dimarts, 31 de maig de 2016

Homo digitalis, l' home sense mans (Byung-Chul Han)



Es característica de esta nueva vida la «atrofia de las manos». Los aparatos digitales hacen que las manos se atrofien. Pero ellos traen también una liberación del peso de la materia. El hombre del futuro ya no necesitará manos. No tendrá que tratar y elaborar porque ya no tendrá que habérselas con cosas materiales, sino solo con informaciones ajenas a la condición de cosas. En el lugar de las manos se introducen los dedos. El nuevo hombre teclea en lugar de actuar.  (De la acción al tecleo, 24)

Byung-Chul Han, En el enjambre, Herder, Barna 2014

Hobbes i el naixement del poder públic.



Sin embargo, todo lo que hemos dicho hasta ahora parece encerrar una incoherencia. Habíamos sugerido que la aparición del Estado de Derecho y el nacimiento del poder público (que sería la condición de posibilidad de la existencia de individuos privados) son hechos históricos, pero para explicarlo hemos acudido a algo que, obviamente, no puede serlo: el pacto social. Digo que es obvio que no puede tratarse de un hecho porque le hemos atribuido un carácter originario, y ningún hecho histórico puede ser originario, ya que obligatoriamente deriva de otro hecho. El hecho histórico —en el que Hobbes está participando no sólo como espectador, sino también como agente— es lo que hemos llamado “el nacimiento del poder público” o, más abreviadamente, el nacimiento de lo público. Como consecuencia de este hecho, existen por primera vez en la historia individuos privados en un sentido que es nuevo y que no coincide del todo con ninguna de las formas de “privacidad” conocidas antes de ese momento histórico . Pero lo que Hobbes quiere ilustrar con la “escena originaria” del pacto social no es ese hecho histórico, sino sus condiciones de posibilidad. Digamos que la pregunta de Hobbes no es la pregunta de un historiador (¿de qué otros hechos históricos deriva este hecho nuevo que es la aparición de lo público y, como consecuencia, de lo privado?) sino la pregunta de un filósofo: ¿cómo es posible que los hombres puedan pasar, de ese estado de multitudo que comporta una pluralidad ingobernable de intereses contrapuestos al estado de unidad civil y política, con una sola voluntad general, con una sola Ley, que se constituye en la única autoridad suprema? Así pues, ni su pregunta ni su respuesta se sitúan en el terreno de los hechos, sino en el de los fundamentos de derecho de esos hechos. Es por ello que su “relato” de la firma del pacto social tiene que tener un aire de ficción. Pero no por ello se trata simplemente de una construcción imaginaria o fantástica: el desplazamiento desde el terreno de los hechos al de las condiciones de posibilidad no lo gobierna la imaginación sino la razón, es decir, no es otra cosa más que una reflexión racional acerca de las implicaciones semánticas de estos nuevos conceptos de “pueblo”, “público”, “privado”, “ley”, etc. Y lo que se intenta comprender mediante ese relato es que tales conceptos sólo pueden tener significado en la medida en que implican una nueva forma de legitimidad del poder político que se expresa idealmente en la figura regulativa del pacto social. Lo que Hobbes describe, pues, no es nada fantástico, sino el mecanismo en virtud del cual las leyes emanadas de este nuevo dispositivo tienen eficacia práctica. En consecuencia, aunque el pacto social no sea una realidad histórica empíricamente constatable, el legislador que quiera atenerse a la nueva legitimidad política está efectivamente obligado a dictar las leyes «como si éstas pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo un pueblo, y a considerar a cada súbdito, en la medida en quiera ser ciudadano, como si hubiera expresado su acuerdo con una voluntad tal. Pues ahí se halla la piedra de toque de la legitimidad de toda ley pública» (Kant). O, dicho de una forma más clara, que el pacto social está presupuesto en toda ley pública y en toda acción política, que ahora sólo será legítima por su conformidad con la ley. Y, en la medida en que la eficacia del derecho privado (por ejemplo, el que alguien pueda considerarse no ya poseedor de hecho, sino propietario legítimo de derecho de algo) depende de la del derecho público, también la privacidad presupone el pacto social. Nadie lo ha “puesto” fácticamente, pero cualquier acción pública fáctica lo presupone de derecho. El contrato civil no es un hecho histórico, sino el presupuesto inevitable de ese hecho histórico que es el Estado de Derecho (de tal manera que la infracción de este presupuesto no es comparable a la violación de una ley ordinaria, sino que ataca a su propio fundamento, a su condición de posibilidad, y por tanto supone una suspensión efectiva del Estado de Derecho en el ámbito en el que se produzca).

José Luis Pardo, Fragmentos de una enciclopedia, facebook 31/05/2016

Per què són necessàries les idees? (aforismes).



Publicidad antigua de bolígrafos.
Hay ideas que dan un volantazo a la historia, que la dividen en dos partes, que la aceleran. László József Bíró (Budabest 1899-Buenos Aires 2085) fue periodista e inventor. Un problema le traía de cabeza para el ejercicio de su profesión: el instrumento de escritura. El lápiz corre pesadamente sobre el papel y requiere un sacapuntas como accesorio, la pluma estilográfica se desliza con agilidad pero mancha la ropa, se le acaba la carga y se atasca en los momentos más inoportunos. Un día, mirando a unos niños jugar a las canicas, se fijó en cómo una de ellas atravesaba un charco dejando luego un rastro nítido de humedad en el suelo seco. Así nació un invento del que llegarían a fabricarse más unidades que estrellas hay en nuestra galaxia: el birome, o sea la esferógráfica, o sea el bolígrafo. La publicidad de la época presumía: el útil está siempre cargado y dispuesto, escribe con tinta indeleble, seca en el acto, permite hacer copias con papel carbón y es única para la aviación. La idea sirvió al mundo para todo eso y a Bíró y a su familia para emigrar a Argentina y librarse del holocausto.

1. Una idea es una sospecha de conocimiento.

2. Toda idea ausente se anuncia con una paradoja presente.

3. Entre un problema, que puede tener muchas soluciones y una solución, que lo puede ser de muchos problemas, van y vienen las ideas.

4. Hay ideas para pensar el mundo (como las del lenguaje y la matemática), ideas para comprender el mundo (como las de la ciencia y el arte), ideas para cambiar el mundo (como las de la técnica y la tecnología) e ideas para convivir en el mundo (como las de la ética y la moral).

5. Solo las ideas (que no los métodos ni los lenguajes ni los contenidos) pueden cruzar una frontera sin la obligación de declarar de dónde vienen, a dónde van ni cuál es el motivo del viaje.

6. Buscar ideas no es un lujo (para cuando todo lo esencial está ya garantizado), ni una urgencia (para cuando algo fundamental ya se ha arruinado).

7. ¡P de Palencia!, la gran idea de la que descienden todos los alfabetos.

8. El germen del concierto para piano y orquesta asoma por primera vez en el quinto concierto de Brandenburgo de Johan Sebastian Bach.

9. Curiosamente, negar una negación en matemáticas es afirmar, mientras que hacerlo en lenguaje coloquial es negar el doble (no hay nada significa que en rigor hay algo).

10. Si, como avisa el Eclesiastés, no hubiera nunca nada nuevo bajo el sol, no existiría ni el sol.

11. Tan importante es tener una idea, como caer en la cuenta de su trascendencia, como convencer de todo ello a los demás… y rara es la mente que consigue el triplete.

12. Una unanimidad es síntoma de idea trivial o de colectivo acrítico.

13. Una mente que decide seguir pensando sin mover las ideas se parece un pájaro que decide seguir volando sin mover las alas.

14. Hay tres maneras de acceder a una idea nueva: por intuición del mundo, por comprensión del mundo o por concepción global del mundo.

15. Una idea por intuición del mundo procede de una o varias ideas antiguas.

16. Una idea por comprensión del mundo procede de observar lo común entre lo diverso.

17. Una idea por concepción global del mundo procede de un sentimiento estético.

18. Hay ideas que caen porque ya están maduras (como la teoría especial de la relatividad en 1905) e ideas que se adelantan un siglo (como la teoría general de la relatividad en 1915).

19. La selección natural de Darwin es la idea de la ciencia que más a trascendido fuera de ella… y cabe en una frase

20. El principio de equivalencia de la relatividad general es sin duda la idea más potente de la historia del conocimiento humano… y cabe en una frase.

Jorge Wagensberg, Las ideas en aforismos, Babelia. El País 30/05/2016

Filòsofs polítics.



