diumenge, 30 de juny de 2013

Existeix una rebel.lió contra la rebel.lió de les elits?


Del mismo modo que las élites extractivas de todas partes se reconocen entre sí, lo están haciendo también los ciudadanos que de una plaza a otra del mundo (los últimos, los turcos o los brasileños) aparecen concentrándose y protestando. A pesar de que cada una de esas manifestaciones tiene sus características nacionales específicas, hay temas transversales que saltan de una a otra: la relación entre la democracia realmente existente y el capitalismo que se practica, la corrupción que avanza generando pasarelas constantes entre el mundo económico y el político, la distribución cada vez más regresiva de la renta y la riqueza.


El escritor británico Timothy Garton Ash, que ha denominado a esta comunidad de ciudadanos que protestan “la V Internacional”, dice que está constituida sobre todo (aunque no solo) por hombres y mujeres jóvenes que residen en ciudades, más preparados que la media, y “que se reconocen y se extienden en todas partes (...). Como la generación de 1968, tienen algo en común, pero esta vez se extiende a todo el planeta”.

Uno de los hombres más ricos del mundo, el inversor Warren Buffet, escribió hace un par de años un artículo en The New York Times (‘Dejad de mimar a los superricos’) en el que reconocía que la lucha de clases existe y “es mi clase la que va ganando”. Hace más de un cuarto de siglo que el sociólogo Chistopher Lasch acuñó el concepto de “rebelión de las élites” y describió cómo estas se liberan de la suerte de la mayoría y dan por concluido de modo unilateral el contrato social que los une como ciudadanos. Al aislarse en sus redes y enclaves de bienestar, esas élites abandonan al resto de las clases sociales a su albur y traicionan la idea de una democracia concebida para todos los ciudadanos.

La existencia de esa difusa V Internacional es la rebelión contra la “rebelión de las élites”. No en vano los jóvenes han sido especialmente vulnerables en el desarrollo de la crisis conómica. Se caracterizan por cotas de desempleo especialmente elevadas, por presentar un elevado riesgo de exclusión del mercado de trabajo. Esta mayor inseguridad tiende a aumentar espectacularmente en periodos de recesión, en los cuales los jóvenes suelen ocupar los segmentos más vulnerables del mercado laboral, fundamentalmente con contratos temporales. Con ello, muchos jóvenes no pueden adquirir experiencia laboral, ni están mejorando su nivel educativo, ni tienen motivación suficiente para seguir programas de formación.

Las protestas relacionadas con la situación grupal de los jóvenes dependen del momento del ciclo económico en que estén sus sociedades. En lugares que crecen, como Turquía o Brasil, exigen recuperar los derechos que perdieron en la recesión o que nunca tuvieron, y una porción de la tarta más grande; en países en los que la economía baja, que se repartan los sacrificios de una forma más proporcional a la renta y al patrimonio de cada uno.

Joaquín Estefanía, La V Internacional, El País, 30/06/2013

Per què no escriuen poemes els elefants?

Coneixement sense crítica és més preocupant que crítica sense coneixement. La primera alarma que alguna cosa no rutlla s'encén quan algú es pren la crítica com una deslleialtat. És el preàmbul del misteri, de la superstició i de la llegenda. Per a la ciència, un misteri és solament una comprensió fallida, i una superstició, un mer placebo existencial.

La mida com a llegenda_MEDIA_2
by Francina Cortés
Però a vegades, quan la crítica abaixa la guàrdia, comprovem que una minúscula fluctuació de creença individual s'amplifica i acaba arrossegant tot el pensament col·lectiu sense que ningú sàpiga ben bé d'on procedeix ni com ha arribat fins allà. Són les llegendes científiques, i d'haver-ne n'hi ha. Tot comença amb alguna cosa que sona versemblant i que es propaga sense gaire resistència. Després resulta que aquesta cosa és extremadamentment eficient per perpetuar-se a si mateixa per simple tradició i, sobretot, és molt eficaç a l'hora de sostenir altres arguments. I d'aquesta manera, a poc a poc, la idea guanya solera i rang de veritat consolidada.

De vegades, un dubta de certes afirmacions recurrents, però tendeix a allunyar el fantasma perquè no en va el sentit crític se li suposa al científic com el valor se li suposa al soldat. Un exemple: fa anys que m'intriga l'afició que tenen els paleoantropòlegs pel volum del cervell com un indici fiable del grau d'humanització d'un individu.
Es diria (fa temps que es diu) que la mida sí que importa per a homínids i homos. I això malgrat almenys dues flagrants excepcions. Una és per excés: l'Homo neardentalensis ens precedeix en l'evolució i no obstant el seu cervell era una mica més gran que el nostre. L'altra és per defecte: l'Homo floresiensis és un individu del gènere homo que va viure fa solament 12.000 anys a l'illa indonèsia de Flores i no obstant el seu cervell era minúscul, comparable al d'un ximpanzé (426 centímetres cúbics) o al de l'Austrolopitecus aferensis, el primer bípede que va viure fa més de quatre milions d'anys.

La frase que diu que l'excepció confirma la regla és una de les més absurdes que es poden pronunciar en el terreny de la ciència. Recordo que una vegada vaig decidir deixar de dubtar en la intimitat i, en un congrés que tenia lloc al museu, li vaig preguntar a Juan Luis Arsuaga: «Escolta'm! si la mida del cervell importa tant, ¿per què no escriuen poemes els elefants?». «Per favor, ¡som professionals!», em va contestar. Un intent de resposta una mica més piadós consisteix a al·ludir a la mida relativa del cervell respecte de la resta del cos. És clar: si dividim la mida del cervell per la del cos complet, llavors -uf, ¡quin descans!- elefants i balenes queden al darrere dels humans. Però si del que es tracta és d'escriure un poema, ¿com pot molestar la part del cos que no és cervell a la part del cos que sí que ho és? ¿Que potser disminueixen les prestacions d'un ordinador pel fet de cargolar-lo a un llast de cent quilos? Ja ho sabem, el volum del cervell persisteix intacte en el registre fòssil, cosa que no passa amb la densitat de les seves neurones. Potser això ha afavorit que la llegenda de les dimensions hagi arribat fins aquí, sí, però no ha estat per quedar-se.

Suzana Herculano-Houzel és una jove neurofisiòloga brasilera que l'any 2001 preparava, juntament amb el seu col·lega Roberto Lent, la publicació d'un llibre sobre el cervell amb el suggestiu títol Cent mil milions de neurones. De sobte, la Suzana es va quedar mirant Lent i li va deixar anar: «¿Cent mil milions de neurones? ¿Segur? ¿Qui les ha comptat?» Tots dos decideixen llavors revisar a consciència tota la informació disponible de cap a peus. Res: ningú havia comptat mai el nombre total de neurones d'un cervell. Més encara, una altra dada molt fixada és que hi ha deu cèl·lules glia (cèl·lules de suport) per cada neurona. No res: tampoc hi havia ni el mínim rastre sobre això. Suzana inventa llavors un fi i precís sistema de comptatge anomenat fraccionador isotòpic, que consisteix a fer un suc de cervell en què no sobreviuen les cèl·lules però sí els seus nuclis. I un alumne de Lent anomenat Francisco Acevedo es posa pacientment mans a l'obra. La sorpresa és majúscula. El cervell humà no té 100.000 milions de neurones com descriu la llegenda, sinó una mitjana de solament 85.000 milions. A més a més, la proporció de cèl·lules glia respecte de les neurones no és de deu a un, sinó d'un a un.

L'equip de la Suzana es posa a estudiar també la població neuronal de tots els passatgers de l'Arca de Noè. Ara sabem que les enormes testes dels elefants tot just allotgen uns trenta mil milions de neurones, xifra que suposa un dèficit de trilions de connexions respecte dels humans. Ara es comprèn millor per què no escriuen poemes. Ara sabem també que els cervells més densos en neurones del regne corresponen a primats i a cetacis. Els números i la intuïció es reconcilien. Fi de la llegenda. Ara sí.

Jorge Wagensberg, La mida com a llegenda, el periodicao.cat, 29/06/2013

Ignacio Castro Rey: 'Ser nòmades contra el sedentarisme del canvi programat'.

V

Aunque Deleuze no lo hace expresamente, es fácil relacionar la potencia de este “poder-juego” (Foucault) con la fascinación que ejerce la imagen. Es en sí misma un genial simulacro de fusión, integrando lo que fue previamente fragmentado. Multiplicando las paredes, la corriente de imágenes nos protege de lo real, lo inimaginable que resiste, aquella zona desde la cual podríamos ejercer una fuerza. Para desactivar esa posibilidad, una imagen lleva a otra, hace guiños a otras mil. Es el movimiento coagulado en sucesivos instantes decisivos de una publicidad que, en el fondo, sólo publicita la velocidad de escape que es nuestra historia. Fluencia continuamente subtitulada, la imagen soporta el entretenimiento abierto del control. Se trata de un sueño de separación laminar –teñido de cercanía- que ahorra todas las paredes y derriba cualquier muro. Sería divertido analizar cómo en su momento esta lava proteica derritió los muros del Este.


Mientras tanto, la rivalidad interminable de la in-formación permanente implica también que uno es rival de sí mismo, pues la competencia atraviesa al propio sujeto. El hombre podría ver, si aún tuviera ojos para esto, cómo su identidad se aparta cada vez más de su existencia. De manera que este poder-surf casi invisible consigue la cuadratura del círculo: hacer del individuo, en principio indivisible, algo dividual.

La metamorfosis se ha cumplido y ya no podemos localizar el insecto que somos. De ahí la furia del ciudadano-consumidor hacia todo lo que recuerde lo que pervive en él en estado larvario, sin posible realización. De ahí el lugar ambiguo del extranjero, en un planeta donde ya todos los somos, pues hemos sido desarraigados de nuestro humus vital para poder estar permanentemente en antena. Cuando el poder se hace cargo de la misma vida, y la materia prima del sistema productivo es la humanidad, la vida se divide. El afuera pasa adentro en el interior del mismo hombre, de ahí su oscilación entre una lasitud catatónica y los estallidos de euforia o de furia.

La neurosis de la vida sana es nuestra enfermedad social preventiva. En la nueva medicina, recuerda Deleuze en el Post-scriptum, ya no hay médicos de un lado y enfermos de otro, sino que todos somos enfermos potenciales localizados en distintos grupos de riesgo. Y debemos convivir con dolencias crónicas, que la estadística adelanta eliminando cualquier relación intuitiva con el cuerpo. La relación entre infinitud numérica y clausura real también cumple aquí su designio.

Por lo demás, dado que la interacción de un control continuamente deformable no nos permite ninguna distancia con el cuerpo sin órganos de la sociedad, por ninguna parte rozamos un referente real. Todo es superestructura, de ahí que las ideologías cuenten poco. La base de esta convergencia centrista de derecha e izquierda, que tantas frustraciones genera, es la potencia móvil de una separación que abraza los cuerpos, de una alienación que se convierte en espectáculo y genera seguidores.

