Slavoj Zizek, exemple d'intel.lectual global.
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| Slavoj Zizek |
La obra de Žižek, que refleja esta
situación paradójica de diversas maneras, lo ha convertido en uno de los
intelectuales más famosos del mundo.
Nacido y educado en
Liubliana, capital de la República Popular Eslovena en la federación
yugoslava hasta que el Estado federal empezó a descomponerse y Eslovenia
declaró su independencia en 1990, Žižek ha trabajado en universidades
del Reino Unido, Estados Unidos y Europa occidental, además de
Eslovenia. Su prodigiosa producción (más de sesenta volúmenes desde que
publicó su primer libro en inglés, El sublime objeto de la ideología, en 1989), innumerables artículos y entrevistas, y películas como Žižek!(2005) y The pervert’s guide to cinema
(2006) le han dado una presencia que va más allá del mundo académico.
En sintonía con la cultura popular, y especialmente con el cine, cuenta
con seguidores entre los jóvenes de muchos países, incluyendo a los de
la Europa poscomunista. Hay una revista dedicada a su obra –International Journal of ŽižekStudies,
fundada en 2007– cuyos lectores se registran en Facebook, y en octubre
de 2011 se dirigió a miembros del movimiento Occupy en Zuccotti Park, en
Nueva York, en un acto que recogieron muchos medios y que puede verse
en YouTube.
La amplia influencia de Žižek no significa que su
posición filosófica y política pueda definirse fácilmente. Miembro del
Partido Comunista de Eslovenia hasta que dimitió en 1988, Žižek tuvo
relaciones difíciles con las autoridades del partido durante muchos años
a causa de su interés en lo que se consideraban ideas heterodoxas. En
1990 se presentó como candidato a la presidencia por la Democracia
Liberal de Eslovenia, un partido de centro izquierda que fue la fuerza
política dominante del país durante el resto de la década, pero las
ideas liberales, aparte de servir como punto de referencia para las
posiciones que rechaza, nunca han dado forma a su pensamiento.
Žižek
fue despedido de su primer puesto como docente universitario a
comienzos de la década de 1970, cuando las autoridades eslovenas
decidieron que una tesis que había escrito sobre el estructuralismo
francés –en la época un movimiento influyente en la antropología, la
lingüística, el psicoanálisis y la filosofía, que defendía que el
pensamiento y el comportamiento humanos ejemplifican un sistema
universal de principios relacionados entre sí– era “no marxista”. El
episodio demostraba la naturaleza limitada de la liberalización
intelectual que se promovía en el país en ese momento, pero la obra
posterior de Žižek sugiere que las autoridades tenían razón al
considerar que su orientación intelectual no era marxista. En el enorme
corpus que ha construido desde entonces, Žižek critica a Marx por no
haber sido lo bastante radical en su rechazo a los modos existentes de
pensamiento, mientras que elogia a Hegel –una influencia mucho mayor en
el autor esloveno– por su disposición a dejar de lado la lógica clásica
para desarrollar una forma más dialéctica de pensar. Pero también
critica a Hegel por estar demasiado apegado a las formas tradicionales
del razonamiento, y un tema central de los textos de Žižek es la
necesidad de deshacerse del compromiso con la objetividad intelectual
que guiaba a los pensadores radicales del pasado.
La obra de Žižek
se sitúa en oposición al marxismo en muchos asuntos. Aunque debía mucho
a la metafísica hegeliana, Marx también era un pensador empírico que
intentaba enmarcar teorías sobre el curso real de la evolución
histórica. Su preocupación principal no era una idea abstracta de
revolución, sino un proyecto revolucionario que entrañaba alteraciones
específicas y radicales en las instituciones económicas y las relaciones
de poder.
Žižek muestra poco interés en esos aspectos del
pensamiento de Marx. Con la intención de “repetir la ‘crítica de la
economía política’ de Marx sin la noción utópica-ideológica del
comunismo como su estándar inherente”, cree que “el comunismo del siglo
xx era utópico precisamente en tanto que no era lo bastante radical”.