«La filosofía es el único lugar real en el que podemos ser libres». Bruno Magret

El filósofo Nuccio Ordine, autor del manifiesto titulado La utilidad de lo inútil, defiende los saberes «inútiles» precisamente porque están alejados de cualquier obligación práctica y comercial y, en consecuencia, pueden jugar un papel fundamental en la ética pública y en la conciencia cívica. Son «inútiles», según Ordine, sólo en el sentido en que se oponen radicalmente a la lógica del beneficio y, entonces, a la utilidad dominante. «Si dejamos morir todo aquello que es gratuito, si escuchamos sólo el canto de sirenas de los beneficios económicos, no haremos más que crear una colectividad privada de memoria que, desamparada, acabará por perder también el sentido de la vida y de su propia realidad», señala.

En un momento en que la enseñanza de la filosofía, la ética y la música ha sido casi desterrada de los itinerarios formativos, ¿tiene sentido preguntarnos para qué sirve la filosofía? ¿Ha matado la ciencia a la filosofía? Es más, ¿tiene sentido que los filósofos entren en la política activa? ¿que nos representen?, ¿que quieran estar en el Congreso? Creo que sí, rotundamente.

Hace un año, dos candidatos filosóficos a la presidencia de la Comunidad de Madrid, Ángel Gabilondo (catedrático de Metafísica, por el PSOE) y Luis García Montero (catedrático de Literatura y celebrado poeta, por Izquierda Unida), mostraron que hay un camino propio para otro modelo de liderazgo, de política y de rivalidad electoral. Con su paso adelante, se abría la oportunidad para que laética de la convicción diera sentido a la ética de la responsabilidad. Seguían la senda iniciada por otros políticos ilustrados y tan amados —por necesarios— por la opinión pública. En las pasadas elecciones del 20D, Victoria Camps, catedrática de Filosofía Moral y Política, fue asesora de Pedro Sánchez. Y ahora, en las elecciones del próximo 26J, dos candidatos explícitamente filósofos enriquecen las listas del PSC en Barcelona y de Geroa Bai en Navarra. Respectivamente, Manuel Cruz, catedrático de Filosofía Contemporánea en la Universidad de Barcelona, y Daniel Innerarity, catedrático de Filosofía Política y Social, investigador Ikerbasque en la Universidad del País Vasco y director del Instituto de Gobernanza Democrática.

«La filosofía es una forma de escuchar a los que hemos acallado» afirmaron los filósofos Javier Gomá, Ángel Gabilondo, Adela Cortina, Ángel Cappa y Amelia Valcárcel, coincidiendo con el lanzamiento de la colección Biblioteca Descubrir la Filosofía (de este diario), hace algo más de un año. La colección dirigida, precisamente, por Manuel Cruz, pretende repasar la obra de los grandes filósofos y acercarla a los lectores de forma sencilla y con ejemplos actuales.

La política española necesita más filosofía que nunca. Necesitamos filopolítica. Es la hora de la escucha a los ignorados, del reconocimiento de los invisibles y del debate fundamentado con los adversarios. La filopolítica no es sofocracia (el gobierno de los sabios, según Platón); es democracia e inclusión. La filopolítica es poner el conocimiento crítico al servicio de la política y la política al servicio del conocimiento compartido.

Es posible, además, que estos filósofos diputados, a pesar del rigor de reglamentos parlamentarios y disciplinas partidarias, reintroduzcan con mayor vigor y vitalidad los textos, los autores y los debates filosóficos en nuestro hemiciclo. Quizá les escucharemos citar —y recuperar, por ejemplo— Mensaje al siglo XXI de Isaiah Berlin, cuando aceptó, en 1994, un doctorado honorario por parte de la Universidad de Toronto. Para la ceremonia escribió un «breve credo» que resumía su pensamiento, al tiempo que nos advertía sobre los peligros de abrazar los ideales simples. Decía Berlin: «las preguntas centrales de la vida humana, individual o social, tienen una respuesta verdadera que puede descubrirse; que ésta puede y debe implementarse y que quienes la han encontrado son líderes cuya palabra es ley».

También es posible que Daniel, Manuel y Fernando (Savater también se presenta por UPyD) puedan inaugurar —en la cafetería del Congreso— una versión española de los cafés philosophiques, impulsados por el filósofo Bruno Magret, un fenómeno nacido en Francia que se ha extendido a otros países. Magret los define como que «pertenecen a lo que llamamos la ‘nueva práctica filosófica’, que pretende volver a los orígenes de la filosofía, una disciplina que se ha intelectualizado mucho en Occidente y se ha convertido en una materia académica, cuando en realidad la filosofía es una manera de vivir con serenidad, sabiduría, de forma inteligente con los demás y con uno mismo, no un mero discurso intelectual».

Creo que los filósofos que han decidido dar el paso hacia la competición electoral necesitan todo nuestro afecto y gratitud. El voto, allá cada cual. Pero se merecen nuestra felicitación generosa, abierta, transversal. Con su compromiso abandonan el confort de la academia —y sus privilegios— para rebozarse en la política partidaria y parlamentaria. Para todas aquellas personas que hemos aprendido tanto de ellos, su decisión es un ejemplo más de su talla intelectual y personal. ¡Mucha suerte filósofos! Vuestra suerte será nuestra garantía.

Antoni Gutiérrez-Rubí, Filósofos en el Congreso, Micropolítica 31/05/2016

Propietat privada (El Roto)

El Roto
El Roto

Època digital: una época postpolítica i postmetafísica (Byung-Chul Han).

Hannah Arendt



El verbo para referirse a la historia es actuar. Hannah Arendt entiende la acción como la capacidad de «poner un principio», es decir, el poder de hacer que comience algo completamente otro (diferente). Y eleva la natalidad a la condición de posibilidad de la acción. Cada nacimiento promete un nuevo comienzo. Actuar significa poner (hacer) un nuevo comienzo, hacer que se inicie un nuevo mundo (La condición humana, Barcelona, Paidós, 1993, p. 23). Ante los procesos automáticos a los que está sometido el mundo, Arendt indica que la acción equivale a un «milagro» (Ibíd., p 266). Y, según ella, la capacidad que tiene la acción de «producir milagros» funda «confianza» y «esperanza». Esta dimensión soteriológica de la acción en ningún lugar está expresada «de manera más concisa y bella como en las palabras con las que el texto litúrgico de Navidad “anuncia la buena nueva: nos ha nacido un niño”» (Íbid).   


¿Hoy todavía es posible la acción en ese sentido enfático? ¿No está entregada nuestra acción a aquellos procesos automáticos que ya no pueden interrumpirse ni siquiera por un milagro del nuevo comienzo radical, y en los que nosotros ya no somos sujetos de nuestras decisiones? La máquina digital y la máquina del capital ¿no constituyen una terrible alianza, que aniquila esa libertad de la acción? ¿No vivimos hoy en un tiempo de lo no muerto, en el que se ha hecho imposible no solo el nacer, sino también el morir? La natalidad constituye el fundamento del pensamiento político, mientras que la mortalidad es el hecho en el que se enciende el pensamiento metafísico. La época digital de lo no muerto, vista así, no es política ni metafísica. Es más bien pospolítica y posmetafísica. El mero vivir, que hemos de prolongar a todo precio, carece de nacimiento y de muerte. El tiempo de lo digital es una época posnatal y posmortal. (De la acción al tecleo, 24)

Byung-Chul Han, En el enjambre, Herder, Barna 2014

La guerra segons la psicoanàlisi.

La guerra: Una altra manera de reconduir el malestar cultural és a través de la guerra. Quan l´enemic interior ha estat vençut, apareix un altre tipus d´enemic, l´enemic exterior. Per combatre´l totes les normes ètiques queden abolides: ara es potencia la violència i la temeritat, i es censura l´actitud pacífica, l´assassí esdevé un heroi i el que respecta la vida dels altres apareix com a traidor als ulls de la comunitat. La guerra és un parèntesi on es produeix una mena de transvaloració de totes les normes morals. En un context bèl.lic la comunitat arriba al màxim de paroxisme comunitari: no es toleren les veus disidents. Qui expressa una opinió contrària a la majoritària és titllat com a simpatitzant de l´enemic. 

El Bosco. La exposición del V centenario.

El jardín de las delicias

Masculinitat, biologia i violència.

