dimecres, 29 de juliol de 2015

La concepció científica del treball és incompatible amb l'ètica del treball luterana (Andrew J. Smart)


Diversas investigaciones psicológicas mostraron que los seres humanos, en especial los estadounidenses, tienden a sentir terror ante el ocio. No obstante, las mismas investigaciones también indican que si las personas no tienen una justificación para estar ocupadas, preferirían estar ociosas. Nuestro contradictorio temor al ocio junto con nuestra preferencia por la pereza puede ser un vestigio de nuestra historia evolutiva. Durante la mayor parte de nuestra evolución, conservar la energía constituyó la prioridad número uno, por la mera razón de que obtener alimento suficiente constituía un desafío físico monumental. En la actualidad, sobrevivir no requiere mucho (o ningún) esfuerzo físico, por lo que hemos inventado ocupaciones fútiles de todo tipo. Dado el motivo menos importante o, incluso, una razón especiosa para hacer una tarea, las personas se abocan a la tarea. Quienes disponen de demasiado tiempo libre tienden a deprimirse o aburrirse. No obstante, el ocio puede constituir el único camino verdadero al autoconocimiento (…). Lo que se le presenta a la conciencia mientras se está ocioso puede muchas veces provenir de las profundidades del yo inconsciente, y esa información puede no ser agradable. Sin embargo, es probable que el cerebro tenga buenas razones para llamar nuestra atención sobre esos datos. Gracias al ocio, grandes ideas enterradas en el inconsciente tienen ocasión de abrirse paso a la conciencia.

Nuestra “fobia al ocio” de larga data nos ha conducido casi inexorablemente a nuestra actual obsesión con estar ocupados. En una profética nota editorial publicada en 2006 en la revista Medical Hypothese, Bruce Charlton postuló que la sociedad moderna se encuentra dominada por empleos cuya característica fundamental reside en el ajetreo. El ajetreo remite al multitasking: desempeñar numerosas labores secuenciales y cambiar con frecuencia de una a otra según un plan impuesto externamente. En la mayoría de las carreras profesionales, la única vía hacia el progreso radica en el dominio aparente del ajetreo. (…)

La definición de ocio que exploro aquí es la antítesis del exceso de actividad: hacer, quizás, una o dos cosas por día según un programa impuesto internamente. El ajetreo crónico es perjudicial para el cerebro y a largo plazo, puede entrañar consecuencias de gravedad para la salud. A corto plazo, el ajetreo destruye la creatividad, el autoconocimientos, el bienestar emocional, la capacidad social y puede dañar la salud cardiovascular.

Desde la perspectiva de las neurociencias, estudiar el ocio en el laboratorio es sencillo. Y en rigor, la increíble actividad cerebral que se produce solo durante el ocio se descubrió por accidente, cuando ciertos sujetos sometidos a estudios de escaneo cerebral se encontraban tumbados en las máquinas soñando despiertos. Amplio la definición de laboratorio del término “ocio” con la inclusión de cualquier momento dl día en que un individuo no se encuentra sujeto a un horario impuesto externamente y tiene ocasión de no hacer nada o bien cuenta con la libertad de dejar vagar el pensamiento hacia donde sea que lo lleven las ideas que se presenten en la conciencia en ausencia de ocupaciones. Las verdaderas percepciones, sean artísticas o científicas, emocionales o sociales, solo pueden producirse en esos raros momentos de ocio. (pàgs. 11-13)

¿Es verdad que si lográramos ser más eficientes podríamos disponer de más tiempo libre?

Muy por el contrario, creo que existe una contradicción fundamental que subyace en la relación entre nuestra cultura de la administración del tempo y la cantidad de horas que los profesionales trabajan. Cuanto más eficientes somos, mayor es la presión de producir: se trata de un ciclo sin fin, que deriva de nuestra creencia de que el tiempo jamás debe perderse. (…)

La concepción científica del cerebro es incompatible con la concepción luterana o cristiana del hombre y con la ética del trabajo. (…)

