dilluns, 13 d’agost de 2012

Un ningú.


La resposta del ministeri de Salut als metges que s'oposen a la prohibició d'assistir a immigrants en situació il·legal és esborronadora: "L'objecció aquí no té sentit. No és el metge qui s'encarrega de facturar, és el que s'encarrega d'atendre el pacient". És a dir: la decisió sobre l'atenció al malalt no correspon al metge, sinó als responsables administratius. La curació d'una persona no és un problema de salut sinó de gerència. És perfectament coherent amb la ideologia hegemònica que el PP representa: la vida d'una persona, com totes les coses, és una qüestió de cost.

Una de les coses positives de les crisis és la seva capacitat de revelació. Que els poders prenen decisions que tenen a veure amb la vida i la mort és una obvietat. Però en temps de bonança aquestes coses queden amorosides. Quan arriben les crisis, en canvi, apareixen en tota la seva crueltat. I els governs exhibeixen obscenament la seva covardia.

Que des d'un govern, i amb un cert nivell d'acceptació de l'opinió pública, es pugui plantejar que malalts crònics vegin interromputs els seus tractaments per decisió administrativa, és a dir, ser directament condemnats a morir, o que cent cinquanta mil persones es puguin quedar sense assistència mèdica, evidencia prou bé el nivell de degradació moral d'uns temps en què el diner és la mesura de totes les coses. D'aquesta cultura, amb l'aquiescència de dretes i esquerres, ha sorgit una figura jurídica que és la que fonamenta aquests disbarats: l'il·legal. Declarar il·legal una persona equival a proclamar solemnement la seva exclusió de la societat, retirar-li la condició humana. A la Sud-africà de l'apartheid s'utilitzava com a forma repressiva la suspensió de l'estat civil. L'afectat perdia tots els drets i deixava de tenir nom. Era ningú. Les nostres democràcies es permeten declarar il·legals (negar-se a reconèixer-los com a persones) milers d'éssers humans. I la nova correcció política, la del triomf de l'or i la insolència, ho aplaudeix, en nom dels de casa, evidentment. Com si els de fora fossin animals. 

Josep Ramoneda, Il.legals, Ara, 12/08/2012

gestió de la cosa pública



Aquests mateixos que defensen l'estricta separació entre la vida pública i la privada solen ser devots seguidors de Bernard Mandeville, l'autor de La faula de les abelles, que té l'eloqüent subtítol Els vicis privats fan la prosperitat pública. L'autor, nascut a Rotterdam el 1670, defensa la idea que la societat funciona com un rusc. Cada abella va a la seva i el resultat és una bresca plena de bona mel. Així mateix va la societat. Si comerciants, banquers, jutges i ministres pensen en si mateixos, tindrem un Estat pròsper. Va passar, no obstant, que les abelles van interioritzar la crítica moralitzant que els vicis privats engendren la prosperitat general. Llavors es van fer solidàries i es va acabar la mel. ¿Moralitat?: «Voler gaudir dels grans beneficis del món/sense grans vicis/és vana utopia en el cervell assentada./Frau, luxe i orgull han de viure/mentre disfrutem dels seus beneficis». Una traducció civilitzada d'aquesta desimbolta teoria és la política empresarial en curs que demana, per ser competitiva, que els treballadors es rebaixin el sou i renunciïn a les conquistes socials. Així també els anirà més bé a ells.

El cert és que aquest prototip d'home públic va venir a substituir-ne un altre, forjat per Aristòtil, avui en desús però al qual s'està esperant. No hi pot haver bona gestió de la cosa pública, diu el filòsof, si no hi ha homes públics virtuosos. No es pot esperar d'un polític o d'un jutge que prengui decisions que serveixin al bé comú o facin justícia si ell mateix no és un ésser just. Entengueu bé el grau d'exigència: no diu que el jutge just és el que pren decisions justes, sinó que per prendre decisions justes s'ha de ser abans un home just. Per tant, no es pot parlar d'un bon polític si abans aquest ésser humà no està fet o, en termes aristotèlics, si abans no és virtuós. Per virtut política entén disposar dels coneixements suficients, saber elegir raonablement i ser capaç d'aguantar les pressions i els interessos privats. Estem als antípodes del polític que arriba a un càrrec de responsabilitat sense cap més bagatge que haver guanyat en la seva agrupació local o haver acabat la carrera d'advocat. S'hauria d'exigir alguna cosa més per a la vida pú­blica.

Reyes Mate, La corrupció compta amb nosaltres, El Periódico.cat, 09/06/2012
http://www.elperiodico.cat/ca/noticias/opinio/corrupcio-compta-amb-nosaltres-1897323

Els toros i l'"españolez".