Els ximpanzés són, després de l'home, els animals més violents del planeta. Però només maten per protegir el seu territori

Motos per terra, contenidors i cotxes en flames, vidres trencats… Les escenes viscudes a Gràcia la setmana passada han tornat a situar en un primer plànol de l'actualitat la violència urbana, un fenomen recurrent a Barcelona. En aquest cas, moltes persones justifiquen aquesta violència i la consideren una manera legítima de lluitar contra el sistema, els bancs, les institucions o els partits. Però més enllà dels motius que han motivat l'actual onada de destrucció, els fets de Gràcia ens recorden que els humans recorrem a la violència amb una certa facilitat. Per què ho fem? Hi estem predisposats? Per què ens atreu la violència?
Ara fa tres dècades, un grup d'experts dels àmbits de les ciències socials i naturals van firmar un manifest en el qual negaven que els homes fóssim violents per naturalesa i que l'agressió i la violència fossin inevitables. Però des d'aleshores nombrosos estudis han tirat per terra aquella visió optimista i il·lustrada de l'home i han arribat a la conclusió que, efectivament, estem programats per ser violents. Això no vol dir que la violència sigui inevitable, però sí que, arribat el moment i en funció de les circumstàncies i les oportunitats que es presenten, un nombre important de persones es poden comportar de forma violenta. Sobretot si som homes. I, encara més, si són homes joves.
Des de les batalles campals als carrers per motius presumptament polítics, econòmics o socials (com és el cas dels disturbis dels últims anys a Barcelona), fins a aldarulls entre aficions en un partit de futbol. Des d'unabaralla en un bar fins a una guerra, passant per les a gressions en l'àmbit domèstic. Els episodis violents són relativament freqüents en la societat actual. Ara bé, tot i els discursos conservadors que asseguren que 'això abans no passava', el cert és que sí que passava, i molt més que ara. És aquesta predisposició a la violència el que ha portat biòlegs humans, antropòlegs i sociòlegs a preguntar-se si estem programats per a ser violents. Pocs dubten que el progrés és el responsable que els humans siguin ara més pacífics que mai. Però el progrés de la civilització ha rebaixat la natural tendència a la violència o s'ha limitat a contenir-la?
El perquè de les emocions
Totes les emocions humanes, des de la ira fins a la felicitat, passant pel desig de venjança, tenen un sentit concret: protegir-nos. Sentim emocions perquè ens mouen a comportar-nos de determinada manera, ens promouen determinades conductes i n'eviten d'altres. Si som capaços de sentirtendresa i llàstima cap als nostres fills és per assegurar la supervivènciadels nostres gens. I si som capaços de sentir ràbia i comportar-nos de manera violenta amb altres és exactament pel mateix motiu: per protegir-nos a nosaltres mateixos i al nostre grup. És per això que els animals més violents són aquells que viuen en contextos hostils. La seva violència és necessària per continuar vius.
Però tot i que la violència és comuna a gairebé totes les espècies, hi ha un fet incontestable: els éssers humans som l'espècie més violenta i cruel. Tot i que els humans no tenen l'exclusiva de la violència, hi ha un fet que sí que distingeix els humans de la resta d'animals: només nosaltres ens comportem de manera agressiva per plaer, per diversió. Una cosa és agredir per defensar el territori, el menjar, el grup propi. O fins i tot agredir per aconseguir el territori, el menjar i el grup aliè, perquè en fer-ho aconseguim més recursos i, per tant, ens sentim més segurs, millorem les possibilitats de supervivència. Però una cosa ben diferent és comportar-se de forma violenta per passar una bona estona.
L'estímul del cervell
La constatació, ara fa uns anys, que estem programats per gaudir amb les agressions, ha significat un punt i a part en l'estudi de la violència humana. El comportament agressiu estimula l'àrea del cervell que regula lesrecompenses, de manera que el cervell ens proporciona una mateixa sensació de plaer si fem sexe, si mengem, o si ens comportem de formaviolenta. Aquest fet, aparentment desconcertant, s'explica perquè les tres accions són necessàries per a la supervivència. Si volem viure, i tenir descendents, i assegurar-nos que aquests també viuran, cal que practiquem sexe, que ingerim aliments, i que defensem amb ungles i dents el nostreterritori (perquè sense territori no hi ha aliments) i els nostres descendents. Per això el cervell no distingeix entre els diferents actes i ens recompensa per igual quan els duem a terme, perquè interpreta que estem fent una cosa positiva per a la supervivència, l'objectiu últim de la vida.
Un estudi fet l'any 2009 va ser el primer a constatar que els ratolins són agressius amb altres ratolins per simple diversió, no només per defensar el territori i apartar altres mascles de la seva femella. Quan fem una acció que és determinant per a la supervivència (com menjar o practicar sexe), el cervell es recompensa amb dopamina, l'hormona delplaer. El ratolí que busca una baralla amb un altre, tot i que aquest no amenaça el seu territori ho fa perquè, en buscar brega, obté una dosi de dopamina que li provoca plaer.
Ara bé, els ratolins que buscaven una baralla expressament havien estat ensinistrats en el marc d'un estudi sobre la tendència humana a la violència. És habitual, tant en els ratolins com en la resta d'animals, que els episodis violents tinguin lloc només quan hi ha una competència sobre els recursos, com la terra, el menjar i el sexe. Fins i tot els ximpanzés, que tal com va demostrar un exhaustiu estudi són, després dels homes, els animals més violents de la Terra, maten només per protegir el seu territori. Els assassinats són relativament freqüents, però sempre obeeixen a un mateix perfil: els cometen mascles joves que patrullen les fronteres del territori per comprovar que no hi ha intrusos.
Contemplar la violència
És exclusivament humana, doncs, la complaença en la violència per la violència, en l'agressivitat sense sentit. I aquesta ànsia de violència no es limita als pocs que la practiquen, sinó també als que gaudeixen mirant. Segles d'educació i cultura han fet que no sigui fàcil admetre-ho, però el cert és que la violència exerceix una enorme fascinació en moltes persones. Aquesta és la raó per la qual els aldarulls provoquen un interès tan gran, o per la qual les notícies sobre crims són les més llegides (més com més truculent sigui el crim). La raó que explica l'èxit del cine i les novel·les negres. I, evidentment, la raó que explica per què cada època ha trobat una manera de gaudir veient el sofriment d'un altre ésser viu, des delsgladiadors de l'època romana fins als toros o els correbous actuals, passant per les execucions públiques, un espectacle que fins fa un segle congregava milers de persones a places i carrers, des de Londres fins a Barcelona. És molt més civilitzat, però l'èxit de videojocs com 'Call of Duty'neix de la mateixa font: el plaer de contemplar un acte violent, l'agressió com a forma d'entreteniment.
Hi ha un últim factor que cal tenir en compte: per què la majoria d'actes d'agressió els produeixen els homes, i gairebé sempre joves? Tradicionalment es considerava que el motiu és cultural, que els homes són més violents perquè han estat educats per anar a la guerra i defensar els seus. Però els últims estudis apunten a factors biològics: mentre que els homes tenen de 8 a 10 vegades més testosterona que les dones, tenen menys oxitocina, i això es tradueix en una major tendència a comportar-se de forma violenta, i a una menor tendència a sentir empatia i tenir curadels altres. En qualsevol cas, les dades biològiques no poden negar una evidència: tot i que els homes protagonitzen la immensa majoria dels actes violents, la immensa majoria dels homes no són violents. La majoria dels assassins són homes, però la majoria dels homes no són assassins. La majoria dels que cremen cotxes o destrueixen botigues són homes, però la majoria dels homes no cremen ni destrueixen res. Una obvietat que mou els experts d' un dels estudis més importants sobre el tema, encarregat per la Unesco, a concloure que, sigui quin sigui el comportament del cervell, el problema no és l'home, sinó el concepte de masculinitat prevalent. I que, per tant, el problema no és biològic, sinó social i cultural.
Isidre Estévez, Som violents per naturalesa?, Ara 30/05/2016

dilluns, 30 de maig de 2016

Imatges digitals i atemporalitat (Byung-Chul Han).