Deleuze no llega tan lejos, pero los sindicatos no sólo estarían obsoletos por la dispersión terciaria, por la disolución de los grandes encuadramientos de clase, sino por el colaboracionismo de los trabajadores con las ilusiones de “clase media”, esta magia blanca de la neutralización económica, la simbiosis entre aislamiento y conexión, desarraigo y circulación. Necesitamos un accidente exterior que nos arranque del encierro global, de este adormecimiento incestuoso. Lo que en general llamamos crisis es todavía un temor informativo, un “accidente” interno, un peligro gestionado por el control.  

Deleuze, el hombre que un día decidió  morir, antes defendió la necesidad de pensar con “lo más atrasado” de nosotros mismos. En este maravilloso documento de nuestra zozobra diaria se muestra muy próximo a Nietzsche y muy alejado de Marx. En el Post-scriptum ni se habla de democracia, tampoco de economía, como si la clave de la gobernanza contemporánea fuese el simple fetichismo de la movilidad, una religión circulatoria que –sin doctrina alguna- sólo necesita que abandonemos la existencia, el compromiso moral con nuestra raíz no elegida.

Oscilando del viejo valle de lágrimas a esta radiante cumbre de risas, el control no es peor ni mejor que la disciplina. Cada época tiene una plaga que vierte sobre las espaldas del hombre, una violencia que intenta encauzar a los pueblos. No hay lugar para el pesimismo o el optimismo, dice Deleuze, apenas tenemos tiempo para buscar otras armas. ¿Cuáles? Sólo se nos dan pistas. No hay en el Post-scriptum ninguna referencia a la lucha de clases, tampoco a ninguna clase elegida. Más bien al contrario, Deleuze no deja de insistir en que el capitalismo y la resistencia “de concentración” han muerto a manos de la dispersión, un poder que es “abierto” porque se cierra en cada punto donde la vida palpita.

La lucha contra la “raza descarada de nuestros dueños” estaría deprimida a manos de una mediación infinita que divide a cada uno por dentro, separando en nosotros lo que hubiera de proletario ontológico, de Dasein endeudado con la pobreza. Esta sería hoy la apoyatura metafísica del capitalismo, prolongando la labor “revolucionaria” que la burguesía llevó a cabo, esa liquidación mundial que tanto fascinaba a Marx. Cuando el primer círculo de La insurrección que viene vuelve sobre esta cuestión del apartheid sobre cada existencia, a manos de la identificación, no esta más que desarrollando este control deleuziano, que después vuelve en Agamben y Badiou.


VI

¿Cómo liberarse del control, de un poder social que te sigue como una sombra, que desea tus ondas y que seas feliz? Quiere ser fan de ti y le gustaría pegarse a tu piel. “I am what I am”: mi música, mi ropa, mis estudios, mi corte de pelo, mi perfil, mi piso, mis historias de amor… La expresión constante se adelanta a la percepción y la desactiva, liberándonos de la necesidad de pararse y pensar, de escuchar y sentir. Vivimos casados con nuestra propia imagen, acoplados a una identidad móvil que nos separa minuto a minuto de la existencia, soltando el lastre de lo que haya de difícil, inamovible y antiguo en ella.

Esta universal invitación a “movilizarnos”, que empieza en el plano perceptivo, es una constante orden de alejamiento de la cercanía, de su ambigüedad irreal. Tal es la ideología incrustada en las tecnologías, la gran oferta política que las hace arrolladoras. El entorno vibrante nos obliga a una constante respuesta, una frenética emisión de mensajes que ahorra el peso de vivir, sin cobertura ni subtítulos.

Expresarse, impactar, ser divertido, estar al día, ser popular. Nadie echa de menos a un desconocido y esto, ser desconocido, no es hoy fácilmente soportable. Nos haría falta una tecnología para el “comunismo” de la condición mortal, para encontrar lo común en lo que nos abisma. De ahí esta histerización del contacto, un simulacro de acumulación que debe librarnos del vacío, la finitud real que vivimos como un desierto. La euforia social es la cara externa del pesimismo vital.

Si hay salida, comienza por aceptar un mapa de la trampa, tan multiforme y extensa como el horizonte que nos cerca. La única salida pasa por ver, frente a la vida mortal, esta prisión de paredes móviles que llamamos sociedad. No estaríamos lejos entonces de la idea de Heidegger de practicar un y un no simultáneos frente al orden de la técnica. Simultáneos, porque la afirmación y la negación son pronunciados en distintos planos, aunque coexistan: el devenir y la historia, el acontecimiento y la situación, el tiempo de la vida y la cronología que se multiplica en pantallas. Es necesario obedecer a dos amos a la vez, pero uno de ellos es sólo lo que el primero ha forzosamente olvidado.

Lo moral, lo político es ingresar en el corazón de las situaciones para preparar algo parecido a lo que estaba en la estrategia estoica, una subversión por aceptación. Cada una de nuestras diarias escenas de sumisión está separada por una delgada lámina de su posible liberación. Todo depende de cómo asumamos nuestro decorado, cómo nos atrevamos a habitarlo, pues una pequeña variación tonal puede convertir lo que parece el infierno en un limbo respirable. Ello exige que logremos dentro de nosotros –un adentro que es lo más lejano- un enemigo superior a la amenaza política y visible del exterior. Sólo así la pesadilla que es la historia será un juguete en manos de la primera propiedad de cualquiera, el peligro de vivir.

Fausto vende su alma porque no quiere dudar. Tener alma es tener en la duda el método; en la angustia, el gimnasio. Esto no implica refugiarse en el individualismo, sino lograr una individuación –necesariamente contingente, siempre necesitada de la presión de lo intolerable- que potencie por fuera nuevas formas de comunidad. Formas necesariamente provisionales, tan inestables como lo es el milagro del encuentro.

Tenemos dos manos, dos hemisferios cerebrales. Con un lado es inevitable pactar con las tonterías de la época, el canon de la visibilidad y el reconocimiento. Con el otro lado, si queremos sobrevivir a esta multiplicación cancerígena, debemos volver a ser invisibles, aprender el silencio y la desaparición, el hecho inevitable de –en algún día crucial- no ser reconocidos. Sobre esta necesaria desaparición, precisamente en los momentos capitales, habla también el Post-scriptum.

Deleuze recuerda que el topo era una de las figuras de resistencia en los viejos espacios de encierro. Lento, paciente, ciego e intuitivo, el topo encontraba siempre una galería para minar el suelo que le aprisionaba y traspasar los muros de las sucesivas disciplinas. Pero hoy se nos empuja a “movilizarnos” por todas partes. La cuestión es entonces cómo encontrar una velocidad que conecte con la lentitud que nos falta; una rapidez que sea más alta que la de este entorno automatizado y nos permita regresar a una vida análoga de su vértigo.

Una velocidad que vuelva al ser lento que somos, a esa coreografía de los afectos, la percepción, el pensamiento y su secreto. En Mil mesetas Deleuze recuerda que los nómadas son los que se aferran a una “región central” que no tiene cabida en ningún sitio.

Frente al topo, la serpiente es ágil. Ante todo, ha de ser capaz de estar quieta, de desaparecer por su simple manera de estar ahí, camuflada con los colores de una escena. A diferencia de la tabla de surf, la serpiente puede ser ágil y brillante, pero también aquietarse y desaparecer, sumergirse bajo las superficies. Sabemos por algunas técnicas orientales que existe un cierto tipo de reposo y concentración capaz de la más alta velocidad. No en vano Nietzsche ponía en el anillo del águila y la serpiente la figura más alta del conocimiento. La jovialidad del mediodía nacía de atravesar el corazón mismo de la tragedia.

En medio de esta luminosa organización de la ceguera nunca ha sido más fácil ser invisible. La dificultad estriba en que hoy, más que nunca, dan miedo las sombras, las habitaciones o los campos vacíos, la soledad de los márgenes. Todo lo durmiente, lo que está solo, es potencialmente terrorista, pues no somos capaces de ver la vegetación que hay en el desierto. Somos así prisioneros de esta malla proteica, al preferir una consensuada neutralización frente a la soledad de los márgenes, al “atraso” de no tener cobertura.

Bajo este perpetuo verano de la juventud publicitaria, es necesario reinventar el poder de la desconexión, la ventura de no ser nadie. Reinventar, en esta época de transparencia total y espectáculo continuo, una nueva clandestinidad. Tal vez la mujer tiene esa sabiduría dentro, esa “humildad” para desdoblarse y actuar a tres bandas. El drama del hombre, siempre casado con su imagen narcisista, es que le falta esa tecnología, analógica del espectro real.

Sin el desdoblamiento de tal “hipocresía”, sin ser espías del otro tiempo que palpita dentro de esta imperial cronología, ¿cómo escapar de un poder social que es tan fluido como nuestras vidas? El autoritarismo de los clásicos espacios disciplinarios nos hacía la rebelión relativamente fácil y comprensible. Esta envoltura atronadora del Estado-mercado amenaza con convertirnos en un nudo de la red. Simples consumidores de movilidad y alternativas. Logo tras logo, marca tras marca, somos prisioneros de la reproducción, por radicales que sean nuestras alternativas de culto.

No hay ninguna posibilidad para la serpiente, un ser más ágil que el deslizamiento que nos ha colonizado, si al mismo tiempo no somos más lentos; capaces incluso de regresar y permanecer inmóviles, descansando en el enigma que no tiene imagen. Desaparecer, camuflarse, devenir imperceptible. Ser capaz de estar a solas con tu penumbra, con el veneno de tu diferencia y tus miedos. Ser serpiente exige incluso mudar de piel, apartarnos del afán de reconocimiento, de los clichés que pretenden protegernos.

Otra metafísica, capaz de aceptar una mortal existencia sin empleo social, es urgente para que pueda haber otra política. Tal viraje de la subjetividad occidental, hacia lo impolítico de la tierra, permite conectar con el mundo antropológico de la pobreza, esos “pueblos sin historia” que hasta ayer nuestro progresismo despreció, con muy distintas ideologías. Apostar por esa multitud bárbara e inmoral, que de vez en cuando irrumpe en nuestra sensibilidad, exige atreverse a pensar según la zona de sombra de nuestro suelo. Es la única manera de conectar con una humanidad libre del racismo de la movilidad.

Debemos aprender a camuflarnos en un poder que se ha confundido con nuestra piel. De Juan de la Cruz a Tiqqun, una vieja sabiduría nos recuerda que para ser libres hay que atarse, dejarse atravesar. Pensamos y somos libres desde nuestro atraso, desde un irremediable fondo de subdesarrollo. Necesitamos héroes que obedezcan a una heteronomía anterior a toda autonomía.

