduras que las discontinuidades cuánticas por debajo de la constante de Plank, pero esto es marginal al argumento de Dewey
** William Blake, uno de los románticos adelantados ingleses publicó Canciones de inocencia y experiencia para reivindicar la sensibilidad, que a él mismo le llevó a ser uno de los primeros en denunciar los aspectos oscuros de la revolución industrial que estaba comenzando en el Reino Unido