A principios de la década de 1990, Steve Sampson, un ex profesor mío de antropología , fue contratado como asesor por una empresa danesa de informática. Una firma de Rumanía había contratado, a su vez, a la danesa para modernizar sus operaciones. Los daneses instalaron ordenadores y crearon un departamento de informática. Todo parecía funcionar según lo planeado, pero se presentó un problema: después de que se puso en marcha el sistema informático y se capacitó a los empleados, el personal empezó a salir del trabajo al mediodía. Intrigados, los daneses preguntaron por qué los empleados salían del trabajo a mitad del día; los rumanos les explicaron que los ordenadores les permitían completar la labor de un día en medio día, de modo que cuando terminaban con el trabajo, se iban a sus casas. Mi profesor, antropólogo, fue convocado para resolver la crisis. A los daneses los desconcertaba que los rumanos no desearan hacer el doble de trabajo ahora que disponían de ordenadores; los rumanos consideraban que los daneses estaban totalmente locos por esperar que su volumen de trabajo aumentara el doble solo porque contaban con la posibilidad de trabajar más rápido. Esto constituye un ejemplo claro de brecha cultural, pero también del hecho de que una tecnología, como los ordenadores, que supuestamente no da más tiempo libre en realidad reduce o elimina el tiempo dedicado al ocio. (pàgs. 40-41)

Una de las grandes paradojas de la vida moderna radica en que la tecnología, a pesar de sus ventajas, está quitándonos en realidad nuestro tiempo para el ocio. Ahora estamos conectados las 24 horas del día, los 7 días de la semana. El ocio se ha vuelto anacrónico. (pàg. 32)

Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015

Hi ha alternativa al liberalisme o al socialisme?

bosquimanos Kung noreste del desierto del Kalahari

Me cuesta mucho digerir ciertas ideas políticas. Leemos la prensa o escuchamos a nuestros locuaces representantes y parece que la única lógica para construir la realidad es el binomio liberalismo-socialismo. Parece que todo sigue la simpleza de privatizar y bajar impuestos o defender lo público y subirlos. Nada hay mucho más allá de ese debate.

Creo que la gente con dos dedos de frente deberían aceptar que el sistema capitalista unido a avances democráticos y en derechos humanos, nos ha llevado a un sistema que, si bien tiene gravísimos defectos, es el mejor conocido hasta la fecha. El hecho de que un ciudadano de clase media pueda abrir el grifo de su casa y que salga agua caliente de modo casi ilimitado es algo inaudito en la historia de la humanidad. En Europa llevamos setenta años sin ninguna guerra importante en nuestro territorio (exceptuando Yugoslavia, Chechenia y Ucrania, pero han sido conflictos periféricos), hemos erradicado la pobreza extrema, curado infinidad de enfermedades, alargando la esperanza de vida a más de ochenta años, y conseguido un número de derechos y libertades sin parangón en la historia de la humanidad.

Pero, a nivel global, nuestro sistema tiene dos grandes problemas citados hasta la exasperación:

1. La enorme desigualdad que genera. A los liberales la desigualdad no les parece un problema debido a que la encajan dentro de un modelo meritocrático: el que gana más es el que tiene más talento o trabaja más. Sin embargo, este modelo no es real. La enorme diferencia entre pobres y ricos no expresa equitativamente la diferencia de talento y trabajo entre unos y otros. La distribución de la riqueza suele ser bastante injusta.

2. Un modelo productivo insostenible. Recomiendo a todo el mundo leer El optimista racional de Matt Ridley, en donde se nos exponen todas las ventajas y logros de nuestro sistema económico. Sin embargo, este libro cojea en el aspecto medioambiental. Parece innegable que un sistema basado en el aumento constante de la producción es ambientalmente insostenible, y ya cada vez son menos los negacionistas del cambio climático.

¿Soluciones? Muy difíciles. Aquí hoy, simplemente pretendo mostrar formas de redistribución de la riqueza y modelos ecológicos más igualitarios y sostenibles. Si quieres aprender formas alternativas a tu estilo de vida lo mejor es recurrir a la Antropología Cultural. Cuando comencé a leer algunos textos clásicos era más joven y más imbécil (yo soy una de esas rara avis que no quiere la juventud eterna. Cuanto más viejo te haces, si envejeces bien, vas siendo algo menos imbécil), entendía a las culturas tribales como “primitivas”, subdesarrolladas y, a la postre, miserables. Tenía en mi mente el esquema colonialista de los antropólogos del XIX. Ahora mi perspectiva es como he dicho, algo menos imbécil: de primitivas, subdesarrolladas y miserables no tienen nada de nada. Son, sencillamente, diferentes caminos que ha seguido la evolución cultural. Un masai, un bosquimano o un yanomamo no tienen ni un pelo más tonto que yo y sus estilos de vida son, en muchos aspectos, mejores que el mío. A la hora de juzgar culturas tenemos que conocerlas bien y no solo medirlas en función de su avance científico o tecnológico. Evidentemente la cultura occidental está años luz de culturas que viven casi en el paleolítico, pero la tecnología no es el único indicador de avance humano.