Para Žižek, la concepción que Marx tenía del comunismo es parcialmente
responsable de su fracaso. “La noción de Marx de la sociedad comunista
es en sí la fantasía capitalista inherente; es decir, un escenario
fantasmático para resolver los antagonismos capitalistas que tan bien
había descrito.”
Aunque rechaza la concepción del comunismo de Marx, Žižek no dedica ni una sola de las más de mil páginas de su libro Less than nothing (Verso,
2012) a especificar el sistema económico o las instituciones de
gobierno que formarían parte de una sociedad comunista como la que
prefiere. Less than nothing, que funciona como un compendio de
la obra de Žižek hasta la fecha, se consagra en cambio a reinterpretar a
Marx a través de Hegel –una de las secciones del libro se titula “Marx
como lector de Hegel, Hegel como lector de Marx”– y a reformular la
filosofía de Hegel a través del pensamiento del psicoanalista francés
Jacques Lacan.
Lacan, un “postestructuralista” que rechazaba que
la realidad pudiera capturarse por medio del lenguaje, también rechazaba
la interpretación estándar de la idea de Hegel de “la astucia de la
razón”, según la cual la historia del mundo es la realización por medios
oblicuos e indirectos de la razón en la vida humana. Para Lacan, tal y
como lo resume Žižek, “la Astucia de la Razón [...] no entraña en modo
alguno una fe en una secreta mano que guía y garantiza que toda la
aparente contingencia de lo irracional contribuirá de algún modo a la
armonía de la Totalidad de la Razón: en todo caso, implica una confianza
en lo Irracional”. En esta interpretación lacaniana, el mensaje de la
filosofía de Hegel no es el desarrollo progresivo de la racionalidad en
la historia, sino la impotencia de la razón.
El Hegel que emerge
en los textos de Žižek se parece poco al filósofo idealista que aparece
en las historias habituales del pensamiento. Normalmente se asocia a
Hegel con la idea de que la historia tiene una lógica inherente en la
que las ideas se encarnan en la práctica y luego se abandonan en un
proceso dialéctico donde son trascendidas por su contrario. A partir de
la obra del filósofo francés contemporáneo Alan Badiou, Žižek radicaliza
esa idea de la dialéctica para enunciar el rechazo al principio lógico
de no contradicción, de manera que, en vez de ver a la racionalidad
actuando en la historia, Hegel rechaza la propia razón tal como se ha
entendido en el pasado. Según Žižek, en Hegel está implícita una nueva
forma de “lógica paraconsistente”, en la que una proposición “no queda
realmente suprimida por su negación”. Esta nueva lógica, sugiere Žižek,
es adecuada para entender el capitalismo actual. “¿No es el capitalismo
‘posmoderno’ un sistema cada vez más paraconsistente –pregunta
retóricamente–, en el que, en una variedad de formas, P es no-P: el
orden es su propia transgresión, el capitalismo puede florecer bajo un
gobierno comunista, etc.?”
Žižek presenta Viviendo en el final de los tiempos (Akal, 2012) como un libro sobre esa circunstancia. Resumiendo el tema central del libro, escribe:
La
premisa subyacente de este libro es sencilla: el sistema capitalista
global se acerca a un apocalíptico punto cero. Sus “cuatro jinetes del
apocalipsis” son las crisis ecológicas, las consecuencias de la
revolución biogénica, los desequilibrios del propio sistema (problemas
de propiedad intelectual; próximas luchas por materias primas, alimentos
y agua) y el crecimiento explosivo de las divisiones sociales y la
exclusión.
Con sus amplias generalizaciones y su retórica
grandilocuente, este pasaje es típico de gran parte de la obra de Žižek.
Lo que describe como la premisa del libro es sencillo solo porque pasa
por encima de los hechos históricos. Al leerlo, nadie pensaría que,
aparte de la muerte de millones de personas por motivos ideológicos,
algunos de los peores desastres ecológicos del siglo pasado –la
destrucción de la naturaleza en la antigua Unión Soviética y la
devastación del campo durante la Revolución Cultural de Mao, por
ejemplo– tuvieron lugar en economías de planificación central. La
devastación ecológica no es solo el resultado del sistema económico que
existe en gran parte del mundo en este momento; aunque puede ser cierto
que la versión dominante del capitalismo sea insostenible en términos
medioambientales, no hay nada en la historia del siglo pasado que
sugiera que el medio ambiente estará mejor protegido si se instala un
sistema socialista.