Hoy, con ayuda del medio digital, producimos imágenes en enorme cantidad. Esta producción masiva de imágenes puede interpretarse como una reacción de protección y de huida. El delirio de optimación se apodera también de la producción de imágenes. Huimos hacia las imágenes, a la vista de una realidad que percibimos como imperfecta. Aquello con cuya ayuda nos contraponemos a la facticidad, ya sea la de los cuerpos, el tiempo, la muerte, etcétera, ya no son las religiones, sino técnicas de optimación. El medio digital deshace la facticidad. (Huida a la imagen, 22)

El medio digital carece de edad, destino y muerte. En él se ha congelado el tiempo mismo. Es un medio atemporal. En cambio, el medio analógico padece por el tiempo (la foto analógica corre la suerte del papel). (Huida a la imagen, 22)


Barthes (La cámara lúcida) enlaza con la fotografía analógica una forma de vida para la que es constitutiva la negatividad del tiempo. En cambio, la imagen digital, el medio digital, se halla en conexión con otra forma de vida, en la que están extinguidos tanto el devenir como el envejecer, tanto el nacimiento como la muerte. Esa forma de vida se caracteriza por un permanente presente y actualidad. La imagen digital no florece o resplandece, porque el florecer lleva inscrito el marchitarse, y el resplandecer lleva inherente la negatividad del ensombrecer. Huida a la imagen, 22)

Byung-Chul Han, En el enjambre, Herder, Barna 2014

La gènesi del racisme segons la psicoanàlisi.

La pulsió agressiva mai no es pot eliminar. L´agressivitat espontània acostuma a exercitar-se sobre aquells que tens al costat, la qual cosa és un perill per a l´estabilitat dels col.lectius. Una forma de contrarestar-la és orientar-la contra una mena d´enemic interior (minories, immigrants, marginats, drogaaddictes ...) El que és paradoxal és que allò que en un principi pot ser un perill per a la cultura, ben canalitzat pot esdevenir un element important del seu enfortiment (no hi ha res que uneixi més que l´odi). L´acció agressiva sobre els grups o individus més dèbils genera una més gran cohesió social, és a dir, enforteix els llaços de solidaritat entre els membres del col.lectiu, consolida la identitat del grup, afavoreix l´aparició de l´anomenat narcisisme de les petites diferències (consciència nacional, patriotisme, xovinisme, il.lusió de la superioritat moral i cultural sobre altres grups)

Què és l'efecte Pigmalió? (vídeo).

Contra la felicitat.


by Maitena
La felicidad es una aspiración impuesta. En nombre de la felicidad el ser humano está sufriendo el mayor acoso léxico de su historia. Miles de impactos publicitarios nos convencen de que la dichosa dicha expande nuestras capacidades y nos hace mejores y más creativos. La tristeza, en cambio, adquiere connotaciones más arbitrarias y temibles. La vemos como una especie de peste negra que ataca siempre a traición. Se nos instiga a huir de ella porque limita nuestro potencial. Sin embargo, distintos estudios y expertos reivindican la tristeza como la mejor fuente de creatividad.

León Tolstoi, cuya cara era todo ceño, se expresó en esta línea: «La melancolía hace ir más despacio, enfría el ardor y pone en perspectiva los pensamientos, las observaciones y los sentimientos generados en otros momentos de mayor entusiasmo».

Hoy nos aterra la tristeza más que nunca. El experto en educación emocional y reivindicador de la tristeza Antonio Esquivias encuentra aquí razones históricas: «Del siglo XX se decía que era el siglo de la depresión. Quizás desde entonces confundimos la tristeza con la depresión, y eso se ha incorporado a la cultura popular. Hoy se ve a alguien triste y no se le deja estar triste», cuenta a Yorokobu.

La tristeza asusta porque es la única emoción que no nos inyecta energía para una acción inmediata, sino que nos sume en la parálisis, y contra este miedo inicial juega con éxito el concepto de la felicidad millenial, esa tontuna infantil y simplista que puede leerse en las tazas de Mr. Wonderful.

Declaró un día Julio Caro Baroja, escupiendo una flema muy suya: «No soy feliz ni puñetera falta que me hace». El especialista en educación emocional Antonio Esquivias se posiciona en contra del positivismo a ultranza: «Esa imagen de la felicidad se encuentra dentro de ese esquema actual de la positividad obligatoria. La felicidad no es una meta, no puede ser una cosa exigida; no es algo que haga falta para sobrevivir, sino una reconstrucción, un mirar atrás», explica.

Un rápido paseo por cualquier portal de empleo enseña que las ofertas de muchas empresas cuentan con requisitos emocionales entre sus exigencias. Hay que ser positivo, activo, entusiasta, constructivo… y creativo. Sin embargo, estas actitudes no nos aportan grandes dosis de creatividad. «La tristeza nos empuja a mirarnos hacia nosotros mismos, a buscar alternativas y a reestructurar nuestro mundo emocional.Los poetas tienen en la tristeza una fuente de inspiración porque en ella todo cambia. Pero si mi vida está satisfecha no necesito el cambio, sino la reafirmación», razona Esquivias.

La tristeza también expande la percepción y agudiza la memoria. El profesor australiano Joe Forgas hizo un experimento en el que dos grupos de personas debían acudir a una tienda. El primero visitó el lugar en un día cálido y agradable mientras en el local se reproducía una música feliz de Gilbert y Sullivan. El segundo entró en el establecimiento en un día frío a la vez que sonaba el Requiem de Verdi de fondo. Forgas había distribuido en la caja unas figuras de soldados, coches y animales. Al salir del local se instó a los participantes a que mencionaran los objetos que recordaban. El equipo de los tristes ganó la prueba: retuvieron la imagen con más nitidez y detalle.

La tristeza nos sume en nosotros mismos y, a la vez, nos proyecta al exterior. «Te hace ver de repente. Hay una agudeza en la vista, en la valoración de las cosas. Aparecen nuevas posibilidades. Los sentidos se agudizan de un modo muy importante, por eso esta emoción es creativa», coincide Esquivias.

El catedrático de la Universidad de Wake Forest (EEUU) Eric G. Wilson publicó el libro Contra la felicidad: en defensa de la melancolía para alertar de que la melancolía se encuentra en serio peligro de extinción y de que la caza a toda costa de la felicidad provocaría la evaporación del impulso que hay detrás de toda gran obra maestra.

La felicidad que se promociona hoy es una patraña y, si la tomamos en serio, nos garantiza unos achaques de frustración la mar de reconfortantes. Tiene trampa: nos dicen que no se puede medir, que sólo se comprende cuando se consigue (como la salmonelosis) y, a la vez, nos cuelan miles de libros, terapias o películas que nos indican los pasos que debemos seguir para conquistarla.

La tristeza, la decepción, la nostalgia, la melancolía potencian el espíritu crítico. Quizás por eso el rechazo a esta emoción no sea cosa natural, sino algo, cuanto menos, sugerido. ¿A quién perjudican los cabizbajos? Tal vez no es casualidad que esta felicidad superficial y saltimbanqui constituya el eje del mensaje de casi todas las campañas publicitarias.

Las psiquiatras de la Universidad de Harvard Modupe Akinola y Wendy Berry publicaron el estudio El lado oscuro de la creatividad: la vulnerabilidad biológica y las emociones negativas llevan a una gran creatividad artística. El ejercicio consistía en que varios estudiantes pronunciaran un pequeño discurso sobre su trabajo ideal. Se dividió a los participantes en dos grupos. Unos recibieron duras críticas y otros fueron halagados. Para comprobar las consecuencias del hachazo, distribuyeron material de manualidades y pidieron a los alumnos que realizaran un collage. El primer grupo afrontó la actividad con frescura y buen humor mientras el segundo se concentró en la tarea con una carga extra de estrés y abatimiento. De nuevo, la originalidad del segundo grupo superó con creces a la del primero.

No se trata de sumirse en un estado taciturno eterno, sino de sufrir con la plenitud necesaria los reveses de la vida y las pérdidas. La condena de la melancolía ha llegado a tal extremo que no es raro que uno se sienta culpable por no poder sobreponerse de ella instantáneamente. «Ahora se te muere alguien y a los tres días tienes que estar saliendo otra vez y parece que si no lo haces, estás incumpliendo algo», observa Esquivias.

Y si no te culpas tú, ya se ocuparán otros de hacerlo. El método actual para gestionar la tristeza del prójimo comprende dos frases. La primera es un ametrallamiento de consejos tópicos y de silogismos multiusos, y la segunda, cuando estos no logran curarte, es acusarte de falta de voluntad. «Resulta difícil que alguien nos diga: ‘oye, no pasa nada, tómate tu tiempo para llorar y vivir esa pena’», lamenta el especialista en educación emocional.

De esta naturalidad puede depender, según apuntan muchos expertos, que la humanidad siga inventando y evolucionando. El arte no es más que la proyección de uno mismo hacia una imagen falsa que nos ayuda a escurrir el dolor y cambiarlo por otra cosa. La tristeza nos hace más listos y nos enseña que la vida se puede moldear porque, en el fondo, sólo es una ficción maravillosa.