Vamos a analizar brevemente las dos formas de distribución de la riqueza expuestas por Marvin Harris en su libro Vacas, cerdos, guerras y brujas, concretamente en el capítulo titulado Potlatch (Recomiendo encarecidamente la lectura de este libro. Lo mejor que he leído este verano):

Los bosquimanos practican una distribución de los recursos bastante igualitaria basada en la reciprocidad. La reciprocidad consiste en ofrecer tu ayuda, servicios o productos a otros sin esperar nada a cambio. No es igual a la mera generosidad. Si un bosquimano estuviese constantemente pidiendo favores a sus congéneres sin prestar nunca ninguno, pronto acabaría siendo tachado de gorrón y se le dejaría de prestar ayuda. La reciprocidad se parece al tipo de relación que los occidentales tenemos con nuestros familiares. A un hermano se le hace un favor sin esperar una inmediata recompensa pero, igualmente, el abuso de los favores terminaría por ser sancionado. Aparte de esta servicialidad, a los bosquimanos les resulta repugnante que alguien se jacte de sus logros o virtudes. El ideal del cazador bosquimano es aquel que caza bien pero pasa totalmente desapercibido. Socialmente, se premia muchísimo la humildad.

Marvin Harris cuenta la anécdota de la experiencia del profesor Richard Lee en su convivencia con los bosquimanos en el desierto del Kalahari. Cuando Lee comprobó lo serviciales que eran quiso ofrecerles un regalo. Así que se fue a una aldea cercana con su jeep y compró el buey más grande que pudo encontrar para que los bosquimanos lo sacrificaran en Navidad. Cuando Lee les habló de la suculenta compra que había hecho, ellos le dijeron que conocían ese buey y que era muy malo: solo pellejo y huesos. Lee quedó muy sorprendido porque todos los miembros de la tribu parecían tener esa misma actitud despreciativa. Cuando llegó la Navidad sacrificaron el buey y, naturalmente, tenía una gran capa de jugosa grasa que todos saborearon con gran placer. Entonces Lee les pidió explicación de por qué lo habían criticado. Los bosquimanos le dijeron que claro que sabían que el buey era magnífico, pero que cuando un joven sacrificaba mucha carne llegaba a creerse un hombre importante o un jefe y comenzará a ver a los demás como sirvientes o inferiores. Los bosquimanos no pueden permitir al que se jacta porque piensan que su orgullo pronto le llevará a matar a alguien. Marvin Harris, desde su materialismo cultural, explica esta actitud recurriendo a su relación de producción con el medio. Los bosquimanos son cazadores-recolectores que viven en un entorno de relativa escasez. Si permitieran la existencia de grandes y orgullosos cazadores que, para incrementar su prestigio, compitieran por cazar más, pronto sobrexplotarían los recursos (por ejemplo ahuyentando las presas que periódicamente pasan por sus territorios) y terminarían por perjudicar a toda la tribu.

La reciprocidad es para los bosquimanos la mejor forma de adaptarse a un determinado ecosistema que, colateralmente, trae consigo una forma de vida generosa, pacífica e igualitaria que, además, permite una relación sostenible con el medio. Por aportar otro dato, los cazadores bosquimanos trabajan solamente de diez a quince horas semanales… ¿quién dijo que una de las promesas del capitalismo es que trabajaríamos menos? Esta forma de vida tiene que hacernos reflexionar sobre nuestra excesiva sobreproducción. Habría que plantearse si, realmente, lo que queremos es producir más y qué precio queremos pagar por ello. Si lo pensamos bien, gran parte de los objetos y servicios que obtenemos con nuestros salarios son superfluos e innecesarios, a cambio de sufrir un fuerte estrés laboral.