El periodista Javier Ortiz —fallecido hace dos años—, colaborador del diario Público recientemente suprimido, publicó en el número del 7 de abril de 2008 un artículo sobre las corridas de toros, pero, por una vez, no desde el sufrimiento de los animales, sino directamente desde el comportamiento de los hombres. Por lo pronto los exime de saña, al escribir: “Los partidarios de la tauromaquia afirman que ellos no disfrutan con el acoso, burla y muerte de los animales. Y yo estoy convencido de que dicen la verdad”. Por lo demás, en el instante en que la compasión obedeciese a un precepto moral imperativo se aniquilaría. Certeramente habla Ortiz de abstracción del sufrimiento como lo que permite a los toreros actuar y a los espectadores admirar. Pero ¿qué admiran? “Una constante exhibición y exaltación de actitudes y poses machistas”, nos dice Ortiz. “Los lances y desplantes de los toreros responden a una estética chulesca que no ignoro que hay quien admira (...) pero que se vincula de manera chirriante a una concepción de la virilidad” La referencia a los “desplantes” me parece central; el ahí queda eso me parece el paradigma del alma-hecha-gesto de la españolez. Así, la corrida de toros revela la inclinación gestual del alma de los españoles, tantas veces gesteros en el café, gesticulantes en la plaza. Mi ferviente deseo de que los toros desaparezcan de una vez no es por compasión de los animales, sino por vergüenza de los hombres.

Rafael Sánchez Ferlosio, Patrimonio de la humanidad, El País, 05/08/2012
http://elpais.com/elpais/2012/08/03/opinion/1344016812_971199.html

Història del sentit.

Hoy todo el mundo quiere dar un sentido a su vida, pero eso del sentido es una preocupación relativamente reciente. En nuestra Antigüedad clásico-medieval a nadie se le ocurrió buscar tal cosa —no hay palabra griega o romana que traduzca con propiedad este concepto moderno—, pero no porque no existiera, sino porque el sentido de la vida era entonces demasiado evidente como para que alguien se planteara siquiera interrogar por él. Así fue mientras estuvo vigente una determinada imagen del mundo: la del mundo como cosmos. La cosmovisión descansa en dos presupuestos: primero, que la realidad es un todo ordenado (lo cual es mucho decir), y segundo, que el orden que lo estructura asume la forma de una jerarquía vertical en progresión ascendente (y esto mucho más), de manera que lo sensible de la tierra —lo que vemos y palpamos— vale sólo como participación de los superiores arquetipos ideales, en los cuales, aun siendo invisibles, reside todo ser. Este ordo preestablecido asigna funciones precisas a los entes de la pirámide ontológica, desde los minerales en la base hasta Dios en el ápice, y por supuesto, en el centro, a los hombres, a quienes además divide en estamentos, profesiones y oficios conforme a un paradigma eterno. El orbe siempre ha sido perfecto, exacto y armonioso, y nada puede alterar su gloria. Ante tanta maravilla, la única reacción condigna es la celebración. Píndaro, en un himno perdido, contaba que cuando Zeus hubo ordenado el mundo y los dioses vieron con mudo asombro su magnificencia, les preguntó a éstos si echaban de menos algo. “Sí —respondieron—: una voz para alabar las grandes obras y la completa creación en palabras y música”. Y entonces nacieron las Musas para cantar la alegría de Zeus ante la plenitud del ser

Vigente una tal cosmovisión huelga enteramente la pregunta por el sentido de la vida, porque el único sentido que cuenta es el que emana el todo cósmico trascendiendo las anécdotas de los destinos humanos particulares. Si yo sufro, si no soy feliz, si incluso muero inicuamente, he aquí un hecho que, claro está, a mí me afecta muchísimo, pero mi suerte personal, sea cual fuere, no menoscaba lo más mínimo la inmutable perfección del cosmos, que permanece tan majestuoso como antes. Esto es lo que suele olvidarse cuando se estudia la tragedia griega: lo trágico, para el griego antiguo, estribaba en lo incomprensible del infortunio que padece el héroe —Prometeo, Antígona, Ifigenia— en un mundo, por lo demás, racional, benéfico y hermoso, a diferencia, por ejemplo, de las tragedias shakespearianas en las que los protagonistas —Macbeth, Otelo o Lear— son barridos por un caos y una ola de destrucción que son ya ley general en el universo.