Pero criticar a Žižek por no prestar atención a
esos hechos es no entender su propuesta, porque, a diferencia de Marx,
no pretende fundamentar su teoría en una lectura de la historia basada
en los hechos. “El momento histórico actual no nos obliga a abandonar la
noción de proletariado, o de la posición proletaria: al contrario, nos
obliga a radicalizarla a un nivel existencial que va más allá de la
imaginación de Marx –escribe–. Necesitamos una noción más radical del
sujeto proletario [es decir, el ser humano que piensa y actúa], un
sujeto reducido al punto evanescente del cogito cartesiano,
privado de su contenido sustancial.” En manos de Žižek, las ideas de
Marx –que en la visión materialista de Marx buscaban designar hechos
sociales objetivos– se convierten en expresiones subjetivas de un
compromiso revolucionario. Que esas ideas correspondan a algo en el
mundo es irrelevante.
Sin embargo, aquí hay un problema. ¿Por qué
debería alguien adoptar las ideas de Žižek en vez de otras? La respuesta
no puede ser que las de Žižek sean ciertas en ningún sentido
tradicional. “La verdad con la que estamos tratando aquí no es una
verdad ‘objetiva’ –escribe Žižek–, sino una autorrelacionada verdad
sobre la posición subjetiva de cada uno; como tal, es una verdad
comprometida, que no se mide por su precisión factual sino por la forma
en que afecta a la posición subjetiva del enunciado.”
Si eso
significa algo, es que la verdad se determina en relación a cómo una
idea concuerda con los proyectos con los que el emisor está
comprometido: en el caso de Žižek, un proyecto revolucionario. Pero eso
solo plantea el problema en un nivel diferente: ¿Por qué debería alguien
adoptar el proyecto de Žižek? Esa pregunta no puede contestarse de
forma sencilla, porque no está nada claro en qué consiste el proyecto
revolucionario de Žižek. El autor no muestra señales de dudar que una
sociedad en la que existiera el comunismo sería mejor que cualquier
sociedad que haya existido nunca. Por otra parte, es incapaz de
vislumbrar las circunstancias en las que el comunismo se podría poner en
práctica: “El capitalismo no es solo una época histórica entre otras.
[...] Francis Fukuyama tenía razón: el capitalismo global es ‘el final de la historia’.”[1]El
comunismo no es para Žižek –como sí era para Marx– una condición
realizable, sino lo que Badiou describe como una “hipótesis”, un
concepto con poco contenido positivo, pero que permite una resistencia
radical contra las instituciones dominantes. Žižek insiste en que esa
resistencia debe incluir el uso del terror:
La
provocativa idea de Badiou según la cual habría que reinventar el
terror emancipador en la actualidad es una de sus aportaciones más
profundas [...] Recuerda la exaltada defensa que hace Badiou del Terror
en la Revolución Francesa, donde cita la justificación de la guillotina
de Lavoisier: “La República no necesita científicos.”[2]
Junto
a Badiou, Žižek celebra la Revolución Cultural de Mao como “la última
gran explosión revolucionaria del siglo xx”. Pero también considera la
Revolución Cultural un fracaso, y cita la conclusión de Badiou, para
quien “la Revolución Cultural, incluso en su mero impasse, atestigua la imposibilidad de liberar verdadera y globalmente la política del marco del partido-Estado”.[3]Cuando
impulsaba la Revolución Cultural, Mao debería haber encontrado
evidentemente una forma de romper el poder del partido-Estado. De nuevo,
Žižek elogia a los jemeres rojos por intentar una ruptura total con el
pasado. El intento incluyó asesinatos masivos y torturas a una escala
colosal, pero desde su punto de vista no fracasó por eso: “En cierto
sentido, los jemeres rojos no fueron lo bastante radicales:
aunque llevaron al límite la negación abstracta del pasado, no
inventaron ninguna nueva forma de colectividad.” (Aquí, como en el resto
del artículo, las cursivas son de Žižek.) Una revolución genuina puede
ser imposible en las circunstancias actuales, o en cualquier situación
que podamos imaginar. Aun así, debería celebrarse la violencia
revolucionaria como algo “redentor”, incluso “divino”.