Los kwakiutl son los habitantes aborígenes de Vancouver. Su organización política está formada por diferentes jefes tribales establecidos en competencia a lo largo de su territorio. Lo realmente sorprendente de su forma de vida es el modo en que tienen de redistribuir sus recursos: el llamado potlatch. Los jefes kwaikiutl se sienten constantemente inseguros de su estatus, y la forma que tienen de consolidarlo es realizando periódicamente una pantagruélica celebración. En ella invitan a los demás jefes en competencia y les ofrecen una enorme cantidad de comida y regalos. El objetivo es mostrar que uno es tan poderoso que puede permitirse regalar y derrochar hasta el extremo. Es normal que en un potlatch los invitados salgan de la fiesta a vomitar para poder seguir comiendo. En algunos casos que rozan el paroxismo, el anfitrión no solo regalaba sino que llegaba a destruir comida y regalos, acabando incluso por incendiar su propia casa. Los invitados tienen que quedar tan avergonzados que redoblen sus esfuerzos para superar el derroche del potlatch al que acaban que ser invitados en el próximo que realicen ellos. Los primeros antropólogos que estudiaban este fenómeno lo solían atribuir a la insaciable ansia de poder y prestigio del ser humano, pero Marvin Harris lo explica mejor desde su materialismo: el potlatch es un mecanismo competitivo que asegura la producción y redistribución de riqueza en sociedades que no tienen una sólida clase dirigente. La necesidad de realizar un impresionante festín moviliza toda la fuerza productiva de una comunidad evitando que ésta baje a niveles en los que no podría resistir guerras o malas cosechas. También actúa compensando las fluctuaciones de productividad entre aldeas que ocupan diferentes territorios. Por ejemplo, los habitantes de tierras costeras compensarán malos años de pesca, disfrutando de los festines otorgados por jefes que viven en zonas con una producción más afortunada y viceversa. Y, por último, también distribuye la riqueza de un modo bastante equitativo. En cada potlatch, cada invitado que ha participado en la organización recibe premios dependiendo de su aportación a la celebración, de modo que cada uno recibe en función de lo que ha producido. Pero incluso hay para los pobres: alguien desfavorecido solo tiene que vitorear al jefe, diciéndole lo grande y generoso que es, para recibir premio. En condiciones de bonanza, no hay pobreza extrema entre los kwakiutl.

Resulta entonces poco menos que sorprendente que un sistema basado en el ego de sus jefes redistribuya los recursos con semejante eficiencia. Nuestro actual sistema capitalista tiene el problema de que, aunque igualmente está basado en el ansia de poder y riquezas de sus miembros, produce una desigualdad muchísimo mayor.

Con estos ejemplos antropológicos no estoy sugiriendo de ningún modo que tengamos que cambiar nuestro sistema por el bosquimano o el kwaliutl. Hacerlo sería de una ingenuidad terriblemente estúpida (tantas veces vista en la izquierda política). Ni tampoco quiero mistificar a estos pueblos. Tienen tantos problemas como cualquier otra sociedad y viven en condiciones que distan mucho de ser idílicas. Únicamente quiero mostrar que existen infinidad de formas diferentes de redistribuir la riqueza y que, muchas de ellas, tienen, al menos, la virtud de ser socialmente más justas y más equilibradas con el medioambiente que la nuestra. Creo que nuestros políticos suelen pecar de poca amplitud de miras a la hora de aportar soluciones a nuestros problemas porque parecen anclados en un pequeño número de propuestas tradicionales que se expresan en el simplista binomio liberalismo-socialismo. Si tuviésemos que catalogar el potlatch o la reciprocidad bosquimana, ¿las clasificaríamos como liberales o socialistas? Ninguna de las dos formas encaja bien, porque hay muchas maneras de hacer las cosas aparte del liberalismo o del socialismo.

Santiago Sánchez Migallón-Jiménez, Potlach y reciprocidad bosquimana, La máquina de Von Neumann 15/07/2015

Orígens del ludisme.