Necesitamos un ascetismo versátil, la agilidad de un platonismo de lo múltiple, que atraviese una a una las mil situaciones que nos cercan. Lograr tal ascesis en cada punto de abundancia, en la misma dispersión móvil que nos transporta y nos expropia, requiere un taoísmo de la violencia, una fortaleza infraleve. Solamente una espiritualidad inmanente será capaz de ingresar en la médula de las situaciones y despertar el devenir de cualquier historia, el acontecimiento de cada situación.

Menos es más, pues logra captar el sentido del mundo bajo su línea de flotación, antes de que cuaje en signo y se convierta en otro medio. La serpiente reinventa una “alta mar” en cada puerto, una velocidad que puede descansar y concentrarse en el nuevo sedentarismo, en su cultura de masas. Pero esta “anarquía coronada” supone resucitar algo que nos da miedo, no una espiritualidad interior y privada, sino política, capaz de mezclarse.

Tal vez Foucault y Deleuze sólo barruntaron este viraje de la lucha y del guerrero, este paso del león al niño. ¿Eran todavía demasiado “marxistas” para asistir a este giro, a esta orientación práctica e infranalógica del pensamiento, al oriente que espera bajo nuestra enorme urbanización? Quizás los dos amigos estuvieron todavía ilusionados con la política y un resto de la metafísica de oposiciones; en suma, con Hegel y lo que Simone Weil llama “la superstición de la cronología”. Si es cierto que Foucault, al decir de Deleuze, “odiaba los retornos”, los dos tuvieron un problema con la vida que no cambia, un límite que nosotros debemos traspasar.

Lo que nos puede volver a otorgar independencia es una buena relación con el desierto, con la protección que brinda la intemperie. Sólo un fondo de disciplina, una disciplina del sigilo que recupere la violencia de la que hemos sido expropiados, puede contrarrestar la violencia flexible de la que somos objeto. Es necesario aliar un epicureísmo de los sentidos con un estoicismo del pensamiento, una piedad afectiva con una dureza intelectual de la distancia. Reinventar un nuevo ascetismo, un rodeo salvaje sobre sí mismo a través del desierto. Ser nómadas otra vez para escapar de este sedentarismo del cambio programado.


Ignacio Castro Rey. Madrid, 16 de junio de 2013

Comentarios a la sociedad del control (y 3)

* “Post-scriptum sobre las sociedades de control”. El texto fue publicado en L’Autre Journal, nº 1, en mayo de 1990. En España cierra el precioso volumen de artículos y entrevistas llamado Conversaciones (Pre-Textos, Valencia, 1995). Estos comentarios han surgido de la lectura privada y pública de ese texto a lo largo de años, más los debates del Seminario Nietzsche-Tiqqun de esta primavera en la Facultad de Filosofía de la UAM y el encuentro Milestone Project de Girona. Gracias desde aquí a todos los organizadores y participantes.

Ferrer i Guardia (documental)


dissabte, 29 de juny de 2013

Primatologia i democràcia.

 
Los datos acumulados por la National Security Agency norteamericana, los cuales incluyen registros de llamadas telefónicas y correos electrónicos realizadas por ciudadanos de todo el mundo, nos hacen preguntarnos sobre la existencia de una verdadera democracia y hasta qué punto los abusos de poder la ponen el peligro. El estudio de los primates y la evolución humana nos proporcionan algunas respuestas sobre el origen y claves para su mantenimiento.

Christophe Boesch, Director del Departamento de Primatología del Instituto Max Planck, cree que aunque la democracia formal surgió por primera vez en Atenas, o más recientemente en Estados Unidos y Francia, la manera de entender la organización social típica de la democracia surgió hace mucho más tiempo, en las profundidades de la selva.

Según Boesch, las conductas políticas básicas tienden a estar fijadas genéticamente y datan de la era paleolítica, habiendo condicionado la propia naturaleza y evolución humana mediante la existencia de fuerzas anti-jerárquicas, incluso desde antes que nos adentráramos en la sabana.

Los primates, además de poseer una fuerte tendencia a usar su posición de poder para intimidar o forzar a otros, también contamos con una tendencia innata que nos impulsa a generar contrapoderes para influir en miembros que no están dominados por los peligrosos individuos alfa. Esta dinámica está presente desde los patios de los colegios hasta en los lujosos despachos de Washington, pasando por los pasillos de Wall Street.

En algunas especies de primates, el método que emplean para que un individuo o grupo no cometa excesos, como los llevados a cabo por la NSA, es la cooperación de los subordinados en contra del poder. Por ejemplo, cuando un líder de chimpancé asciende a lo más alto de la jerarquía, de manera inmediata comienzan movimientos en el grupo que en poco tiempo resultarán en alianzas que frenan su violencia, ejerciendo una fuerza opuesta. De esta manera cuestionan la autoridad de los más poderosos en todo momento. Lamentablemente, esta fuerza en sentido contrario es la que no ha existido en este grave caso de espionaje doméstico e internacional.

El contrapoder primate

Para este primatólogo suizo, las sociedades igualitarias son un tipo especial de jerarquías en las que el grupo permite la existencia de individuos dominantes alfa, pero siempre bajo la atenta mirada colectiva. El problema es cuando este control se relaja o es obstaculizado totalmente por el propio Gobierno.

Los grupos de primates necesitamos equilibrio entre los diversos poderes de la sociedad para que nadie los use en nuestra contra, como ha hecho la NSA. La igualdad no nace de la mera ausencia de jerarquías, sino que se basa en un tipo especial de la misma, desarrollada a partir de tendencias antijerárquicas que todos los grandes simios poseemos.

Los casos de filtración intencionada realizados por Edward Snowden y Bradley Manning, son buena prueba de estas dinámicas sociales que van en contra del los abusos del poder. De haber sucedido en las selvas de Tanzania y no en Estados Unidos, más gente se hubiera aliado con ellos.

Los medios de comunicación, las asociaciones y otro tipo de instituciones modernas se crean, entre otras razones, para vigilar a los que están en lo más alto de la jerarquía. El cuarto poder, junto a otros muchos otros grupos de presión de la sociedad civil, son la mejor garantía para que los más poderosos no lleguen demasiado lejos en el ejercicio de sus competencias.

El mecanismo consiste en que el poder se iguala a través del equilibrio de muchas partes que hacen imposible que ninguno monopolice una cuota de poder excesiva. En esta situación, el grupo entero obtiene una pequeña parte del poder y lo puede usar para reducir el de otros individuos, algo que ocurre de manera constante en varias especies de animales. La división de poderes del Estado, recogida por Montesquieu en sus libros, ya contenían estos conceptos bien desarrollados.

En los primates humanos y no humanos existe una fuerte lucha interior entre los impulsos a la formación de jerarquías estrictas y un liderazgo autoritario por una lado, y las fuerzas que nos impulsan a la igualdad y la democracia por el otro. Gracias a ellas, según Boesch, podemos controlar las fuentes de poder e incluso darle la vuelta al circuito tradicional por donde este fluye.

Pablo Herreros, La democracia nació en la selva, Yo, mono, 15/06/2013

La construcció social del futur humà.

La inteligencia de la humanidad sigue en crecimiento exponencial, alimentada por la acción neuromecánica y el conocimiento que se nos suministra en nuestra fase de desarrollo hacia la madurez. Así, cada vez estamos más y mejor socializados y disponemos de estímulos de manera sistemática.

Esto nos prepara cada vez más y de forma mejor para poder interrogarnos sobre nuestro pasado. Paralelamente, disponemos de equipos, tiempo y ayuda económica para poder llevar a cabo estas tareas que se han incorporado de manera natural en la educación de nuestra prole y de nosotros mismos.

Bucear en el pasado por intuición no es lo mismo que intentar contrastar con él la acción de las leyes de la evolución, y sobre todo, como ya hemos insistido, no es igual que hacerlo habiendo construido un discurso para intentar ir borrando la incertidumbre de nuestro futuro.

No es la casualidad ni la improvisación quienes deben regir la construcción social del devenir. Sin duda, el substrato nos marca, pero no debe dirigirnos a menos que juegue en favor nuestro. Esta es la diferencia entre determinación vital e indeterminación del presente, y probablemente la dirección antrópica en el futuro.

Desde la antigüedad, incluso especies que no eran Homo sapiens se habían dado cuenta de la singularidad de algunas formas de rocas que por analogía comparaban con animales. Efectivamente, los Homo neanderthalensis, por ejemplo, ya acumulaban esta información en sus casas, pues tanto en yacimientos en cueva como al aire libre se ha encontrado información de este tipo.

Cuando Raymond Dart  da con los restos del niño de Taung, en 1929 en Sudáfrica, abre una brecha mucho más grande que el descubrimiento histórico del Homo neanderthalensis en Spy (Bélgica) en 1886, pues el primero mencionado se encuentra en nuestro origen. Se trata de un Australophitecus africanus, que junto a Parathropus y Homo, forma a línea de homínidos que caracterizan el final del Plioceno.

Los humanos vamos descubriendo que nuestro presente es fruto de un arbusto evolutivo compuesto por muchas ramas que aún ahora nos son desconocidas, si bien hemos avanzado de forma concienzuda y sistemática. Cuando empezaron los descubrimientos en el siglo XIX sabíamos que existían dos especies entre los humanos; ahora sabemos que hay más de una docena y continúan los hallazgos de otras nuevas.

Eudald Carbonell, Deseando conocer el pasado (7), Sapiens, 29/06/2013

La gènesi dels revoltats conservadors a USA.

 

Amador Fernández-Savater tuvo la amabilidad de enviarme la última publicación de su editorial, Acuarela & A.Machado. El libro (Fuera de lugar) consistía en una serie de conversaciones con diferentes voces críticas. El tema es la crisis actual y sus posibilidades de transformación. Una de las que me interesó más era la que sostuvo con Thomas Frank, personaje casi desconocido para mí. Únicamente conocía de él un artículo que se publicó hace tiempo en la desgaciadamente desaparecida revista de cultura Archipiélago.Thomas Frank es un periodista y escritor que ha analizado en profundidad y de una manera muy directa la inversión de la lucha de clases en EEUU.

La inversión de la lucha de clases quiere decir que el movimiento ultraconservador del Tea Party ha sabido recoger la furia de la clase obrera al servicio de sus verdaderos antagonistas. Es decir, que el descontento de la clase obrera, en lugar de ir como en el siglo XIX hacia movimientos populistas antimonopolistas, partidarios de reformas sociales, van ahora en dirección contraria, hacia la extrema derecha neoliberal. Este grupo se caracteriza por cuatro elementos : nacionalismo conservador ; neoconservadurismo en lo social ; neoliberalismo en lo económico ; autoritarismo en la política. ¿Como ha sucedido este fenómeno tan irracional? ¿porque los obreros, agricultores pobres y otras clases muy castigadas acaban votando a los que le hundirán más en su miseria?