Esteban Ordóñez Chillarón, ¿Es más creativa la tristeza que la positividad?, Yorokobu 26/05/2016

Imatges que són models (Byung-Chul Han).

Síndrome de París

Hoy las imágenes no son solo copias, sino también modelos. Huimos hacia las imágenes para ser mejores, más bellos, más vivos. Sin duda no solo nos servimos de la técnica, sino también de las imágenes para llevar adelante la evolución. ¿Podría ser que la evolución descansara en una imaginación, que la imaginación fuera constitutiva para la evolución? El medio digital consuma aquella inversión icónica que hace aparecer las imágenes más vivas, más bellas, mejores que la realidad, percibida como defectuosa … (Huida a la imagen, 21)

Las imágenes, que representan una realidad optimizada en cuanto reproducciones, aniquilan precisamente el originario valor icónico de la imagen. Son hechas rehenes por parte de lo real. Por eso hoy, a pesar de, o precisamente por el diluvio de imágenes, somos iconoclastas. Las imágenes hechas consumibles destruyen la especial semántica y poética de la imagen, que no es más que mera copia de lo real. Las imágenes son domesticadas en cuanto se hacen consumibles. Esta domesticación de las imágenes hace desaparecer su locura. Así son privadas de su verdad. (Huida a la imagen, 21)

El llamado síndrome de París designa una aguda perturbación psíquica que afecta sobre todo a los turistas de Japón. Los afectados sufren de alucinaciones, desrealización, despersonalización, angustia y síntomas psicosomáticos como mareo, sudor o sobresalto cardíaco. Lo que dispara todo esto es la fuerte diferencia entre la imagen ideal de París, que los japoneses tienen antes del viaje, y la realidad de la ciudad, que se desvía completamente de la imagen ideal. Se puede suponer que la inclinación coactiva, casi histérica, de los turistas japoneses a hacer fotos, representa una reacción inconsciente de protección que tiende a desterrar la terrible realidad mediante imágenes. Las fotos bonitas como imágenes ideales blindan a estos turistas frente a la sucia realidad. (Huida a la imagen, 21)


Byung-Chul Han, En el enjambre, Herder, Barna 2014

Psicoanàlisi i religió.


La religió és una forma d´infantilisme. Es pot entendre com a una fixació, un no voler crèixer, com a una regressió, un retorn a etapes ja superades. El Déu monoteïsta (cristià, jueu, islàmic) adopta la forma d'un pare grandiós i sumament perfecte, un pare amb tots els seus atributs engrandits: sumament savi, poderós, just ... El pare religiós substitueix el pare material quan se suposa que ja ens hem independitzat de la seva tutela.

De vegades, sobretot en temps de crisi, no ens conformem amb la seguretat que ens proporciona la societat, busquem una seguretat més perfecta. La religió respon a la necessitat de sentir-nos protegits, al desig de disposar d´algun ésser superior que es preocupi de nosaltres. Aquesta protecció s´assoleix a canvi de la nostra vida: amb una vida virtuosa, seguint els manaments religiosos, esdevenim mereixedors de l'estimació divina i ens guanyem la seva protecció. Aquesta mena de pacte no només és vinculant per a la vida terrenal, sinó que continua en el més enllà: ens ofereix un premi o recompensa en l´altra vida.

L'escola d'Atenes de Rafael (descobreix qui són cadascun dels personatges).



http://www.abc.es/cultura/arte/abci-descubre-quienes-cada-personajes-acompanan-aristoteles-escuela-atenas-201605271730_noticia.html

diumenge, 29 de maig de 2016

Fenomenologia del m’agrada (Byung-Chul Han).


La parte verbal de la comunicación es muy escasa. El núcleo de la comunicación está constituido por las formas no verbales, tales como los gestos, la expresión de la cara, el lenguaje corporal. Esas formas confieren a la comunicación su carácter táctil. Con la dimensión táctil no nos referimos al contacto corporal, sino a la pluralidad de dimensiones y estratos en la percepción humana, que no se reduce a lo visual, sino que implica también la participación de otros sentidos. El medio digital despoja la comunicación de su carácter táctil y corporal. (El listo Hans, 18)

Por la eficiencia y comodidad de la comunicación digital evitamos cada vez más el contacto directo con las personas reales, es más, con lo real en general. El medio digital hace que desaparezca el enfrente real. Lo registra como resistencia. Así pues, la comunicación digital carece de cuerpo y de rostro. Lo digital somete a una reconstrucción radical la tríada lacaniana de lo real, lo imaginario y lo simbólico. Desmonta lo real y totaliza lo imaginario. El smartphone hace las veces de un espejo digital para la nueva edición posinfantil del estadio del espejo. Abre un estadio narcisista, una esfera de lo imaginario, en la que yo me incluyo. A través del smartphone no habla el otro. (El listo Hans, 18)

El smartphone es un aparato digital que trabaja con un input-output pobre en complejidad. Borra toda forma de negatividad. Con ello se olvida de pensar de una manera compleja. Y deja atrofiar formas de conducta que exigen una amplitud temporal o una amplitud de mirada. Fomenta la visión a corto plazo. Fomenta el corto plazo y la mirada de corto alcance, y ofusca la de larga duración y lo lento. El me gusta sin lagunas engendra un espacio de positividad. La experiencia, como irrupción de lo otro, en virtud de su negatividad interrumpe el narcisismo imaginario. La positividad, que es inherente a lo digital, reduce la posibilidad de tal experiencia. La positividad continúa lo igual. El teléfono inteligente, como lo digital en general, debilita la capacidad de comportarse con la negatividad. (El listo Hans, 18-19).

Antes percibíamos nuestro enfrente —por ejemplo, la imagen— prestando más atención a la cara o a la mirada que hoy, a saber, como algo que me mira, que se mantiene en su propio crecimiento, en una autonomía, o en una vida propia; en síntesis, como algo que se mantiene enfrente, o que me graba desde ahí enfrente. Sin duda antes el enfrente poseía más negatividad, más contra que hoy. En la actualidad, desaparece cada vez más el rostro que está enfrente, que me mira, me afecta o que sopla en contra. Antes había más mirada, a través de la cual se anuncia el otro, como dice Sartre. Este no refiere la mirada solo al ojo humano, además experimenta el mundo mismo como dotado de mirada. El otro como mirada está en todas partes. Las cosas mismas nos miran … (El listo Hans, 19)

El hecho de que tengamos que pasar de largo sin mirarnos no es culpa exclusiva de la óptica de la cámara. Apunta más bien a la falta de mirada por principio, a la ausencia del otro. El medio digital nos aleja cada vez más del otro. (El listo Hans, 19)

El creciente narcisismo de la percepción hace desaparecer la mirada, hace desaparecer al otro. (El listo Hans, 19)

El palpar con la punta de los dedos en la pantalla táctil (touchscreen) es una acción que tiene una consecuencia en la relación con el otro. Elimina aquella distancia que constituye al otro en su alteridad. Se puede palpar la imagen, tocarla directamente, porque ha perdido ya la mirada, la faz. Al tocar con la yema de los dedos, yo dispongo del otro. Alejamos al otro con la punta de los dedos para hacer aparecer allí nuestra imagen reflejada. (…) La pantalla táctil del teléfono inteligente podría llamarse la pantalla transparente. Carece de mirada. (El listo Hans, 20)

También el amor se despliega en el arco de la tensión negativa del odio. Así mora en el mismo orden que verdadero y falso, o bueno y malo. La negatividad lo distingue del me gusta, que es positivo y, por tanto, acumulable y aditivo. Tanto a los amigos de Facebook como a los concurrentes les falta la negatividad, que distingue el «amigo» del «enemigo» en el sentido de Carl Schmitt. Cercanía y lejanía también pertenecen al orden terrenal. Lo digital aniquila ambas cosas a favor de la falta de distancia, que significa una simple eliminación de la distancia. La falta de distancia es una dimensión positiva: le falta la negatividad, que caracteriza la cercanía. En ella está inscrita la lejanía. A la comunicación digital le es extraño el «dolor de la cercanía de lo lejano» (M. Heidegger, Conferencias y artículos, Serbal, 1994, p. 154).