ludismo

La aplicación de los nuevos inventos de las máquinas en la industria textil provocó un claro empeoramiento de las condiciones laborales de los trabajadores en la Revolución Industrial: bajada de salarios y aumento del paro. Una máquina podía hacer más trabajo que el que hacían los trabajadores y se podían bajar los sueldos a los que no era despedidos. Así pues, no parece extraño que los trabajadores expresaran su descontento destruyendo la maquinaria, en la primera fase del movimiento obrero, en el proceso de toma de conciencia de clase. Se pretendía presionar a los patronos para evitar despidos, mejorar las condiciones laborales y buscar aumentos de salario. Hobsbawm denominó a esta etapa la de la “negociación colectiva a través del motín”. Estas acciones tenían algún grado de organización, aunque muy rudimentario. Los trabajadores enviaban comunicados amenazadores a los empresarios antes de una acción violenta contra las máquinas. Siguiendo una vieja tradición, eran firmados con el nombre de Ned Ludd, un legendario calcetero que, supuestamente, fue el primero en romper el bastidor de un telar. Ese es el origen del nombre de este movimiento- ludismo- y que se refiere, por tanto, a las acciones organizadas por los trabajadores ingleses en los últimos decenios del siglo XVIII y primeros años del siglo XIX, contra las máquinas. Acciones parecidas se produjeron en el resto de Europa.

La primera medida contra la destrucción de máquinas y fábricas se dio en 1769 con una ley aprobada por el Parlamento inglés. Estos delitos serían castigados con la pena capital. Los trabajadores elevaron protestas al parlamento para que se prohibiese el empleo de las máquinas. Al no conseguir ninguna respuesta positiva a sus demandas, se reanudaron las destrucciones en los primeros decenios del siglo XIX. Como el movimiento alcanzó una enorme dimensión, el gobierno inglés respondió con el empleo del terror. En 1812 se generó, al respecto, un intenso debate parlamentario. Lord Byron pronunció un discurso contra el proyecto de ley, pero de nada sirvió. La ley castigaría con la pena de muerte, como antes, las destrucciones.

En España también se dio el fenómeno de la destrucción de máquinas e incendios de fábricas en los albores del proceso de industrialización. Las primeras manifestaciones de ludismo en España tuvieron lugar en Alcoy en el mes de marzo de 1821, en plenoTrienio Liberal. Los tejedores ocuparon la ciudad y una multitud destruyó muchas máquinas, exigiendo al Ayuntamiento que se desmontasen las que quedaban. Estos hechos provocaron la intervención del ejército. Las Cortes tomaron la decisión de indemnizar a los fabricantes. Las autoridades quisieron ver la mano de la reacción absolutista detrás de esta violencia pero, en realidad, fue el primer episodio de odio hacia una tecnología que podía afectar al salario y al empleo. El siguiente episodio tuvo lugar en Camprodón, al destruirse máquinas de hilar y cardar. Se detuvo a algunos de los responsables y cuatro de ellos fueron juzgados. También se produjeron sucesos semejantes en Segovia y otras localidades.

Ante esta sucesión de acontecimientos y para evitar su reproducción se dictó la Real Orden de 24 de junio de 1824, ya restaurado el absolutismo fernandino y que fue obra del ministro Luis López Ballesteros. La disposición establecía tres medidas. La primera de ellas podría ser calificada de pedagógica, ya que ordenaba a las autoridades locales, religiosas y militares de los distintos lugares que instruyesen a los parados sobre los beneficios que proporcionaba la introducción de la tecnología. La segunda medida era claramente punitiva porque advertía que si se repetían los desórdenes se abrirían procesos judiciales y se dictarían severas penas. Por fin, la tercera medida tenía un componente social. Había que procurar emplear a los parados en caminos, obras públicas y trabajos comunitarios.

Pero esta orden no frenó los incidentes. En aquel momento el problema tenía que ver con la cuestión del alargamiento de las piezas textiles. La introducción de la maquinaria permitía producir más piezas en menos tiempo. Los patronos pretendían que se aumentase el largo de las piezas y, de ese modo, pagar menos salario, ya que éste se abonaba por pieza, además de poder despedir a una parte de los trabajadores. Por eso el ludismo prendió tanto entre los obreros que seguían teniendo trabajo como entre los que se quedaban sin él. Ante el aumento de los conflictos a finales de los años veinte en Barcelona, las autoridades obligaron a imponer a los fabricantes un límite para el largo de las piezas. Esto ocurría en 1827, pero los empresarios no hicieron mucho caso a esta disposición. Los tejedores protestaron y la Comisión de Fábricas no atendió las demandas. Al final, en 1831 la autoridad intervino para intentar evitar los conflictos e impuso un máximo para el largo de las piezas.

Pero la medida del límite del largo tampoco frenó la conflictividad social, especialmente en Barcelona. En 1834, los obreros protestaron ante el capitán general por la bajada de los salarios y los despidos. Los patronos contestaron en la Comisión de Fábricas que no estaban bajando los salarios y acusaron a los obreros de holgazanería. Las quejas continuaron al año siguiente.