Aunque Žižek se ha definido como leninista,[4]no
hay duda de que su posición sería anatema para el líder bolchevique.
Lenin no tenía escrúpulos a la hora de usar el terror para promover la
causa del comunismo (para él, un objetivo alcanzable en la práctica).
Siempre desplegada como parte de una estrategia política, la naturaleza
de la violencia era instrumental. En cambio, pese a que Žižek acepta que
la violencia no ha logrado alcanzar sus objetivos comunistas y no tiene
perspectivas de hacerlo, insiste en que la violencia revolucionaria
posee un valor intrínseco como expresión simbólica de la rebelión: una
posición que no tiene paralelismos en Marx o Lenin. Se puede ver un
precedente en la obra del psiquiatra francés Frantz Fanon, que defendía
el uso de la violencia contra el colonialismo como una afirmación de la
identidad de los súbditos del poder colonial; pero Fanon consideraba esa
violencia parte de una lucha por la independencia nacional, un objetivo
que se alcanzó en la práctica.
Se puede encontrar un precedente más claro en la obra del teórico del sindicalismo de principios del siglo xx Georges Sorel. En Reflexiones sobre la violencia(1908)
Sorel argumentaba que el comunismo era un mito utópico, pero un mito
que tenía valor para inspirar una revuelta moralmente regenerativa
contra la corrupción de la sociedad burguesa. Los paralelismos entre
esta visión y el retrato de la “violencia redentora” inspirada por la
“hipótesis comunista” de Žižek son elocuentes.
La celebración de
la violencia es una de las hebras más visibles de la obra de Žižek. Le
reprocha a Marx que pensara que la violencia se justifica como parte del
conflicto entre clases sociales definidas objetivamente. La guerra de
clases no debe entenderse como “un conflicto entre actores particulares
dentro de la realidad social: no es una diferencia entre actores (que se
puede definir por medio de un detallado análisis social) sino un
antagonismo (‘lucha’) lo que constituye a esos actores”. Žižek, que
aplica esta visión cuando habla de las agresiones de Stalin al
campesinado, describe que la distinción entre los kulaks (campesinos
ricos) y los demás se hizo “borrosa e impracticable: en una situación de
pobreza generalizada, los criterios claros ya no servían, y las otras
dos clases de campesinos se unían a menudo a los kulaks en su
resistencia a la colectivización forzosa”. En respuesta a esta
situación, las autoridades soviéticas introdujeron una nueva categoría,
el subkulak, un campesino demasiado pobre para ser clasificado como
kulak, pero que compartía los valores del kulak.
El
arte de identificar a un kulak ya no era por tanto una cuestión de
análisis social objetivo; se convirtió en una compleja “hermenéutica de
la sospecha”, donde había que identificar las “verdaderas actitudes
políticas” de un individuo tras sus falaces proclamaciones públicas.
Describir
el asesinato de masas como un ejercicio hermenéutico es repugnante y
grotesco; también es característico de Žižek. Critica la política de
colectivización de Stalin, pero no porque truncara o destrozara
violentamente millones de vidas humanas. Lo que Žižek critica es la
prolongada fidelidad (aunque fuera inconsistente o hipócrita) a los
términos “científicos” del marxismo. Confiar en el “análisis social
objetivo” para que te guíe en situaciones revolucionarias es un error:
“en algún momento, el proceso debe abreviarse con una intervención
masiva y brutal de la subjetividad: la pertenencia de clase nunca es un
hecho social objetivo; siempre es también el resultado de la lucha y el
compromiso social”. En lugar del uso implacable de la tortura y la
fuerza letal, lo que Žižek condena en la actuación de Stalin es que
intentara justificar el empleo sistemático de la violencia recurriendo a
la teoría marxista.