El espíritu despierta en presencia de lo otro. La negatividad del otro lo conserva en la vida. Quien está referido tan solo a sí mismo, quien se aferra a sí mismo, carece de espíritu. El espíritu está caracterizado por la capacidad de «soportar la negación de su inmediatez individual, el dolor infinito» (G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Madrid, Alianza 1997, p. 436, párrafo 392). Lo positivo, que borra toda negatividad de lo otro, se atrofia para convertirse en «ser muerto» (Íd, Ciencia de la lógica, Buenos Aires, Solar-Hachette, 1993, p. 194). Solo el espíritu, que irrumpe desde la «simple relación consigo» (Íd, Enciclopedia, cfr. supra.), hace experiencias. No es posible ninguna experiencia sin dolor, sin negatividad de lo otro, en el exceso de positividad. Se viaja en todas las direcciones, sin llegar a una experiencia. Se cuenta sin fin, sin poder narrar. Se toma nota de todas las cosas, sin conseguir un conocimiento. El dolor, ese sentimiento de umbral en presencia de lo otro, es el medio del espíritu. Espíritu es dolor. La fenomenología del espíritu de Hegel describe una vía dolorosa. En cambio, la fenomenología de lo digital está libre de lo otro dialéctico del espíritu. Es una fenomenología del me gusta. (La ley de la tierra, 34-35)

Byung-Chul Han, En el enjambre, Herder, Barna 2014

Freud: la geneologia de la moral.


La moral necessita d´una conciència moral. La consciència moral neix de la relació de dependència entre l´infant i l´adult-pare. L´infant és un ésser indefens, la seva existència està en mans de la voluntat de l´adult. El temor a ser abandonat, a perdre la vida és el que obliga a l´infant a acceptar sense condicions les normes imposades pel pare. L´infant tem que si no ho fa perdrà l´estimació del seu pare i en conseqüència la seva protecció.

La figura del pare és objecte d´una ambivalència emocional per part de l'infant: d´una banda és odiada (representa l´autoritat, la violència, el càstig), d´altra banda és estimada (representa la seguretat, la vida, la força, la saviesa).

Amb la interiorització de les normes morals, s´interioritza també la violència paterna. El pare interioritzat es manifesta com una autoritat encara més eficaç que l´autoritat externa: sempre hi està present, cap acció se li escapa, actua fins i tot abans que l´acció s´hagi arribat a cometre. El malestar intern que provoca el sentiment de culpabilitat és l'efecte de l´acció violenta de l´autoritat interioritzada (Superjo) sobre el Jo.

Aristòtil: la llibertat com a primer motor de la filosofia (Víctor Gómez Pin).

Aristóteles nos enseñó a pensar
Aristòtil
Instituciones culturales del mundo entero celebran a lo largo de 2016 el XXIV centenario del nacimiento de Aristóteles.En los debates previstos participarán filósofos y eminentes científicos de disciplinas que van desde la cosmología a la biología. Y es que Aristóteles, conocido durante siglos como El filósofo, podría con justicia haber sido también denominado El científico:por erróneas que fueran a veces las respuestas dadas a sus propios interrogantes (la teoría geocéntrica o la tesis de la inmutabilidad de las especies, por ejemplo) la humanidad estará siempre agradecida a Aristóteles por haberlos planteado y por su actitud consistente en practicar las disciplinas científicas para, tras ello, extraer las implicaciones filosóficas de las mismas.

Cuando en nuestro tiempo la ciencia retoma los viejos interrogantes filosóficos sobre el entorno natural y el papel del hombre en el mismo, cuando (de mano de los más grandes) la física da por sí misma el salto a la interrogación metafísica, cabe decir que la disposición del espíritu de Aristóteles se está restaurando y la filosofía se reencuentra con su origen.

Los problemas planteados por Aristóteles son un ingrediente esencial de nuestras vidas, y su elucidación ha venido a ser “el ardiente deseo de toda mente pensante”, en palabras del Nobel de Física Max Born, que recogen la convicción aristotélica de que el rasgo que singulariza a nuestra especie en el seno de la animalidad se traduce en deseo de conocer y simbolizar. Tesis que no es fruto de una especulación, sino de su trabajo como primer gran biólogo de la historia, que suplía con prodigiosa intuición y agudeza conceptual la penuria de instrumentos a la hora de establecer comparaciones entre las especies. Y si hoy podemos afirmar que hay evolución, es naturalmente porque tenemos claro qué es una especie, cosa a la que Aristóteles contribuyó de manera determinante. Y podría dar otros muchos ejemplos.

Apostando a que conocer es lo nuestro, Aristóteles nos ayudó a ser lógicos, explicitando criterios que posibilitan el distinguir o clasificar, y de su mano establecía aun Lineo sus taxonomías. Aristóteles tuvo impresionantes intuiciones topológicas, y en lo concerniente al tiempo tuvo una deslumbrante premonición de su vínculo con el cambio meramente destructor, en el sentido del segundo principio de la termodinámica. Aristóteles rechazó el vacío y defendió la finitud del universo, concepción que los partidarios actuales de ciertos modelos cosmológicos nunca podrán rechazar de manera tan tajante como lo hacen con la infinitud del espacio de Newton.

Aristóteles nos ayuda a percibir la causa de la emoción que provoca la representación trágica, y en sus reflexiones ético-políticas nos mueve a entender las tremendas consecuencias de la ausencia de las condiciones sociales que garanticen la dignidad material; precisa que las cosas verdaderamente propias del hombre, la matemática, la filosofía o la propia representación trágica, sólo pueden desplegarse cuando están resueltas, no ya las cuestiones relativas a la necesidad, sino también a la distracción, el ornato y hasta la belleza. A lo cual se añade algo aún más importante.

La libertad era a tal punto considerada por Aristóteles como condición de la realización del ser humano que la condición de esclavo equivalía para él a haber sido repudiado de la humanidad. Afirmación que tuvo gran eco en Marx, para quien mostrar lo deshumanizador de la esclavitud era mucho más movilizador que pensar con el estoico que en sus cadenas se es rey. Actualizando el problema, cabría decir que tal realización del ser humano pasa por abolir las condiciones sociales que mutilan las potencialidades innatas de los hombres, las cuales conducen a esas sorprendentes interrogaciones de los niños, resultado de un estupor ante el entorno que sería según Aristóteles el primer motor de la filosofía.

“Pues sólo cuando las necesidades de la vida y las exigencias de confort y recreo estaban cubiertas empezó a buscarse un conocimiento de este tipo, que nadie debe buscar con vistas a algún provecho. Pues así como llamamos libre a la persona cuya vida no está subordinada a la del otro, así la filosofía constituye la ciencia libre, pues no tiene otro objetivo que sí misma”. La enseñanza de este texto es que las condiciones de posibilidad de la filosofía supondrían para cada ciudadano la oportunidad de retorno a la disposición de espíritu que caracterizaba su infancia. De tal forma que una educación que no quiera confundirse con la mera instrucción, una educación digna del ideario aristotélico, sólo estará movida por alcanzar un objetivo: en libertad… pensar.

Víctor Gómez Pin, Aristóteles nos enseñó a pensar, El País 28/05/2016

Poesia i ciència: l'art de reduir.


El llenguatge científic i el llenguatge poètic comparteixen una mateixa aspiració: evocar el màxim amb el mínim. Com menys és la comprensió en relació amb el que és comprès, també és més l'emoció mental i el goig intel·lectual que provoquen. Heus aquí el sentit més noble del verb reduir: prescindir del que és superflu, separar el soroll de la informació, destil·lar l'essència, alliberar els matisos... D'aquí s'infereix també un vici difícilment evitable en ciència i en poesia: fer una mossegada a l'essència, pelar amb una pela massa gruixuda, és a dir, simplificar sacrificant part de la complexitat que és pròpia de la comprensió. No arribar a l'essència és fer ciència o poesia millorable, però en aquest cas sempre es pot seguir polint. En canvi, passar-se de llarg és violentar el límit de la racionalitat. És el reduccionisme irreversible en què tota possibilitat de seguir polint ja ha sigut assassinada.

La física o la poesia són víctimes freqüents de reduccions que, degudament empaquetades, travessen impunement totes les fronteres causant tota classe d'estralls. Aquests són alguns grans tòpics gairebé incurables de la física moderna: 1) com bé avisa la física relativista, tot és relatiu; 2) com bé suggereix la física quàntica, l'objectivitat ha entrat en una crisi definitiva; 3) com bé aclareix la teoria del caos, en el fons tot és atzar; 4) com bé anticipa la termodinàmica, qualsevol temps passat va ser millor, etcètera.