En vistas que estos temas me despertaron gran interés Amador me envió el libro ¿Que pasa en Kansas? Cómo los ultraconservadores conquistaron el corazón de Estados Unidos ( Acuarela & A.Machado, 2008) .

Es un libro que me parece poco menos que imprescindible. Lo es para entender algo que no solo ocurre en EEUU sino también en Europa (y España): la clase obrera está desplazando su voto hacia la extrema derecha populista. Aunque Frank analiza el fenómeno que corre en EEUU, con todas sus peculiaridades ( y tomando como referencia a Kansas) de sus análisis podemos aprender muchas cosas, algunas de las cuales podemos aplicar a nuestro país. De hecho, en la excelente nota editorial escrita por Amador Fernández-Savater, hay apuntes sugerentes sobre el tema.

Analicemos las ideas básicas. La primera es que las clases sociales existen. La segunda es que los dos grandes partidos no los representan. La tercera es que el núcleo ultraconservador del Partido Republicano (más o menos identificado con el movimiento del Tea Party) ha sabido conectar con la rabia de una clase trabajadora muy castigado que le apoya cada vez más. La cuarta es que la manera que lo ha hecho es a través de una supuesta guerra cultural o lucha de valores. La quinta es que, en la práctica, están votando a partidos que lo único que hacen es aprobar leyes que van directamente a favor de los intereses de las élites económicas y en contra de las clases trabajadoras.

Primer punto. Las clases sociales existen. No como entidades objetivas al estilo de lo que dicen los marxistas más dogmáticos como Althusser. Pero sí con grupos que se pueden diferenciar en función de su situación económica. La clase obrera serían así los trabajadores no cualificados (del campo, de industria, de los servicios), con poco capital cultural y con un acceso muy limitado a bienes y servicios. Esta clase obrera luchó en el siglo XIX y XX por sus intereses y se organizó en sindicatos que fueron poderosos. Lograron muchas mejores sociales y económicas en sus luchas, sobre todo en el movimiento populista de final del siglo XIX.

Segundo punto. Tras la Segunda Guerra Mundial es Partido Demócrata fue el que estuvo más vinculado a los sindicatos y fue el depositario tradicional de la clase obrera. A partir de los años 70 las élites del partido consideran que han de ganarse básicamente el apoyo y el voto de las clases medias y altas liberales. Para ello han de reducir al mínimo las propuestas económicas de carácter progresista y han de olvidarse de cualquier aire obrerista de su partido. Su cálculo es simple : el voto obrero lo tienen garantizado porque sus propuestas económicas, sociales y fiscales siempre serán mejores que las del Partido Republicano. El Partido Republicano, por supuesto, es el partido de las clases altas.

Tercer punto. Hay una cuestión muy importante que es el imaginario de un grupo social. La palabra es mía, no de Frank. Pero me parece muy útil. El imaginario son las imágenes con las que se identifica un grupo. Tienen que ver con su percepción, su sensibilidad, sus filias y sus fobias. Es un elemento irracional pero que pesa mucho en la conducta social. Los individuos no son entes racionales que calculan sus intereses. Es algo mucho más complejo. Los obreros ven y sienten que no solo están cada vez peor económicamente, sino que su manera de vivir es despreciada por las élites en el poder. Las élites del Partido Demócrata son cosmopolitas liberales, que hablan con el lenguaje de lo políticamente correcto. Es un lenguaje retórico, que queda bien, pero que está al margen de los problemas reales de los obreros. Porque es un discurso bienintencionado, que ni contempla los problemas reales que tienen los obreros ni tampoco sus soluciones.

Cuarto: la guerra cultural. Esto sí que es específico de la situación concreta de EEUU. Los obreros son bastante conservadores en temas como el aborto por el peso de lo religioso. La religión forma parte del imaginario colectivo del país. Se desmarca los que tienen un capital cultura alto, pero lo hacen con un cierto racismo cultural. Esto hace que los obreros se aferren más a estos valores. Por otra parte esta la pérdida de lo comunitario, que desde una óptica de izquierdas ha criticado Sennett (que sí tiene, por cierto, un lenguaje que puede entender la gente común). Están las drogas, la pérdida de la autoridad, el hedonismo de los adolescentes. La tolerancia de los liberales demócratas se presenta como el origen de todo ello. Los progresistas (que se identifican con la clase media alta con capital cultural e ideas liberales) se convierten en el chivo expiatorio. Porque nadie habla de lo que se tiene que hablar, que es de las clases sociales y de las políticas económicas. Y porque nadie habla de los problemas reales el imaginario obrero se identifica con los que les hablan directamente, con su lenguaje.

Quinto. Los obreros acaban votando a los que acaban perjudicándoles con sus medidas económicas. Detrás de lo que han detrás del neo-conservadurismo es el neoliberalismo económico. Los pobres votan lo que les interesa a los ricos. Los ricos desprecian a los pobres, el sector moderado elitista del Partido Republicano desprecian al Tea Party igual que el Partido Democrático. Pero les sirven.

¿Pasa lo mismo en Europa? En parte sí y en parte no. La extrema derecha populista ha ganado a sectores populares. A veces con partidos propios (el Frente Nacional francés), a veces con núcleos dentro del mismo partido ( como en el Partido Popular). En todo caso, dentro o fuera, se complementan: su alternativa es el neoliberalismo.

Un libro interesante, bien escrito, divertido, mordaz. También merece la pena el breve artículo final "Over the Rainbow", del mejor Zizek.

Luis Roca Jusmet, La paradoja de la lucha de clases invertida, Materiales para pensar, 29/06/2013

divendres, 28 de juny de 2013

Ramoneda contra els professionals del "nosaltres".


Aquest és un fragment de Después de la pasión política (1999), en què Josep Ramoneda abominava els nacionalismes. La meva pregunta és: en què ha canviat ara la situació perquè s'hagi convertit en el profeta de la Catalunya post-autonòmica?


Desde la perspectiva de quienes pensamos que la libertad -la política y no sólo la económica- ocupa el primer lugar en la escala de valores y que, ante la duda, es ella el criterio de referencia, la relación entre el yo y el nosotros es fundamental. Todo paso del yo al nosotros supone una pérdida de libertad. Pero el yo necesita un territorio en el que poder expresarse. Al reducir al ciudadano a homo economicus, se está produciendo una mixtificación: se reconoce la primacía del yo, pero inmediatamente se hipoteca en la exigencia económica que hace de la relación de productividad un todo.

En este marco de reducción del hombre a agente económico, los nacionalismos y las religiones buscan una nueva oportunidad. Siempre que se producen vacíos en la construcción del sentido aparecen los profesionales del nosotros dispuestos a ocuparlos. Lo orgánico se ofrece para contrarrestar el carácter disolutivo -desamparador- de lo inorgánico, el sentimiento se propone como alternativo o complementario al interés. El sentimiento como vía de anexión del yo al nosotros. "Yo sólo leo el Avui y el Wall Street Journal", me espetó un pretencioso ejecutivo nacionalista catalán. El nacionalismo como alpiste espiritual para seguir dándole a la sociedad de la competitividad. (...)

Por herencia de lo religioso los sentimientos, como las creencias, gozan de un privilegio que afortunadamente no tienen las ideas: se consideran inatacables por la crítica. Si alguien se permite alguna licencia, surgirá enseguida el rugir indignado de legiones de sensibilidades heridas. Enarbolar políticamente los sentimientos es pedir al adversario que se calle en nombre del sagrado respeto a las creencias de cada uno, es el primer paso para poner cara de víctimas.

Josep Ramoneda, Después de la pasión política, Círculo de Lectores, Barna 1999, págs. 83-84


Zizek respon a John Gray.

John Gray

Si me repugna la reseñaque John Gray ha escrito sobre mis dos últimos libros (Las violentas visiones de Slavoj Žižek, The New York Review of Books, 12 de julio, 2012), no es porque la reseña sea muy crítica con mi trabajo, sino porque sus argumentos se basan en una malinterpretación tan grosera de mi posición que, si quisiera responder con detalle, tendría que dedicar un tiempo desproporcionado a responder insinuaciones y aclarar malentendidos acerca de mi posición, por no mencionar las declaraciones que son simplemente falsas, y eso, para un autor, constituye uno de los ejercicios más aburridos que puedan imaginarse. Así que me limitaré a un ejemplo paradigmático que mezcla el rechazo teórico con la indignación moral: tiene que ver con el antisemitismo y merece la pena citarlo en detalle:

Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler. Deja claro, aun así, que en esa nueva vida no habría lugar para una forma particular de la identidad humana:

El estatus fantasmático del antisemitismo se revela claramente en una declaración atribuida a Hitler: ‘Tenemos que matar al judío que hay en nuestro interior.’ […] La declaración de Hitler dice más de lo que quiere decir: contra su intención, confirma que los gentiles necesitan la figura antisemita del ‘judío’ para mantener su identidad. Por tanto no es solo que ‘el judío esté en nuestro interior’: lo que Hitler olvidó fatídicamente es que él, el antisemita, también está en el judío. ¿Qué significa este paradójico entrelazamiento para el destino del antisemitismo?

Žižek censura explícitamente a “algunos sectores de la izquierda radical” por “su incomodidad a la hora de condenar sin ambigüedad el antisemitismo”. Pero es difícil entender el argumento de que las identidades de los antisemitas y los judíos se refuerzan mutuamente –que se repite, palabra por palabra, en Less than nothing– sin pensar que sugiere que el único mundo en el que el antisemitismo puede dejar de existir es un mundo en el que no hubiera ningún judío.

¿Qué está pasando aquí? El pasaje citado de Less than nothing continúa:

Aquí podemos ver de nuevo la diferencia entre el trascendentalismo kantiano y Hegel: lo que los dos ven, por supuesto, es que la figura antisemita del judío no debe ser reificada (por decirlo de forma ingenua, no encaja con los “verdaderos judíos”), sino que es una fantasía ideológica (una “proyección”), está “en mi ojo”. Lo que Hegel añade es que el sujeto que fantasea con el judío está también “en la imagen”, que su mera existencia gira en torno a la fantasía del judío como el “pequeño fragmento de lo Real” que soporta la consistencia de su identidad: si eliminas la fantasía antisemita, el sujeto que posee la fantasía se desintegra. Lo que importa no es la localización del Ser en la realidad objetiva, el imposible real de “lo que yo soy objetivamente”, sino cómo estoy localizado en mi propia fantasía, cómo sostiene mi fantasía mi ser como sujeto.