El rechazo de Žižek a cualquier cosa que
pueda describirse como un hecho social se une a su admiración por la
violencia en su interpretación del nazismo. Acerca de la debatida
vinculación del filósofo alemán Martin Heidegger con el régimen nazi,
Žižek escribe: “Su relación con los nazis no fue un simple error, sino
un ‘paso correcto en la dirección equivocada’.” Frente a lo que plantean
muchas interpretaciones, Heidegger no era un reaccionario radical:
“Leyendo a Heidegger a contrapelo, uno descubre a un pensador que, en
algunos aspectos, estaba sorprendentemente cerca del comunismo”; de
hecho, a mediados de los años treinta, se podría describir a Heidegger
como “un futuro comunista”.
Si Heidegger se equivocó al apoyar a Hitler, el error no fue infravalorar la violencia que Hitler iba a desatar:
El problema de Hitler es que no era “lo bastante violento”, su violencia no era lo suficientemente esencial. Hitler no actuaba de verdad, sus acciones eran fundamentalmente reacciones,
porque actuaba para que nada cambiase, montando un espectáculo
gigantesco de la pseudorrevolución a fin de que el orden capitalista
sobreviviera [...] El verdadero problema del nazismo no es que “fuera
demasiado lejos” en su arrogancia subjetivista-nihilista de ejercer el
poder total, sino que no fue lo bastante lejos, que su
violencia fue una actuación impotente que, en último término, estaba al
servicio del mismo orden que despreciaba.
El error del
nazismo, parece, es que –como el experimento posterior de revolución
total de los jemeres rojos– no supo crear ninguna forma de vida
colectiva. Žižek habla poco de la naturaleza de la forma de vida que
habría podido producirse si a Alemania la hubiera gobernado un régimen
menos reactivo e impotente de lo que, según él, fue el de Hitler. Deja
claro, aun así, que en esa nueva vida no habría lugar para una forma
particular de la identidad humana:
El
estatus fantasmático del antisemitismo se revela claramente en una
declaración atribuida a Hitler: “Tenemos que matar al judío que hay en
nuestro interior.” [...] La declaración de Hitler dice más de lo que
quiere decir: contra su intención, confirma que los gentiles necesitan
la figura antisemita del “judío” para mantener su identidad. Por tanto
no es solo que “el judío esté en nuestro interior”: lo que Hitler olvidó
fatídicamente es que él, el antisemita, también está en el judío. ¿Qué significa este paradójico entrelazamiento para el destino del antisemitismo?
Žižek
censura explícitamente a “algunos sectores de la izquierda radical” por
“su incomodidad a la hora de condenar sin ambigüedad el antisemitismo”.
Pero es difícil entender el argumento de que las identidades de los
antisemitas y los judíos se refuerzan mutuamente –que se repite, palabra
por palabra, en Less than nothing– sin pensar que sugiere que
el único mundo en el que el antisemitismo puede dejar de existir es un
mundo en el que no hubiera ningún judío.
Interpretar a Žižek en
este o cualquier otro asunto no carece de dificultades. Está esa
prolijidad, el flujo de textos que nadie podría leer íntegramente,
aunque solo sea porque el río nunca deja de correr. Está su uso de un
tipo de jerga académica que incluye referencias alusivas a otros
pensadores, y tiene el efecto de permitirle emplear el lenguaje de una
forma astuta y hermética. Así, Žižek toma el término “violencia divina”
de la Crítica de la violencia (1921) de Walter Benjamin.
Resulta difícil imaginar a Benjamin –un pensador que tenía importantes
afinidades con el marxismo humanista de la Escuela de Fráncfort–
describiendo el frenesí destructor de la Revolución Cultural de Mao o de
los jemeres rojos como divino.
Pero eso no va al caso, porque, al
usar la construcción de Benjamin, Žižek puede elogiar la violencia y al
mismo tiempo argumentar que habla de la violencia en un sentido
especial y recóndito, un sentido que permite decir que Gandhi era más
violento que Hitler.[5]Y está el habitual recurso de Žižek a laboriosos juegos de palabras de payaso:
La
[...] virtualización del capitalismo es en último término la misma del
electrón en la física de partículas. La masa de cada partícula elemental
se compone de su masa en reposo más el excedente que aporta la
aceleración de su movimiento; sin embargo, la masa de un electrón en
reposo es cero, su masa solo consiste en el excedente generado por la
aceleración, como si tratáramos con una nada que adquiere una engañosa
sustancia solo porque se reinventa mágicamente en un exceso de sí misma.