Si la bona pràctica és reduir fins a tocar essència, seguir fent-ho més enllà és reduccionisme. Però la creativitat humana es veu temptada també per un altre vici molt freqüent: amanir amb soroll tot el que és massa clar. Consisteix a confondre el que és fosc amb el que és profund. O el que és el mateix: res que s'entengui massa s'allunya de la banalitat. D'aquí ve l'obscurantisme. En cada segle hi ha un científic o un poeta que complica l'essència per suggerir, només amb això, transcendència i profunditat. Potser és el frau més difícil de desemmascarar, ja que compta amb la complicitat silenciosa i inconfessa de tots els que volen evitar el risc de passar per antiquats o superficials. De fet, tota estafa compta amb uns grams d'ambició de l'estafat. Grans moviments de la història de la creativitat de la condició humana estan marcats per alguna forma d'obscurantisme.

Però, atenció, no tot és obscurantisme o reduccionisme. També existeix una curiosa i paradoxal combinació de les dues tendències. Consisteix a passar-se i no arribar al mateix temps. Consisteix a provocar un defecte que suggereix un excés. Consisteix a mostrar bastant menys del que hi ha amb la boja pretensió de suggerir que hi ha bastant més. És el vici dels aforistes dolents. Res més comprensible en principi, perquè l'aforista empeny com ningú en pro de l'evocació màxima i l'expressió mínima. Per això el seu somni és comprimir l'expressió alhora que dilata el que és expressat. Certs textos juguen amb una rara barreja explosiva d'obscurantisme i reduccionisme, de manera que sempre és el lector el que no arriba (en cas que l'acusació sigui l'obscurantisme) i sempre és el lector el que es passa (en cas que l'acusació sigui el reduccionisme). No se sap ben bé qui fa més por amb un d'aquests textos entre les seves mans, si el que llegeix literalment o el que llegeix entre línies.

El filòsof Martin Heidegger va deixar el món intel·lectual estupefacte el 1927 amb la publicació del seu llibre Sein und Zeit (Ser i Temps). Considerat per (molts) grans filòsofs com l'obra més transcendent i influent del segle XX (de la qual han mamat corrents com el desconstructivisme o l'existencialisme), altres (no gaires) l'ignoren per irracional, fosc i xerraire inintel·ligible. El filòsof Mario Bunge, per exemple, considera Heidegger com un pillet intel·lectual i s'irrita amb les seves frases. ¿Com es pot definir el temps com la maduració de la temporalitat? ¿Com es pot nomenar l'ésser com allò que és allò mateix? Millor no preguntar, no sigui que el que està compactat es descompacti i ens aixafi contra la paret. Així passa per exemple a la pàgina 87 de la 17a edició de Sein und Zeit (traducció de Mario Bunge): «En la seva familiaritat amb la significació, l'ésser és la condició òntica de la possibilitat de la descobribilitat de l'ésser, que es troba en la manera de ser de l'estat en un món, i pot conèixer-se així en un en si».

Com es veu, per aquesta via la noble tasca científica i poètica d'evocar el màxim amb el mínim pot arribar als seus dos horitzons i transformar-se en una doble caricatura. ¿Quina gràcia té escurçar una frase si després necessites 200 pàgines per explicar-la? La qüestió no està en la complexitat del que es pretén comprendre, ni en el mètode escollit per tractar-la, sinó més aviat en la idoneïtat del llenguatge disponible.

Jorge Wagensberg, Evocar el màxim amb el mínim, el periódico.cat 28/05/2016

Democràcia participativa o democràcia directa (I).


Los tiempos avanzan hacia la creación de estructuras de democracia participativa. La ciudadanía se muestra descontenta con el hecho de que su participación política se limite a emitir un voto cada tantos años y, ya sea un movimiento genuino o una mera limpieza de cara, las administraciones de distinto nivel territorial y color político han ensayado en los últimos años nuevas estructuras políticas que permitan a la gente tener un papel más activo en la adopción de decisiones políticas.

La democracia participativa (o cogobierno) consiste en la existencia de una forma de organización social relativamente autónoma con respecto al Estado, que hace política sin mediación de partidos, permitiendo a la ciudadanía (al menos en teoría) intervenir en el marco institucional sin ser asimilada por el mismo. Desde ese espacio relativamente autónomo la ciudadanía puede participar directa y personalmente en la toma de decisiones, en esferas cedidas por el Estado o conquistadas a este.

Lo que diferencia a la democracia participativa del ideal libertario de una democracia directa es que la democracia participativa se basa en la colaboración entre el Estado y la sociedad civil, es decir, habilita cauces para que la sociedad participe del Estado. Por su parte, la democracia directa se opone a la existencia de una esfera estatal que actúe de forma independiente con respecto a la sociedad civil.

Sin embargo, dada la inmensa penetración del Estado en las sociedades contemporáneas, es difícil encontrar espacios de democracia directa, de genuina “autogestión ciudadana”, libres de toda injerencia estatal. Y cuando hay un espacio de estas características el Estado trata de reconducirlo hacia la legalidad y de situarlo en el engranaje del juego reglamentado de intereses en el que todos los individuos y grupos cumplen una función determinada y prevista. Esto dificulta enormemente la tarea de diferenciar cuándo nos encontramos ante un espacio de democracia directa y cuándo ante uno de democracia participativa.

No debemos caer en el equívoco de pensar que los espacios de democracia participativa son, por esencia, estructuras idílicas, totalmente asamblearias y horizontales. Los espacios autogestionados tampoco lo son. Es frecuente que las asambleas ciudadanas deleguen en representantes de las mismas para que se reúnan en asambleas supra-locales, y tal vez dichas asambleas designen a su vez a representantes para reunirse en asambleas de un nivel territorial de mayor amplitud, etc.

Cuando el mecanismo de la representación entra en juego en los espacios participativos, surgen la burocracia, los intereses políticos y las corrientes ideológicas. Además, la introducción de distintos niveles territoriales debilita el poder efectivo de las asambleas. Este debilitamiento no es algo idéntico en todos los casos, sino que dependerá en gran medida del modo en que las personas representantes ejerzan su función. En este sentido, el sistema mantendrá más fidelidad a su aspiración asamblearia si los representantes se limitan a su función de mera correa de transmisión de la voluntad de las asambleas locales.

La neutralidad y el mandato imperativo de los representantes pueden encontrar obstáculos en la natural libertad que implica todo proceso deliberativo y en la ambición de las personas representantes. Por otra parte, dichas personas representantes cuentan con información de cuanto ocurrió en el nivel territorial superior (estuvieron presentes), mientras que las asambleas confían en sus representantes como las más fieles informadoras de todo lo que no queda plasmado en los documentos de las sesiones.

El concepto de “democracia participativa” resulta un poco confuso porque hace alusión a tres tipos de situaciones muy distintas:

  • En primer lugar, se utiliza para aludir a mecanismos que sólo sirven en la práctica para dar un barniz de legitimidad a decisiones que ya han sido tomadas previamente por representantes del Estado, o incluso para manifestar el respaldo popular con el que cuenta un dictador en un sistema autoritario.
  • En segundo lugar, se utiliza para denominar a la participación ciudadana limitada al control social, entendido como función correctiva de la acción gubernamental.
  • En tercer lugar, y este es el sentido más genuino del término, se utiliza para hacer referencia a los mecanismos de cogestión que implican verdadero reparto del poder público, donde sociedad civil y Estado comparten funciones sin confundir sus esferas.

En cualquier caso, cuando hablamos de “democracia participativa”, nos movemos en el terreno pantanoso de la relación entre una esfera Estatal que genera una enorme fuerza centrípeta, y una ciudadanía que lucha por mantener su identidad sin ser fagocitada.

Mecanismos de participación que implican un bajo nivel de autonomía ciudadana

El referéndum y la iniciativa legislativa popular tienen en común que son dos mecanismos que permiten transferir una pequeña parte del poder del Estado a la ciudadanía, pero permaneciendo esta desorganizada, sin necesidad de constituir una organización autónoma. Son mecanismos compatibles con la existencia de una ciudadanía políticamente pasiva y poco intercomunicada, y no suponen un peligro para la hegemonía de una estructura política basada en la democracia participativa.

El referéndum consiste en una consulta popular mediante el sistema de votación. Sin embargo, no todos los referéndums pueden considerarse auténticos mecanismos de democracia participativa. Por ejemplo, en un sistema autoritario el plebiscito es un tipo de referéndum mediante el cual un dictador consulta al pueblo para otorgarse, con la aquiescencia de este, grandes y excepcionales poderes. Este tipo de referéndum no es en realidad un mecanismo participativo, sino la instrumentalización de una técnica propia de la cogestión para dar un barniz de legitimidad a un sistema político no democrático.