¿No resultan estas líneas totalmente claras? La implicación mutua no se establece entre los nazis y los judíos, sino entre los nazis y su propia fantasía antisemita: “si eliminas la fantasía antisemita, el sujeto que posee la fantasía se desintegra”. El asunto no es que los judíos y los antisemitas sean en algún sentido codependientes, de modo que la única manera de deshacerse de los nazis sea deshacerse de los judíos, sino que la identidad de un nazi depende de una fantasía antisemita: el nazi “está en el judío” en el sentido de que su propia identidad se basa en la fantasía del judío. La insinuación de Gray de que yo planteo de alguna manera la necesidad de la aniquilación de los judíos es, por tanto, una obscenidad ridícula y monstruosa, que solo sirve al vil motivo de desacreditar al oponente atribuyéndole ciertas simpatías hacia el crimen más aterrador del siglo xx.

Así que cuando Gray escribe que “Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler”, simplemente no está diciendo la verdad: lo que señalo es que esa “forma de vida” no habría necesitado a un chivo expiatorio como los judíos. En vez de matar a millones de judíos, un régimen “menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler” transformaría, por ejemplo, las relaciones sociales de producción de manera que perdieran su carácter antagonista. Esta es la “violencia” que predico, la violencia que no derrama sangre. La violencia totalmente destructiva de Hitler, Stalin y los jemeres rojos es la que resulta “reactiva e impotente” desde mi punto de vista. En ese sencillo sentido creo que Gandhi fue más violento que Hitler:

En lugar de atacar directamente el Estado colonial, Gandhi organizó movimientos de desobediencia civil, de boicot a productos británicos, de creación de un espacio social que estuviera fuera del alcance del Estado colonial. Por tanto, aunque parezca un disparate, se debería decir que Gandhi fue más violento que Hitler. La caracterización de Hitler que lo presenta como un mal tipo, responsable de la muerte de millones de personas pero también un hombre con dos cojones que perseguía sus fines con una voluntad férrea, no es solo únicamente repulsiva, sino también falsa: no, Hitler no “tuvo los huevos” de cambiar las cosas. Todas sus acciones eran fundamentalmente reacciones: actuaba de manera que nada cambiara de verdad; actuaba para evitar la amenaza comunista de un cambio real. Que eligiera a los judíos fue en último término un acto de desplazamiento, donde evitaba a un enemigo real: el núcleo de las relaciones sociales capitalistas. Hitler montó un espectáculo revolucionario para que el orden capitalista pudiera sobrevivir, a diferencia de Gandhi, cuyo movimiento logró interrumpir el funcionamiento básico del Estado colonial británico.

En vez de aburrir al lector con docenas de ejemplos de malinterpretaciones similares, comentaré que Gray concluye su reseña con la observación sobre el supuesto “isomorfismo” entre el capitalismo contemporáneo y mi pensamiento, el cual

reproduce el dinamismo compulsivo y sin objeto que percibe en el funcionamiento del capitalismo. La obra de Žižek –que ejemplifica con elegancia los principios de la lógica paraconsistente– alcanza una sustancia engañosa a base de repetir una visión esencialmente vacía, pero al final representa menos que nada.

Se puede demostrar cualquier cosa con superficiales homologías posmarxistas de ese tipo: esas homologías, así como las numerosas distorsiones tendenciosas de Gray, son tristes indicadores del nivel del debate intelectual en los medios actuales. La obra de Gray es la que encaja perfectamente en nuestro universo ideológico del capitalismo tardío: ignoras totalmente de qué trata el libro que reseñas y renuncias a todo intento de reconstruir de alguna manera su línea argumentativa; en cambio, mezclas vagas generalizaciones de libro de texto, groseras distorsiones de la posición del autor, analogías imprecisas, etc. Y, a fin de demostrar tu compromiso personal, añades a ese cajón de sastre de chistes pseudoprofundos y provocadores una pizca de indignación moral (¡imagina, el autor parece defender un nuevo holocausto!). La verdad no importa; lo que importa es el efecto. Eso es lo que ansían los consumidores de fast-food intelectual: fórmulas sencillas y pegadizas mezcladas con indignación moral. Te divierte y hace que, moralmente, te sientas bien. La reseña de Gray no es ni siquiera menos que nada, es simplemente una nada insignificante. 

Slavoj Zizek, No menos que nada, sino sólo la nada, Letras Libres, 24/06/2013
http://pitxaunlio.blogspot.com.es/2013/06/slavoj-zizek-exemple-dintellectual.html
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Traducción de Daniel Gascón

La vigència de Marx

La imagen y el pensamiento de Marx, casi desterrados de los círculos políticos, académicos y culturales tras la caída soviética, resurge en un momento en el que una severa crisis promueve la búsqueda de respuestas alternativas al capitalismo convencional. Sin embargo, cuando de lo que hablamos es de grandes movimientos sociales como el 15-M o los Indignados, Marx comparte cartel con una ecléctica lista de referentes filosóficos y morales, que abarcan desde los documentales de Michael Moore hasta la película Inside Job, pasando por las obras de autores como Stéphane Hessel y José Luis Sampedro, el creador de cómics Ivà (Historias de la puta mili) o personajes como Mafalda.


En lo académico, hay autores que llegaron al marxismo en los sesenta y setenta y siguen considerándolo una herramienta válida para interpretar la realidad. Entre ellos figura Juan Ramón Capella, catedrático de Filosofía del Derecho de la Universidad de Barcelona, que sostiene que “el marxismo resulta clave para entender el presente”. Una tesis similar a la del historiador Carlos Martínez-Shaw o el filósofo francés Jacques Rancière. Otros han descubierto a Marx tras una larga trayectoria en la otra orilla. El economista grecoaustraliano Yanis Varoufakis, profesor en la Universidad de Texas tras ser asesor de George Papandreu cuando este gobernaba, declaró recientemente: “La única forma en que he podido hacerme inteligible el mundo es a través de los ojos metodológicos de Marx. Hecho que basta para hacer de mí un teórico marxista”. En una línea similar estaría el filósofo italiano Gianni Vattimo, que llega al marxismo desde el cristianismo y Heidegger.

En los antípodas se sitúan autores como Miquel Porta Perales, autor del libro La tentación liberal, quien sostiene que “el marxismo, como teoría de interpretación y transformación del mundo, entró en crisis hace décadas: el materialismo dialéctico es una entelequia; el materialismo histórico, una manera más de aproximarse a la historia; la lucha de clases, una pugna que busca más trabajo y mayor salario; el proletariado, un ente que desea integrarse en una prosperity capitalista hoy en crisis; la democracia real, una forma de despotismo; la sociedad sin clases, el paradigma de la sociedad cerrada”. Pese a su dura diatriba, Porta Perales reconoce que el marxismo retorna “porque ofrece certeza antiliberal y confort radical: la certeza que permite confirmar ¡por fin! la verdad última del capitalismo explotador; el confort que se obtiene al proponer ¡por fin! una alternativa al sistema”.

El economista Joaquín Trigo, del Instituto de Estudios Económicos, que en su juventud se sintió atraído por el marxismo, sostiene hoy que carece de vigencia y que Marx “nunca estuvo en una fábrica”, así que sus análisis ni sirven ahora, ni servían antes.

Joana García Grenzner, feminista vinculada a los Indignados, sostiene que el marxismo sí sirve para cubrir un vacío a la hora de analizar la realidad social y económica. Grenzner toma a Marx como una de sus referencias a pesar de que apenas trató dos de los asuntos centrales para ella: el feminismo y el ecologismo. La activista insiste en que sus opiniones son solo suyas y no representan a ningún movimiento. Una precisión que también hacen varios adheridos al 15-M en Barcelona, que para pronunciarse sobre este asunto tuvieron que celebrar una asamblea para recoger opiniones, todas “individuales”. (...)

El aparente reverdecer de Marx ha sido reseñado por autores como Stuart Jeffries, columnista del diario británico The Guardian, que tituló uno de sus recientes artículos casi con una declaración: Por qué el marxismo renace de Nuevo. El escritor Jonathan Sperber se preguntaba en sus mismas páginas: ¿Es Marx aún relevante? Y la respuesta era afirmativa, con mención especial de su valía para entender las crisis recurrentes del capitalismo.

Según el catedrático Juan Ramón Capella, “los instrumentos de análisis de Marx, en general, siguen siendo válidos”. En particular, para explicar “tres fenómenos: las crisis cíclicas del capitalismo, la concentración del poder económico y la contrarrevolución política, consecuencia de la caída del beneficio capitalista”. El profesor considera que no hay que tomar a Marx como un dogma: “Él conoció la primera revolución industrial y nosotros estamos en la tercera”. Además, “era un convencido del progreso técnico y no vio algunos de los peligros del desarrollismo. Por ejemplo, no comprendió la elasticidad indefinida de las necesidades humanas”. Pero la idea que expresa el lema “socialismo o barbarie” sigue siendo válida, opina. “La barbarie es una sociedad sin reglamentar, a merced solo del mercado”, señala, para concluir: “Hay quien defiende el ultraliberalismo con el argumento de que el Estado no entiende de economía. Bueno, el mercado tampoco”.

Que Marx permite formular respuestas a los retos actuales es algo que sostienen también el catedrático Carlos Martínez-Shaw, el economista Carlos Berzosa, el filósofo Manuel Cruz o el dirigente del PCE José Luis Centella, entre otros. Según Berzosa, “Marx nunca ha perdido vigencia, aunque sí ha habido intentos de anularlo, de relegarlo a la historia”. Tras el hundimiento del socialismo real, señala, “se le atacó con el argumento de que había perdido vigencia, pero hoy podemos ver la importancia de sus análisis”. Berzosa, como Capella, no pretende que Marx acertara en todo. “Hay que leer a Marx de forma abierta, porque él no tuvo en cuenta aspectos como la ecología o la lucha de género”. En un sentido similar se expresa Centella. “Marx no es un catecismo ni una máquina de dar respuestas, pero nos permite entender que la crisis no es cosa de unos golfos, sino que está vinculada a la estructura económica del capitalismo”.

Manuel Cruz, profesor de Filosofía en la Universidad de Barcelona, reflexiona: “La crisis del marxismo suele presentarse como algo evidente, a partir del fracaso del denominado socialismo real. Pero el marxismo no es solo eso. No caben descalificaciones genéricas: quienes cuestionen la cientificidad de los análisis marxianos vienen obligados a demostrar científicamente su falsedad o sus errores”. En su opinión, “el elemento que proporciona sentido y coherencia al marxismo es el impulso moral por acabar con la injusticia. Por eso no tiene derecho a reclamarse del marxismo ni el marxista de salón ni el oscuro burócrata del aparato de partido, sino quien, desde el conocimiento y la voluntad de transformar, posee también la sensibilidad que le hace vivir como intolerable el sufrimiento humano provocado por un orden social injusto”.
Para Albert Recio, profesor de Economía de la Universidad Autónoma de Barcelona, “Marx no solo no ha caducado, es un gran clásico y está ganando vigencia y aceptación social debido a la crisis”. Sus ideas valen especialmente para explicar “los conflictos de clase, la crítica al capitalismo y el empleo del ejército industrial de reserva”, expresión que Marx emplea para referirse a los parados. En El capital, no deja de anotar la relación directa entre el salario y el número de personas en paro. En cambio, dice Recio, “Marx no vio la importancia de las estructuras nacionales, un asunto que llevó a la segunda generación de marxistas [Lenin y Rosa Luxemburgo, sobre todo] a abrir el debate sobre el imperialismo”. Tampoco pudo atisbar “la cuestión ecológica por su visión del progreso tecnológico ni la importancia real de las relaciones de género, pese a que Engels sí hizo algunas aproximaciones”. Donde el marxismo sigue en franco retroceso, apunta Recio, es en la Academia “dominada por el pensamiento neoliberal, que ha emprendido una fuerte ofensiva contra las visiones críticas hacia el capitalismo”.