En determinado momento histórico, el cosmos decae como imagen del mundo, y el hombre, que hasta entonces había sido sólo una parte de él, se desprende del cuadro y se constituye en una nueva totalidad autosuficiente. Entre el Renacimiento y la Ilustración surgen el retrato, el ensayo de tono existencial, el idealismo filosófico, los diarios íntimos o la novela moderna: géneros que responden al desconcertante problema del sentido de la vida humana al que ese yo extrañado del mundo por primera vez se enfrenta. Téngase presente que el cosmos era un conjunto perfecto y eterno, mientras que este yo segregado es una entidad moral y mortal, tan consciente de su dignidad como de su muerte inevitable. La muerte ya no es como antes una anécdota en un cosmos radiante, sino que conlleva ahora la destrucción de toda fuente de sentido. Como, de un lado, sólo lo individual muere, no las generalidades abstractas, y de otro, en la modernidad el individuo adquiere la más alta conciencia de sí mismo, no es exagerado decir que la muerte, en su más cruenta radicalidad, es una experiencia específicamente moderna. Leopardi en sus Cantos —“O natura, / perché non rendi poi / quel che prometti allor?”— se lamenta de que el mundo permita al yo nacer y crecer en su suelo para que luego, cuando es lo bastante maduro para anhelar la felicidad, lo condene a la frustración, la decadencia y la nada. El descubrimiento de la intimidad va parejo a la experiencia de la injusticia estructural del mundo hacia ese yo autoconsciente condenado a muerte. Porque la realidad no es un cosmos, sino un mundo injusto, el hombre empieza a interrogarse ansiosamente sobre el sentido de su vida.

Los himnos al cosmos dan paso a las elegías que se duelen de la injusticia del mundo. Faulkner definió bien la aporía moderna en su novela Palmeras salvajes: “Entre la tristeza y la nada elijo la tristeza”. Lo imperfecto del mundo es, en efecto, triste si se compara con esa jovial plenitud del cosmos que las Musas celebraban. Pero hay otra perspectiva que prescindiendo de comparaciones libera las potencialidades positivas de la imperfección. No deberíamos nunca dejar de asombrarnos de que exista el ser y no la nada, porque, como dice Fernando Savater, la muerte nunca podrá arrebatarnos la victoria de haber vivido. Además, a veces uno conoce experiencias iluminadoras —pasión, ternura, belleza sorprendida, epifanías de la vida cotidiana— en las que pareciera que se eleva en éxtasis por sobre los fragmentos de la existencia y se proyecta a una totalidad de significado en la que por un momento las piezas parecen encajar otra vez.

Pero el secreto último, amigo mío, para aprender a reconciliarse con la imperfección está en descubrir que no existe en este mundo nuestro algo así como un “sentido de la vida” que pueda comprenderse i ntelectualmente y escribirse en un papel como la fórmula de la Coca-Cola; este mundo no tiene solución teórica, sino sólo una salida pragmática: el placer que Aristóteles asoció al mero ejercicio de las potencias, o la dicha que produce al tenista jugar al tenis, y al hombre… ser hombre. Porque sí. Como esa rosa sin porqué a la que simplemente le gusta ser rosa.

Javier Gomá Lanzón, Reconciliados con la imperfección, Babelia. El País, 28/07/2012

Alegria, tristesa i potència en Spinoza.

Spinoza considera al ser humano como un cuerpo vivo con una mente que percibe y razona, y lo analiza siguiendo tres dimensiones.

En primer lugar, una dimensión cuantitativa o extensiva. Un cuerpo está formado por múltiples par­tes, es una composición de cuerpos más pequeños, hasta llegar a los cuerpos simples. Estos cuerpos sim­ples forman una materia cuantificable, medible.

En segundo lugar, una dimensión relacional. Las partes extensivas que componen un cuerpo se organizan según unas relaciones características. Spinoza dice que son relaciones de movimiento y de reposo, de rapidez y lentitud. Podríamos entenderlo como un ritmo particular que diferencia a unos indi­viduos de otros. Aun cuando las partes extensas de un cuerpo sean aparentemente las mismas que las de otro cuerpo, la relación que las mantiene unidas les confiere una gran diversidad: ni siquiera dentro de la misma familia existen dos cuerpos iguales (el caso de los clones no está aquí contemplado).

En tercer lugar, una dimensión cualitativa o intensiva. Un cuerpo es una parte de la naturaleza, no sólo en cuanto que está compuesto por múltiples cuerpos simples, sino también porque es una parte de la potencia total de la naturaleza, de ese "infinito gozo de existir". Un cuerpo es un grado de esa potencia y en eso consiste la esencia de un indivi­duo. Una esencia que se identifica con un grado de potencia es una esencia dinámica, que se mide por la cantidad de acciones de las que es capaz. Pero, ¡cuidado con las palabras!, al decir "potencia"-corremos el riesgo de creer que aquello de lo que un cuerpo es capaz es todo lo que potencialmente podría hacer aunque todavía no lo ha hecho. No es esta la idea de Spinoza: el grado de potencia no es una potencia imaginaria, es la totalidad de cosas que efectivamente un cuerpo realiza. El impulso vital de esta potencia -conatus lo llama Spinoza- es perseverar en la existencia y crecer, es decir, con­servar y aumentar las capacidades de acción.