En el extremo opuesto encontramos un referéndum que sí es participativo, que sería por ejemplo, el que se realiza en Suiza (podemos llamarlo “votación popular”). La palabra “votación” en el sistema suizo define el uso habitual del referéndum en el marco de una democracia representativa. Las “votaciones” son frecuentes, son sustanciales, se refieren a contenidos de normas o a proyectos políticos importantes y no son vías indirectas para obtener la censura de un gobierno. Las cuestiones no pueden reducirse fácilmente a una confrontación entre partidos políticos sino que las decisiones sobre contenidos legislativos tienden a prevalecer sobre cualquier otra consideración. El objetivo es conocer la voluntad popular en relación con un asunto importante para poder llevarla a cabo.

Otro tipo de referéndum democrático es el denominado “revocatoria del mandato” o “referéndum revocatorio”. Consiste en que la ciudadanía puede dar por terminado el mandato que confirieron a un Gobierno o un cargo electo porque no se ha cumplido el programa electoral que presentaron los representantes al presentarse como candidatos. Otros motivos para revocar un cargo electo pueden ser la vulneración de derechos humanos, la corrupción o la pérdida de legitimidad. En realidad, más que un rasgo de democracia participativa, este mecanismo es una muestra de una democracia representativa bien diseñada pues, como señala Rendón Corona
La democracia representativa, en su modalidad más acabada, se resume en dos funciones: significa una delegación de poder de los ciudadanos a los gobernantes, pero manteniendo la función de control sobre éstos. Tal facultad es la que da lugar a las instituciones de control social sobre el poder público.
Entre medias de ambas situaciones, el referéndum democrático y el plebiscito, nos encontramos con los “referéndums consultivos” o “plebiscitarios”, que se dan en democracias representativas, como en el caso de España. Estos referéndums son muy poco frecuentes y suelen tener el objetivo, como en los plebiscitos, de legitimar la acción de un gobierno, aunque pueden tener como efecto indeseado la censura del mismo. Lo que se debate normalmente es una sola cuestión ante la que caben dos opciones de voto: sí y no. Las cuestiones sí se reducen en la práctica, frecuentemente, a cruces de intereses entre partidos políticos. Tras ellos hay más un cálculo de estrategia política que un verdadero interés en acatar la voluntad del poder soberano. La consulta al pueblo es en casos excepcionales como determinadas decisiones políticas.

Harms realiza una crítica a este tipo de referéndums resaltando que las preguntas planteadas son demasiado complejas como para responder sí o no y que además no hay lugar para una verdadera deliberación ciudadana, ni para una formación intensiva de la ciudadanía en la cuestión debatida. En consecuencia, la participación de los referéndums organizados suele ser baja y los resultados son más consecuencia de la propaganda que del debate racional. En España, el tipo de referéndum que recoge nuestro ordenamiento jurídico no puede calificarse de un verdadero rasgo de democracia participativa, pues no permite que la ciudadanía rechace leyes vigentes o en tramitación.

No obstante tampoco hay que idealizar al referéndum suizo considerándolo un buen mecanismo participativo, dado que los referéndums tienen importantes limitaciones intrínsecas de cara a generar auténtica deliberación ciudadana. Las posibles respuestas se ven reducidas a “sí” o “no”, y esto impide que se desarrolle un proceso de deliberación amplio y vivo en la sociedad civil. Cuando la iniciativa de convocar el referéndum es exclusiva del Estado, esto favorece la instrumentalización del mismo, pues no se permite que el referéndum surja a raíz de un debate previo desarrollado en la sociedad, sino que se hace depender de los intereses estratégicos del Gobierno.

Otro mecanismo de democracia participativa es la iniciativa legislativa popular, que sirve para que la ciudadanía proponga una nueva ley, introduciendo cuestiones en la agenda política. No obstante, como señala Harms, las iniciativas populares no están exentas de peligros, pues pueden ser iniciadas por poderosos grupos de presión y lobbies que no suelen defender el interés público. Al margen del elevado número de firmas exigido, la regulación española de la iniciativa popular, cuenta con otros rasgos restrictivos, como la exclusión de la misma de casi todas las materias que podrían importar a la ciudadanía. Otro elemento restrictivo de nuestro marco jurídico es que las Cámaras legislativas pueden inadmitir la iniciativa, modificarla o rechazarla.

Mecanismos de participación basados en un alto nivel de autonomía ciudadana

Considero que son más interesantes los mecanismos participativos que se basan en auténticas estructuras autónomas de la ciudadanía, compuestas por organizaciones civiles y por personas no adscritas. Estas formas participativas son más peligrosas para el marco político representativo ya que, como su existencia no depende del Estado, oscilan entre el diálogo con las instituciones y la ruptura con las mismas. La participación, en estos casos, puede ser más un acto de conquista social que de transferencia voluntaria de poder por parte de las instituciones. Es previsible que, con el resurgimiento en nuestro país del “municipalismo” y de las concepciones republicanas de la política, veamos nuevos mecanismos de este tipo en los próximos años, especialmente en el nivel territorial local (aunque internet podría contribuir a desarrollar nuevos mecanismos participativos basados en un alto nivel de autonomía, en un nivel territorial más amplio).

Un ejemplo de estructura de este tipo puede ser la del presupuesto participativo, que consiste en que la ciudadanía organizada decide a qué objetivos va a destinar los fondos públicos. Un requisito imprescindible del presupuesto participativo es el libre acceso de la ciudadanía a la información sobre las finanzas, las licitaciones públicas, el nombramiento y ascenso de funcionarios, etc. En el presupuesto participativo se adoptan procedimientos deliberativos de discusión, evitando la aplicación mecánica de la regla de la mayoría y procurando también no caer en la negociación de intereses particulares.

No obstante, parece que en todos los casos de adopción del mecanismo del presupuesto participativo ha sido necesaria la voluntad política del gobierno local, lo cual pone de manifiesto lo pequeñas que son las esferas de autonomía ciudadana en el contexto de una democracia representativa. Por tanto se ha dado dicho mecanismo cuando hubo voluntad política de compartir la gestión, de permitir crecer al movimiento popular y respetar sus decisiones.

Normalmente existe, como en el caso de Porto Alegre, un movimiento popular previo de creciente poder y una decisión del Estado de integrar ese poder en los cauces legales mediante la creación de una esfera de poder compartido. Implica la aceptación por parte del gobierno de que será positiva para su legitimidad dicha integración. El papel del gobierno no solo es importante para la implementación del presupuesto participativo, sino también para el mantenimiento del mismo pues la participación de la ciudadanía depende de las autoridades municipales para organizar las juntas, administrar los debates y definir las prioridades locales.

El modo concreto en que se organiza la cogestión, como vemos, puede variar enormemente: desde la instrumentalización por parte del Estado y una capacidad de decisión real ínfima de la sociedad civil, hasta el modelo opuesto de una sociedad civil verdaderamente autónoma y un Estado que acata las decisiones del pueblo.

Además, podemos encontrar modelos en los que las decisiones correspondientes a la sociedad civil son tomadas directamente por asambleas, por representantes de las mismas, o por ONG y otras agrupaciones de intereses colectivos (este último sería el caso colombiano).

Los presupuestos participativos, al igual otros mecanismos participativos, no acaban “per se” con la hegemonía del poder político, sino que pueden introducir un pluralismo variable, dependiendo del modelo concreto de presupuesto participativo que se adopte.

Para finalizar quisiera citar dos claves útiles para valorar una experiencia participativa (presuntamente, de alta autonomía ciudadana). Es muy importante, en primer lugar, analizar si realmente lo que se está haciendo es legitimar las decisiones previas del Estado, pues muchas veces las decisiones están controladas por un pequeño grupo que actúa orientado por dichas decisiones previas y no hay espacio real para el debate. Otro factor relevante a valorar, en segundo lugar, es el peso real de la sociedad civil, sin mediaciones, en la estructura partipativa analizada.

Tasia Aranguez, Reflexiones sobre la democracia participativa (I), La galería de los perplejos 17/05/2016


Puntos de apoyo:

A. Rendón Corona: “Los retos de la democracia participativa”

J. Sempere: “La democracia y los expertos”

G. Delannoi: “On several kinds of democracy”

H. Harms: “La necesidad de repensar la democracia II”