Joan Coscubiela, diputado por ICV, y Fernando Lezcano, portavoz de CC OO, recurren al pensador italiano Antonio Gramsci para referirse a la “hegemonía” de las ideas liberales. Según Coscubiela, “la ofensiva de la derecha en los ochenta colocó al marxismo a la defensiva”. “La sociedad vio cómo todo se convertía en producto a merced del mercado. Hasta la educación o la sanidad”. Lo peor, asegura, es que aquella gran ofensiva ideológica hizo mella en “cierta izquierda”. Cree Coscubiela que un momento culminante de la rendición ideológica de la izquierda se aprecia en la renuncia del PSOE al marxismo, a propuesta de Felipe González: “Es el gran triunfo de una derecha que obliga a la izquierda a renunciar a su ideología”. Lezcano lo resume así: “La derecha consigue hacer creer a la mayoría de la población que sus valores son los valores de toda la sociedad. Que No caben otros”.

Francesc Arroyo, La segunda juventud de Marx, El País, 28/06/2013

Beques caritat i beques igualtat.

 

En època de crisi i retallades, una frase com la del títol sembla del tot pertinent. Una immensa majoria trobarà que té sentit. Potser alguns sospitaran en sentir-la en boca del ministre Wert, però els semblarà inapel·lable, lògica, gairebé evident. Potser els caldrà pensar dues vegades per adonar-se de la càrrega ideològica que comporta, associada al discurs d'exigir un 6,5 als universitaris becats en lloc del 5 aplicable a la resta.

Les ideologies tenen dues cares: una d'explícita i una altra de més subtil i implícita. L'explícita es manifesta a través de les prioritats que mostra un govern i de com recapta. La implícita correspon a la seva cosmovisió, a l'ordre social que traspuen les seves afirmacions. Si la primera resulta més descarnada perquè es pot associar a la defensa d'uns interessos de grup, la segona és més subtil i s'associa a uns valors que hom pot creure representar pel bé de tothom, i no només del propi grup. Crec que el debat sobre les beques és un debat ideològic, sobretot en aquest segon sentit. 

De fet, paguem a tots els universitaris que estudien en una universitat pública, amb beca o sense, ja que ningú cobreix amb la seva matrícula ni de bon tros la inversió que com a societat fem en ells. I a tots els hem d'exigir que facin un bon ús dels nostres recursos. Això és una obvietat. La qüestió és: ¿en quin marc mental (ideològic) pren tot el seu sentit l'afirmació del ministre Wert? Doncs en un marc en què es concep com a normal que qui pugui pagar vagi a la universitat. I la resta? Depèn de si s'ho mereixen. En el primer cas, el dret és absolut. Qui paga, mana, podríem dir. En el segon és un dret condicionat, només per als que s'ho mereixin. 

A aquesta visió de l'ordre social just s'hi pot oposar la que entén que ningú pot ser exclòs d'un servei o bé públic -és a dir, que la societat ha considerat que és per a tothom-, se'l pugui pagar o no. Les dues visions són tan oposades com la imatge d'un senyoret que ha decidit pagar els estudis del fill del seu encarregat perquè ha demostrat tenir aptituds (quina gràcia!) i la d'aquest mateix noi anant a estudi, tot i que els seus pares no l'hi poden pagar, perquè compleix uns requisits (iguals per a tothom). La diferència és clara. Tant, que podríem parlar de beques caritat en el primer cas i de beques igualtat en el segon. 

Però aquestes dues cosmovisions socials poden passar desapercebudes per a molts, almenys a primer cop d'ull. És lògic. Amb el llenguatge es poden camuflar. Com succeeix quan es defensen les diferències apel·lant a l'esforç; o quan es parla d'evitar duplicitats en lloc de dir recentralitzar; o quan no s'acomiada la gent sinó que s'augmenta la productivitat. Històricament el vestit de camuflatge l'oferia sobretot la religió. Avui l'ofereixen uns valors provinents majoritàriament del culte al mercat i a l'economia com a grans inspiradors de l'ordre social. 

Tanmateix, la intuïció i la vocació de justícia que la majoria tenim ens poden donar el senyal d'alarma. Només fa falta desconstruir una mica el discurs. De fet, si ho apliquéssim a la sanitat es destacaria l'absurd d'uns plantejaments que suposessin que es fa un trasplantament a qui pot pagar-se'l i es finança públicament només el de qui sigui jove, esportista i tingui bons hàbits. Tot i que el bon funcionament de la sanitat pública ha aparcat el debat durant anys, cada vegada més podrem observar també aquí la competència de dues concepcions socials. La que veu la sanitat com un servei a oferir per als que no se'n poden pagar una de privada -per tant, substitutòria-, i la que la concep com un servei per a tots els ciutadans, fins i tot per als que fent ús de la seva llibertat opten per pagar-ne una de privada complementàriament. Les conseqüències d'ambdues han estat a bastament descrites i analitzades. 

Les beques a l'estudi sempre han estat una matèria especialment sensible per reflectir plantejaments ideològics més o menys solapats. Durant molt anys no han existit les beques a l'excel·lència (encara molt minses), és a dir, ajudes per a qui demostri un alt compromís i resultats que li permetin dedicar-se exclusivament a estudiar. Totes les beques depenien, sense excepció, del nivell de renda familiar. Si la teva família ho pot pagar, facis el que facis, per què t'hem d'ajudar? La unitat de referència bàsica en aquesta sociovisió és la família, no el jove ciutadà que es vol emancipar. 

No s'ha de confondre un tipus d'ajut amb l'altre, tots dos són necessaris. I hem d'aconseguir, amb la seva combinació, que els migrats recursos siguin tan rendibles com sigui possible. Certament, com a docent m'esglaio de la manca de motivació i compromís d'alguns dels nostres estudiants. Cal exigir-los més (amb beca o sense), sobretot un cop iniciada la universitat i quan ja es disposa d'un marc avaluador comú, no condicionat pel sistema escolar de procedència. Fins i tot ens podem replantejar si tothom ha de tenir una carrera o si s'inverteix en altres tipus de formació. Potser la universitat de tots no és una universitat per a tothom, però evidentment no és una en què el mèrit es confon amb els diners.

Jaume López, "Els paguem perquè etudiïn". Ara, 28/06/2013

Antisistema.

 
Lo de llamar antisistema a cualquiera que se mueva tiene su aquel, su trampa, su contenido subliminal: si hay peña antisistema, es porque hay sistema. Desengáñense, no hay sistema, hay un tinglado, solo que el término antitinglado no funcionaría porque contra el tinglado se manifiestan hasta quienes viven de él, es decir, el Gobierno y los partidos que, con más o menos matices, se encuentran en su lógica. Significa que los aledaños del poder, de todos los poderes, así como su centro, están corrompidos hasta el tuétano y con las formas de corrupción más diversas que quepa imaginar. No es solo Bárcenas. Bárcenas es el Dioni de la comedia, el esperpento hacia el que se vuelven las cámaras para distraernos de lo demás. Si no había ido a la cárcel hasta ahora, era por eso mismo, porque mientras lo veíamos entrar y salir de su mansión, y darse el paseíllo hasta el coche vestido de verano o invierno, según, con la cartera de atrezo vacía, o quizá con el plátano de media mañana en su interior, no veíamos otras cosas. Bárcenas viene a ser una Barbie o un Ken para adultos. Vistiéndolo o desnudándolo pasamos las horas muertas, que son las mismas que nos matan, convencidos de vivir bajo un sistema y no bajo un tinglado. Ahora lo podremos disfrazar también de presidiario. Todos los tiempos, todas las actuaciones, están calculadas al milímetro. El problema es que cada vez que se desprende una viga del tinglado, del tenderete, del quiosco al que llamamos sistema, los damnificados somos usted y yo. En efecto, las vigas de la sanidad pública y de la política educativa y de la justicia de las tasas y de las mentiras electorales caen sobre nuestras cabezas. Cuando alguien se queja, por inocente que sea su protesta, lo tachan de antisistema para hacernos creer que se rebela contra un orden y no contra un desbarajuste.

Juan José Millás, Desbarajuste, El País, 28/06/2013

dijous, 27 de juny de 2013

Slavoj Zizek, exemple d'intel.lectual global.

Slavoj Zizek
Pocos pensadores ejemplificanlas contradicciones del capitalismo contemporáneo de forma más elocuente que el filósofo y teórico cultural esloveno Slavoj Žižek. La crisis financiera y económica ha demostrado la fragilidad del sistema de libre mercado que, según sus defensores, había sido el vencedor de la Guerra Fría; pero no hay señal de nada parecido al proyecto socialista que en el pasado muchos consideraron el sucesor del capitalismo.


La obra de Žižek, que refleja esta situación paradójica de diversas maneras, lo ha convertido en uno de los intelectuales más famosos del mundo.

Nacido y educado en Liubliana, capital de la República Popular Eslovena en la federación yugoslava hasta que el Estado federal empezó a descomponerse y Eslovenia declaró su independencia en 1990, Žižek ha trabajado en universidades del Reino Unido, Estados Unidos y Europa occidental, además de Eslovenia. Su prodigiosa producción (más de sesenta volúmenes desde que publicó su primer libro en inglés, El sublime objeto de la ideología, en 1989), innumerables artículos y entrevistas, y películas como Žižek!(2005) y The pervert’s guide to cinema (2006) le han dado una presencia que va más allá del mundo académico. En sintonía con la cultura popular, y especialmente con el cine, cuenta con seguidores entre los jóvenes de muchos países, incluyendo a los de la Europa poscomunista. Hay una revista dedicada a su obra –International Journal of ŽižekStudies, fundada en 2007– cuyos lectores se registran en Facebook, y en octubre de 2011 se dirigió a miembros del movimiento Occupy en Zuccotti Park, en Nueva York, en un acto que recogieron muchos medios y que puede verse en YouTube.