Así pues, resumiendo las tres dimensiones, un ser humano es un grado de potencia, que se expresa en una relación característica, bajo la cual le pertenecen un número de partes extensivas.

Si bien es cierto que el impulso o conatus empuja a crecer, el resultado que podemos observar a nuestro alrededor no es lineal. La dinamicidad de las esencias se muestra tanto en el crecimiento como en la disminución de la capacidad de acción. ¿De qué depende?

El modelo de crecimiento que nos plantea Spinoza es alimentario. Las diversas partes del cuerpo necesitan alimentarse para permanecer en vida y para crecer. Como las partes son diversas, también los alimentos tendrán que serlo y será fun­damental para el funcionamiento del cuerpo en general que la alimentación no esté desequilibrada. Ahora bien, ¿cómo conocer los alimentos que con­vienen a un cuerpo?

Cuando mi cuerpo se encuentra con otro -la alimentación es un encuentro en el que mi cuerpo ingiere otro cuerpo-, o me sienta bien o me hace daño: si las relaciones características del otro cuer­po se armonizan con el mío, porque son velocida­des o ritmos coincidentes, el resultado es una com­posición; cuando, por el contrario, el encuentro se produce con un cuerpo que no me conviene, actúa como un veneno, descompone mis partes y me debilita, porque tengo que invertir energía y tiempo para expulsarlo; la fuerza que pongo para conjurar el cuerpo enemigo es fuerza perdida. Mi cuerpo crece en el primer supuesto; disminuye en el segundo. Aplicando la metáfora de la alimentación, se puede decir que este libro, esta ciudad, esta per­sona aumentan o disminuyen mi potencia.

Spinoza desdramatiza la idea de la muerte. En el encuentro fatal con alguna cosa más potente, el cuerpo más débil se descompone irreversiblemen­te: desaparece entonces la relación que mantenía unidas las partes de ese cuerpo, aunque esas par­tes extensivas entrarán en la composición de otros cuerpos. Así pues, la idea de la descomposición es un punto de vista parcial. Para la naturaleza, la muerte no es sino una recomposición, un cambio de ritmo: la música de la naturaleza permanece eternamente viva.

La muerte siempre viene desde el exterior del cuerpo. Las enfermedades, el envejecimiento, incluso el suicidio, son descomposiciones a partir de invasiones externas. No existe en la naturaleza nada más que el impulso a la vida.

En cualquier caso, la ciencia de la vida consiste en no morir prematuramente, es decir, en realizar al máximo el grado de potencia para llegar a ser el que se es. Pero, desgraciadamente, nacemos sin esa ciencia que nos pueda guiar, porque no existe una receta válida para todos, dada nuestra diversidad.

Puesto que las esencias son individuales -la esencia de Carmen y la esencia de Antonio, y la mía y la de Max y la de Spinoza y la de Vd. que lee estas líneas-, habrá que conocerlas en su singularidad, no pode­mos recurrir a una esencia general del ser humano. Lo bueno y lo malo son nociones relativas: llamo "bueno", a lo que me sienta bien, y "malo" a lo que no me sienta bien, y no tiene por qué ser así necesariamente para otras personas. Todos, sin embargo, intentamos que lo que es para cada uno de nosotros lo bueno y lo malo también lo sea para los demás. Buscamos el asentimiento de los otros, que compartan nuestro punto de vista, que vivan como nosotros vivimos: a esto lo llama Spinoza "ambición". Pero dejando fuera la ambición, el Bien y el Mal general para todos los cuerpos no existe. Comenzamos viviendo a tientas. Es lógico. El individuo que compongamos no nos preexiste. Y por eso la vida es un riesgo continuo. No me sirve la experiencia de los demás. Está claro que algunos cuerpos pueden descomponer el mío y llevarlo a la muerte -algunos venenos como el arsénico, por ejemplo-, pero hay muchísimos más cuerpos con los que me encuentro al azar y de los que no sé qué efecto pueden tener sobre el mío. Afortunadamente existen indicadores que nos guían y todos los usamos para saber reconocer lo que es bueno o malo para nuestro cuerpo. La respuesta es que cuando encuentro otro cuerpo que me conviene, sé que es bueno para mí porque me siento alegre. Por el contrario, cuando encuentro un cuerpo que no me conviene, me sien­to triste. La alegría y la tristeza son indicadores pri­marios del tránsito hacia un aumento o una dismi­nución de la potencia. Y de ellos se derivan los afec­tos de amor y de odio. Amamos lo que nos produ­ce alegría y odiamos lo que nos produce tristeza.

Maite Larrauri, La felicidad según Spinoza, Tàndem, Valencia, 2008.