Es
imposible leer este fragmento sin recordar el caso Sokal, donde Alan
Sokal, profesor de física, entregó un artículo paródico, “La
transgresión de las fronteras: hacia una hermenéutica transformativa de
la gravedad cuántica”, a una revista de estudios culturales posmodernos.
Del mismo modo, es difícil leer este y muchos pasajes similares de
Žižek sin sospechar que está ejecutando –a sabiendas o no– una suerte de
autoparodia.
Puede haber quienes sientan la tentación de condenar
a Žižek como un filósofo del irracionalismo cuyos elogios a la
violencia recuerdan más a la extrema derecha que a la izquierda radical.
Sus textos son a menudo ofensivos y a veces (como cuando dice que
Hitler está presente “en el judío”) obscenos. Hay una frivolidad burlona
en sus panegíricos del terror que recuerda al futurista y
ultranacionalista Gabriele D’Annunzio y al compañero de viaje fascista
(y luego maoísta) Curzio Malaparte más que a ningún pensador de la
tradición marxista. Pero hay otra lectura de Žižek, acaso más plausible,
en la que no es un epígono de la derecha en mayor medida que un
discípulo de Marx o Lenin.
Al margen de que la visión del
comunismo de Marx sea o no “la fantasía capitalista inherente”, la
visión de Žižek –que, aparte de rechazar concepciones anteriores, carece
de un contenido definido– está bien adaptada a una economía basada en
la producción continua de nuevos productos y experiencias, cada uno de
los cuales debe ser diferente al anterior. Con un orden capitalista
dominante que es consciente de sus problemas pero se muestra incapaz de
concebir alternativas practicables, el radicalismo amorfo de Žižek está
idealmente preparado para una cultura paralizada por el espectáculo de
su propia fragilidad. Que exista un isomorfismo entre el pensamiento de
Žižek y el capitalismo contemporáneo no es sorprendente. Después de
todo, solo una economía como la actual puede producir un pensador como
Žižek. El papel de intelectual global que ejerce Žižek ha surgido junto a
un aparato mediático y una cultura de la celebridad que son una parte
integral del presente modelo de expansión capitalista.
En una
impresionante hazaña de superproducción intelectual, Žižek ha creado una
crítica fantasmática del orden actual, una crítica que, aunque asegura
repudiar prácticamente todo lo que existe en este momento y en cierto
sentido lo hace de verdad, al mismo tiempo reproduce el dinamismo
compulsivo y sin objeto que percibe en el funcionamiento del
capitalismo. La obra de Žižek –que ejemplifica con elegancia los
principios de la lógica paraconsistente– alcanza una sustancia engañosa a
base de repetir una visión esencialmente vacía, pero al final
representa menos que nada.
John Gray, Las violentas visiones de Slavoj Zizek, Letras Libres, 24/06/2013
John Gray, Las violentas visiones de Slavoj Zizek, Letras Libres, 24/06/2013
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© The New York Review of Books
Traducción de Daniel Gascón
[1]Slavoj Žižek, “Have Michael Hardt and Antonio Negri rewritten the Communist Manifesto for the twenty-first century?”, Rethinking Marxism: a Journal of Economics, Culture and Society, vol. 13, núm. 3-4, 2001, p. 190.
[2]Slavoj Žižek, The parallax view (mit Press, 2006), p. 326.
[3]Žižek, The parallax view, p. 328.
[4]“Soy
leninista. A Lenin no le daba miedo ensuciarse las manos. Si puedes
alcanzar el poder, agárralo.” Citado por Jonathan Derbyshire, New Statesman, 29 de octubre de 2009.
[5]“Es
crucial ver la violencia que se ejecuta repetidamente para mantener las
cosas tal como son. En ese sentido, Gandhi era más violento que
Hitler.” Véase la entrevista de Shobhan Saxena con Žižek, “First they
called me a joker, now I am a dangerous thinker”, The Times of India, 10 de enero de 2010.
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