La amplia influencia de Žižek no significa que su posición filosófica y política pueda definirse fácilmente. Miembro del Partido Comunista de Eslovenia hasta que dimitió en 1988, Žižek tuvo relaciones difíciles con las autoridades del partido durante muchos años a causa de su interés en lo que se consideraban ideas heterodoxas. En 1990 se presentó como candidato a la presidencia por la Democracia Liberal de Eslovenia, un partido de centro izquierda que fue la fuerza política dominante del país durante el resto de la década, pero las ideas liberales, aparte de servir como punto de referencia para las posiciones que rechaza, nunca han dado forma a su pensamiento.

Žižek fue despedido de su primer puesto como docente universitario a comienzos de la década de 1970, cuando las autoridades eslovenas decidieron que una tesis que había escrito sobre el estructuralismo francés –en la época un movimiento influyente en la antropología, la lingüística, el psicoanálisis y la filosofía, que defendía que el pensamiento y el comportamiento humanos ejemplifican un sistema universal de principios relacionados entre sí– era “no marxista”. El episodio demostraba la naturaleza limitada de la liberalización intelectual que se promovía en el país en ese momento, pero la obra posterior de Žižek sugiere que las autoridades tenían razón al considerar que su orientación intelectual no era marxista. En el enorme corpus que ha construido desde entonces, Žižek critica a Marx por no haber sido lo bastante radical en su rechazo a los modos existentes de pensamiento, mientras que elogia a Hegel –una influencia mucho mayor en el autor esloveno– por su disposición a dejar de lado la lógica clásica para desarrollar una forma más dialéctica de pensar. Pero también critica a Hegel por estar demasiado apegado a las formas tradicionales del razonamiento, y un tema central de los textos de Žižek es la necesidad de deshacerse del compromiso con la objetividad intelectual que guiaba a los pensadores radicales del pasado.

La obra de Žižek se sitúa en oposición al marxismo en muchos asuntos. Aunque debía mucho a la metafísica hegeliana, Marx también era un pensador empírico que intentaba enmarcar teorías sobre el curso real de la evolución histórica. Su preocupación principal no era una idea abstracta de revolución, sino un proyecto revolucionario que entrañaba alteraciones específicas y radicales en las instituciones económicas y las relaciones de poder.

Žižek muestra poco interés en esos aspectos del pensamiento de Marx. Con la intención de “repetir la ‘crítica de la economía política’ de Marx sin la noción utópica-ideológica del comunismo como su estándar inherente”, cree que “el comunismo del siglo xx era utópico precisamente en tanto que no era lo bastante radical”. Para Žižek, la concepción que Marx tenía del comunismo es parcialmente responsable de su fracaso. “La noción de Marx de la sociedad comunista es en sí la fantasía capitalista inherente; es decir, un escenario fantasmático para resolver los antagonismos capitalistas que tan bien había descrito.”

Aunque rechaza la concepción del comunismo de Marx, Žižek no dedica ni una sola de las más de mil páginas de su libro Less than nothing (Verso, 2012) a especificar el sistema económico o las instituciones de gobierno que formarían parte de una sociedad comunista como la que prefiere. Less than nothing, que funciona como un compendio de la obra de Žižek hasta la fecha, se consagra en cambio a reinterpretar a Marx a través de Hegel –una de las secciones del libro se titula “Marx como lector de Hegel, Hegel como lector de Marx”– y a reformular la filosofía de Hegel a través del pensamiento del psicoanalista francés Jacques Lacan.

Lacan, un “postestructuralista” que rechazaba que la realidad pudiera capturarse por medio del lenguaje, también rechazaba la interpretación estándar de la idea de Hegel de “la astucia de la razón”, según la cual la historia del mundo es la realización por medios oblicuos e indirectos de la razón en la vida humana. Para Lacan, tal y como lo resume Žižek, “la Astucia de la Razón [...] no entraña en modo alguno una fe en una secreta mano que guía y garantiza que toda la aparente contingencia de lo irracional contribuirá de algún modo a la armonía de la Totalidad de la Razón: en todo caso, implica una confianza en lo Irracional”. En esta interpretación lacaniana, el mensaje de la filosofía de Hegel no es el desarrollo progresivo de la racionalidad en la historia, sino la impotencia de la razón.

El Hegel que emerge en los textos de Žižek se parece poco al filósofo idealista que aparece en las historias habituales del pensamiento. Normalmente se asocia a Hegel con la idea de que la historia tiene una lógica inherente en la que las ideas se encarnan en la práctica y luego se abandonan en un proceso dialéctico donde son trascendidas por su contrario. A partir de la obra del filósofo francés contemporáneo Alan Badiou, Žižek radicaliza esa idea de la dialéctica para enunciar el rechazo al principio lógico de no contradicción, de manera que, en vez de ver a la racionalidad actuando en la historia, Hegel rechaza la propia razón tal como se ha entendido en el pasado. Según Žižek, en Hegel está implícita una nueva forma de “lógica paraconsistente”, en la que una proposición “no queda realmente suprimida por su negación”. Esta nueva lógica, sugiere Žižek, es adecuada para entender el capitalismo actual. “¿No es el capitalismo ‘posmoderno’ un sistema cada vez más paraconsistente –pregunta retóricamente–, en el que, en una variedad de formas, P es no-P: el orden es su propia transgresión, el capitalismo puede florecer bajo un gobierno comunista, etc.?”
Žižek presenta Viviendo en el final de los tiempos (Akal, 2012) como un libro sobre esa circunstancia. Resumiendo el tema central del libro, escribe:

La premisa subyacente de este libro es sencilla: el sistema capitalista global se acerca a un apocalíptico punto cero. Sus “cuatro jinetes del apocalipsis” son las crisis ecológicas, las consecuencias de la revolución biogénica, los desequilibrios del propio sistema (problemas de propiedad intelectual; próximas luchas por materias primas, alimentos y agua) y el crecimiento explosivo de las divisiones sociales y la exclusión.

Con sus amplias generalizaciones y su retórica grandilocuente, este pasaje es típico de gran parte de la obra de Žižek. Lo que describe como la premisa del libro es sencillo solo porque pasa por encima de los hechos históricos. Al leerlo, nadie pensaría que, aparte de la muerte de millones de personas por motivos ideológicos, algunos de los peores desastres ecológicos del siglo pasado –la destrucción de la naturaleza en la antigua Unión Soviética y la devastación del campo durante la Revolución Cultural de Mao, por ejemplo– tuvieron lugar en economías de planificación central. La devastación ecológica no es solo el resultado del sistema económico que existe en gran parte del mundo en este momento; aunque puede ser cierto que la versión dominante del capitalismo sea insostenible en términos medioambientales, no hay nada en la historia del siglo pasado que sugiera que el medio ambiente estará mejor protegido si se instala un sistema socialista.

Pero criticar a Žižek por no prestar atención a esos hechos es no entender su propuesta, porque, a diferencia de Marx, no pretende fundamentar su teoría en una lectura de la historia basada en los hechos. “El momento histórico actual no nos obliga a abandonar la noción de proletariado, o de la posición proletaria: al contrario, nos obliga a radicalizarla a un nivel existencial que va más allá de la imaginación de Marx –escribe–. Necesitamos una noción más radical del sujeto proletario [es decir, el ser humano que piensa y actúa], un sujeto reducido al punto evanescente del cogito cartesiano, privado de su contenido sustancial.” En manos de Žižek, las ideas de Marx –que en la visión materialista de Marx buscaban designar hechos sociales objetivos– se convierten en expresiones subjetivas de un compromiso revolucionario. Que esas ideas correspondan a algo en el mundo es irrelevante.

Sin embargo, aquí hay un problema. ¿Por qué debería alguien adoptar las ideas de Žižek en vez de otras? La respuesta no puede ser que las de Žižek sean ciertas en ningún sentido tradicional. “La verdad con la que estamos tratando aquí no es una verdad ‘objetiva’ –escribe Žižek–, sino una autorrelacionada verdad sobre la posición subjetiva de cada uno; como tal, es una verdad comprometida, que no se mide por su precisión factual sino por la forma en que afecta a la posición subjetiva del enunciado.”

Si eso significa algo, es que la verdad se determina en relación a cómo una idea concuerda con los proyectos con los que el emisor está comprometido: en el caso de Žižek, un proyecto revolucionario. Pero eso solo plantea el problema en un nivel diferente: ¿Por qué debería alguien adoptar el proyecto de Žižek? Esa pregunta no puede contestarse de forma sencilla, porque no está nada claro en qué consiste el proyecto revolucionario de Žižek. El autor no muestra señales de dudar que una sociedad en la que existiera el comunismo sería mejor que cualquier sociedad que haya existido nunca. Por otra parte, es incapaz de vislumbrar las circunstancias en las que el comunismo se podría poner en práctica: “El capitalismo no es solo una época histórica entre otras. [...] Francis Fukuyama tenía razón: el capitalismo global es ‘el final de la historia’.”[1]El comunismo no es para Žižek –como sí era para Marx– una condición realizable, sino lo que Badiou describe como una “hipótesis”, un concepto con poco contenido positivo, pero que permite una resistencia radical contra las instituciones dominantes. Žižek insiste en que esa resistencia debe incluir el uso del terror:

La provocativa idea de Badiou según la cual habría que reinventar el terror emancipador en la actualidad es una de sus aportaciones más profundas [...] Recuerda la exaltada defensa que hace Badiou del Terror en la Revolución Francesa, donde cita la justificación de la guillotina de Lavoisier: “La República no necesita científicos.”[2]