En 1835 se produjo uno de los hechos más conocidos de este fenómeno de destrucción de máquinas, aunque debe ser enmarcado en un contexto más amplio de fuerte agitación social y política, con el gobierno de Toreno y la Milicia Nacional enfrentados, en pleno auge de la guerra carlista y con la primera quema de conventosde la Historia contemporánea española. Nos referimos al incendio de la fábrica “El Vapor” de Bonaplata y Cía, el día 5 agosto. En los días sucesivos fueron ejecutados cuatro de los responsables y encarcelados otros muchos. Es curioso comprobar que la prensa de Barcelona se lanzó contra estos hechos y no tanto contra la quema de conventos. Muchos empresarios se asustaron y no instalaron las máquinas que habían comprado, aunque muchos otros decidieron aumentar de nuevo la longitud de las piezas. El jefe político de Barcelona dictó un Bando obligando a los fabricantes a cumplir lo que se había establecido sobre el largo de las piezas textiles en el año 1831, pero dejó muy claro que se arrestaría a los obreros que se moviesen bajo el pretexto de que el fabricante no cumplía lo estipulado. Además se creó una Comisión mixta que debía inspeccionar las fábricas y con el fin de resolver los conflictos laborales. Pero en junio de 1836 los obreros de Sabadell intentaron destruir máquinas. En estos momentos comenzó a superarse esta etapa del movimiento obrero español porque empezó a tenerse conciencia de la importancia de luchar por el reconocimiento del derecho de asociación, aunque siguió habiendo algunos episodios de ludismo.

Eduardo Montagut, El ludismo: la sublevación del hombre contra las máquinas, nuevatribuna.es 26/07/2015

La crítica de Carl Schmitt a la democràcia liberal.

Carl Schmitt. Foto: DP.
Carl Schmitt

La democracia liberal ha tenido una gran cantidad de adversarios teóricos (y prácticos). A la izquierda se han situado todas las corrientes marxistas que la han menospreciado como poco más que un consejo de administración de la burguesía. A la derecha, aquellos que han considerado que el pluralismo lo que se hace es generar divisiones artificiales en un cuerpo natural y unido como es el Pueblo. De entre estas críticas quizá la que más destaque sea la de Carl Schmitt (1888-1985), un filósofo jurídico alemán conocido por su militancia en el partido nazi y claramente contrario al régimen parlamentario de la República de Weimar. Sus tesis han recibido la condena enérgica de nuestros contemporáneos, pero resulta notable en qué medida su influencia tiene ecos en nuestros días, como intentaré mostrar a continuación.

Antes de caer en el síndrome de Godwin, me gustaría revisar someramente algunos de sus argumentos. Hoy estamos inmersos en debates muy vivos sobre la capacidad de nuestros sistemas políticos para rendir cuentas y representar el mandato de la gente en un entorno de creciente división de poderes y vaciamiento del poder del Estado. Quizá por eso merece la pena seguir mirando a debates presentes con las luces largas, hacia atrás y hacia delante. Aunque solo sea por precaución.

La crítica al liberalismo

El pilar fundamental de la obra de Schmitt, como la de muchos teóricos de la época, es la crítica al liberalismo y a la democracia liberal. En sus textos este autor argumenta que durante etapas históricas pasadas liberalismo, parlamentarismo y democracia habrían marchado juntos. Sin embargo, en la actualidad (referida a 1923) no se puede considerar como equivalentes las ideas liberal-parlamentarias y las propias de la democracia de masas. Para él, la cháchara del parlamento, ese government by discussion, pertenece al ámbito del liberalismo. Sin embargo, eso no se ajusta a la dinámica propia de la democracia de masas por lo que se debe abandonar a esas instituciones caducas. El debate ya no está en los parlamentos. ¿Les suena?

El hecho es que cada vez más los comités de los partidos o coaliciones son los que deciden a puerta cerrada el destino de la ciudadanía. En la democracia de masas, con sus partidos sometidos a férrea disciplina, la discusión pública es puro teatro. No hay sino «pactos en los despachos» que hurtan la voluntad de la gente. Después de todo el Parlamento dista con mucho de ser una cámara de deliberación al ser incapaz de conciliar los intereses divergentes presentes en la sociedad. Al final estos tienen que ajustarse en negociaciones llevadas a cabo lejos de los ojos de la opinión pública. Además, critica furibundamente cómo la disciplina de partido impide que el diputado pueda representar de verdad al pueblo y cambiar de criterio sobre la base de la deliberación.