Junto a Badiou, Žižek celebra la Revolución Cultural de Mao como “la última gran explosión revolucionaria del siglo xx”. Pero también considera la Revolución Cultural un fracaso, y cita la conclusión de Badiou, para quien “la Revolución Cultural, incluso en su mero impasse, atestigua la imposibilidad de liberar verdadera y globalmente la política del marco del partido-Estado”.[3]Cuando impulsaba la Revolución Cultural, Mao debería haber encontrado evidentemente una forma de romper el poder del partido-Estado. De nuevo, Žižek elogia a los jemeres rojos por intentar una ruptura total con el pasado. El intento incluyó asesinatos masivos y torturas a una escala colosal, pero desde su punto de vista no fracasó por eso: “En cierto sentido, los jemeres rojos no fueron lo bastante radicales: aunque llevaron al límite la negación abstracta del pasado, no inventaron ninguna nueva forma de colectividad.” (Aquí, como en el resto del artículo, las cursivas son de Žižek.) Una revolución genuina puede ser imposible en las circunstancias actuales, o en cualquier situación que podamos imaginar. Aun así, debería celebrarse la violencia revolucionaria como algo “redentor”, incluso “divino”.
Aunque Žižek se ha definido como leninista,[4]no hay duda de que su posición sería anatema para el líder bolchevique. Lenin no tenía escrúpulos a la hora de usar el terror para promover la causa del comunismo (para él, un objetivo alcanzable en la práctica). Siempre desplegada como parte de una estrategia política, la naturaleza de la violencia era instrumental. En cambio, pese a que Žižek acepta que la violencia no ha logrado alcanzar sus objetivos comunistas y no tiene perspectivas de hacerlo, insiste en que la violencia revolucionaria posee un valor intrínseco como expresión simbólica de la rebelión: una posición que no tiene paralelismos en Marx o Lenin. Se puede ver un precedente en la obra del psiquiatra francés Frantz Fanon, que defendía el uso de la violencia contra el colonialismo como una afirmación de la identidad de los súbditos del poder colonial; pero Fanon consideraba esa violencia parte de una lucha por la independencia nacional, un objetivo que se alcanzó en la práctica.
Se puede encontrar un precedente más claro en la obra del teórico del sindicalismo de principios del siglo xx Georges Sorel. En Reflexiones sobre la violencia(1908) Sorel argumentaba que el comunismo era un mito utópico, pero un mito que tenía valor para inspirar una revuelta moralmente regenerativa contra la corrupción de la sociedad burguesa. Los paralelismos entre esta visión y el retrato de la “violencia redentora” inspirada por la “hipótesis comunista” de Žižek son elocuentes.
La celebración de la violencia es una de las hebras más visibles de la obra de Žižek. Le reprocha a Marx que pensara que la violencia se justifica como parte del conflicto entre clases sociales definidas objetivamente. La guerra de clases no debe entenderse como “un conflicto entre actores particulares dentro de la realidad social: no es una diferencia entre actores (que se puede definir por medio de un detallado análisis social) sino un antagonismo (‘lucha’) lo que constituye a esos actores”. Žižek, que aplica esta visión cuando habla de las agresiones de Stalin al campesinado, describe que la distinción entre los kulaks (campesinos ricos) y los demás se hizo “borrosa e impracticable: en una situación de pobreza generalizada, los criterios claros ya no servían, y las otras dos clases de campesinos se unían a menudo a los kulaks en su resistencia a la colectivización forzosa”. En respuesta a esta situación, las autoridades soviéticas introdujeron una nueva categoría, el subkulak, un campesino demasiado pobre para ser clasificado como kulak, pero que compartía los valores del kulak.

El arte de identificar a un kulak ya no era por tanto una cuestión de análisis social objetivo; se convirtió en una compleja “hermenéutica de la sospecha”, donde había que identificar las “verdaderas actitudes políticas” de un individuo tras sus falaces proclamaciones públicas.

Describir el asesinato de masas como un ejercicio hermenéutico es repugnante y grotesco; también es característico de Žižek. Critica la política de colectivización de Stalin, pero no porque truncara o destrozara violentamente millones de vidas humanas. Lo que Žižek critica es la prolongada fidelidad (aunque fuera inconsistente o hipócrita) a los términos “científicos” del marxismo. Confiar en el “análisis social objetivo” para que te guíe en situaciones revolucionarias es un error: “en algún momento, el proceso debe abreviarse con una intervención masiva y brutal de la subjetividad: la pertenencia de clase nunca es un hecho social objetivo; siempre es también el resultado de la lucha y el compromiso social”. En lugar del uso implacable de la tortura y la fuerza letal, lo que Žižek condena en la actuación de Stalin es que intentara justificar el empleo sistemático de la violencia recurriendo a la teoría marxista.
El rechazo de Žižek a cualquier cosa que pueda describirse como un hecho social se une a su admiración por la violencia en su interpretación del nazismo. Acerca de la debatida vinculación del filósofo alemán Martin Heidegger con el régimen nazi, Žižek escribe: “Su relación con los nazis no fue un simple error, sino un ‘paso correcto en la dirección equivocada’.” Frente a lo que plantean muchas interpretaciones, Heidegger no era un reaccionario radical: “Leyendo a Heidegger a contrapelo, uno descubre a un pensador que, en algunos aspectos, estaba sorprendentemente cerca del comunismo”; de hecho, a mediados de los años treinta, se podría describir a Heidegger como “un futuro comunista”.
Si Heidegger se equivocó al apoyar a Hitler, el error no fue infravalorar la violencia que Hitler iba a desatar:

El problema de Hitler es que no era lo bastante violento”, su violencia no era lo suficientemente esencial. Hitler no actuaba de verdad, sus acciones eran fundamentalmente reacciones, porque actuaba para que nada cambiase, montando un espectáculo gigantesco de la pseudorrevolución a fin de que el orden capitalista sobreviviera [...] El verdadero problema del nazismo no es que “fuera demasiado lejos” en su arrogancia subjetivista-nihilista de ejercer el poder total, sino que no fue lo bastante lejos, que su violencia fue una actuación impotente que, en último término, estaba al servicio del mismo orden que despreciaba.

El error del nazismo, parece, es que –como el experimento posterior de revolución total de los jemeres rojos– no supo crear ninguna forma de vida colectiva. Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler. Deja claro, aun así, que en esa nueva vida no habría lugar para una forma particular de la identidad humana:

El estatus fantasmático del antisemitismo se revela claramente en una declaración atribuida a Hitler: “Tenemos que matar al judío que hay en nuestro interior.” [...] La declaración de Hitler dice más de lo que quiere decir: contra su intención, confirma que los gentiles necesitan la figura antisemita del “judío” para mantener su identidad. Por tanto no es solo que “el judío esté en nuestro interior”: lo que Hitler olvidó fatídicamente es que él, el antisemita, también está en el judío. ¿Qué significa este paradójico entrelazamiento para el destino del antisemitismo?

Žižek censura explícitamente a “algunos sectores de la izquierda radical” por “su incomodidad a la hora de condenar sin ambigüedad el antisemitismo”. Pero es difícil entender el argumento de que las identidades de los antisemitas y los judíos se refuerzan mutuamente –que se repite, palabra por palabra, en Less than nothing– sin pensar que sugiere que el único mundo en el que el antisemitismo puede dejar de existir es un mundo en el que no hubiera ningún judío.
Interpretar a Žižek en este o cualquier otro asunto no carece de dificultades. Está esa prolijidad, el flujo de textos que nadie podría leer íntegramente, aunque solo sea porque el río nunca deja de correr. Está su uso de un tipo de jerga académica que incluye referencias alusivas a otros pensadores, y tiene el efecto de permitirle emplear el lenguaje de una forma astuta y hermética. Así, Žižek toma el término “violencia divina” de la Crítica de la violencia (1921) de Walter Benjamin. Resulta difícil imaginar a Benjamin –un pensador que tenía importantes afinidades con el marxismo humanista de la Escuela de Fráncfort– describiendo el frenesí destructor de la Revolución Cultural de Mao o de los jemeres rojos como divino.
Pero eso no va al caso, porque, al usar la construcción de Benjamin, Žižek puede elogiar la violencia y al mismo tiempo argumentar que habla de la violencia en un sentido especial y recóndito, un sentido que permite decir que Gandhi era más violento que Hitler.[5]Y está el habitual recurso de Žižek a laboriosos juegos de palabras de payaso:

La [...] virtualización del capitalismo es en último término la misma del electrón en la física de partículas. La masa de cada partícula elemental se compone de su masa en reposo más el excedente que aporta la aceleración de su movimiento; sin embargo, la masa de un electrón en reposo es cero, su masa solo consiste en el excedente generado por la aceleración, como si tratáramos con una nada que adquiere una engañosa sustancia solo porque se reinventa mágicamente en un exceso de sí misma.

Es imposible leer este fragmento sin recordar el caso Sokal, donde Alan Sokal, profesor de física, entregó un artículo paródico, “La transgresión de las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de la gravedad cuántica”, a una revista de estudios culturales posmodernos. Del mismo modo, es difícil leer este y muchos pasajes similares de Žižek sin sospechar que está ejecutando –a sabiendas o no– una suerte de autoparodia.
Puede haber quienes sientan la tentación de condenar a Žižek como un filósofo del irracionalismo cuyos elogios a la violencia recuerdan más a la extrema derecha que a la izquierda radical. Sus textos son a menudo ofensivos y a veces (como cuando dice que Hitler está presente “en el judío”) obscenos. Hay una frivolidad burlona en sus panegíricos del terror que recuerda al futurista y ultranacionalista Gabriele D’Annunzio y al compañero de viaje fascista (y luego maoísta) Curzio Malaparte más que a ningún pensador de la tradición marxista. Pero hay otra lectura de Žižek, acaso más plausible, en la que no es un epígono de la derecha en mayor medida que un discípulo de Marx o Lenin.
Al margen de que la visión del comunismo de Marx sea o no “la fantasía capitalista inherente”, la visión de Žižek –que, aparte de rechazar concepciones anteriores, carece de un contenido definido– está bien adaptada a una economía basada en la producción continua de nuevos productos y experiencias, cada uno de los cuales debe ser diferente al anterior. Con un orden capitalista dominante que es consciente de sus problemas pero se muestra incapaz de concebir alternativas practicables, el radicalismo amorfo de Žižek está idealmente preparado para una cultura paralizada por el espectáculo de su propia fragilidad. Que exista un isomorfismo entre el pensamiento de Žižek y el capitalismo contemporáneo no es sorprendente. Después de todo, solo una economía como la actual puede producir un pensador como Žižek. El papel de intelectual global que ejerce Žižek ha surgido junto a un aparato mediático y una cultura de la celebridad que son una parte integral del presente modelo de expansión capitalista.
En una impresionante hazaña de superproducción intelectual, Žižek ha creado una crítica fantasmática del orden actual, una crítica que, aunque asegura repudiar prácticamente todo lo que existe en este momento y en cierto sentido lo hace de verdad, al mismo tiempo reproduce el dinamismo compulsivo y sin objeto que percibe en el funcionamiento del capitalismo. La obra de Žižek –que ejemplifica con elegancia los principios de la lógica paraconsistente– alcanza una sustancia engañosa a base de repetir una visión esencialmente vacía, pero al final representa menos que nada.

John Gray, Las violentas visiones de Slavoj Zizek, Letras Libres, 24/06/2013

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© The New York Review of Books
Traducción de Daniel Gascón



[1]Slavoj Žižek, “Have Michael Hardt and Antonio Negri rewritten the Communist Manifesto for the twenty-first century?”, Rethinking Marxism: a Journal of Economics, Culture and Society, vol. 13, núm. 3-4, 2001, p. 190.
[2]Slavoj Žižek, The parallax view (mit Press, 2006), p. 326.
[3]Žižek, The parallax view, p. 328.
[4]“Soy leninista. A Lenin no le daba miedo ensuciarse las manos. Si puedes alcanzar el poder, agárralo.” Citado por Jonathan Derbyshire, New Statesman, 29 de octubre de 2009.
[5]“Es crucial ver la violencia que se ejecuta repetidamente para mantener las cosas tal como son. En ese sentido, Gandhi era más violento que Hitler.” Véase la entrevista de Shobhan Saxena con Žižek, “First they called me a joker, now I am a dangerous thinker”, The Times of India, 10 de enero de 2010.