Es indudable que muchas de las críticas actuales a las insuficiencias o perversiones de la democracia parlamentaria pueden coincidir con formulaciones expuestas por Schmitt. Un ejemplo claro es la vuelta al mandato imperativo en lugar del representativo respecto a las relaciones entre los representantes y sus partidos políticos.

Sin embargo su crítica al liberalismo no se queda en aspectos meramente institucionales. Lo que Schmitt denuncia es cómo el liberalismo ha supuesto la despolitización de la vida pública. Según denuncia, la teoría liberal ha buscado neutralizar al Estado con el fin último de emancipar a la sociedad burguesa. Es decir, buscar ámbitos de actuación libres de los capitalistas frente a las intervenciones de los poderes de soberanía, buscar una protección de las libertades burguesas individualistas. La política debe ser para Schmitt justamente lo opuesto, la lucha contra ese individualismo que disuelve los lazos humanos.

Al fin y al cabo, para el autor el supremo anhelo del burgués es el de proteger los derechos individuales (especialmente de propiedad) frente a la acción del Estado. Esto lleva a que busque someter todas las funciones estatales al imperio de la ley, a dividir al poder y a minimizar el contenido político del Estado. Toda intervención, todo ataque a la libertad individual ilimitada, a la propiedad privada y a la libre competencia se presenta casi como un acto de violencia. Lo que el liberalismo acepta del Estado se limita a la garantía de las condiciones de la libertad y a la eliminación de barreras a la misma.

Pero para Schmitt la democracia es radicalmente no liberal en tanto que es esencialmente política. De ahí que la democracia se vincule a la supresión del liberalismo y de su producto, el Estado burgués de derecho. La clave está en acabar con la idea de separación entre Estado y sociedad. Frente a la idea de separación entre Estado y sociedad, típica del pensamiento liberal, Schmitt propondrá el giro hacia el Esta­do total, fundado en acabar con tal separación.

Totalidad y politización: el Estado total

La idea de un Estado total para Schmitt es la desaparición del dualismo entre Estado y sociedad, siendo el primero la autoorganización del segundo. Esto es fundamental para él porque implica que todos los problemas sociales y econó­micos se conviertan en problemas directamente estatales.

En su versión más tardía de esta idea Schmitt acabará aludiendo a un Estado total en el sentido de la cualidad y de energía. Esto se asocia directamente con el stato totalitario. Tal Estado sería capaz de reivindicar exclusiva­mente para él los nuevos medios técnicos de poder, no permi­tiría en su interior ninguna fuerza enemiga paralizadora, podría distinguir entre amigos y enemigos. Y Schmitt refiriéndose a la situación alemana insiste en que el sistema de partidos pluralista de la república de Weimar ha desarrollado un tipo de Estado edificado sobre la debilidad e incapacidad para resistir los embates de los intereses organizados. El Estado es como un enfermo postrado que debe transi­gir, contentar a todos, otorgar subvenciones y estar al servicio de intereses contrapuestos.

Como Schmitt dijo en sus escritos: «en Alemania no tenemos hoy en día nin­gún Estado total, sino un conjunto de partidos totales que pretenden cada uno realizar la totalidad y abarcar totalmente a sus miembros, acompañando al hombre desde la cuna hasta la sepultura, desde la guardería, a través de la asociación gimnástica y del club de bolos, hasta la sociedad funeraria». La consecuencia es que los partidos en pugna unos con otros politizan —fijaos que aquí lo emplea como algo negativo— de modo total la vida com­pleta del pueblo y, lo que para Schmitt sería grave, «parcelan la unidad política del pueblo alemán». Los partidos dividen a la sociedad, una idea que también resulta familiar.

Sin embargo el autor va un paso más allá y esboza los rasgos típicos de un Estado, sus­tancialmente autoritario, y que parece inspirarse en algunos ele­mentos del Estado fascista italiano. De ahí que haya dos conceptos de «politización». Politi­zación ilegítima, la derivada de la lucha pluralista de intereses, manteniendo las instituciones políticas liberal-parlamentarias. La de los partidos. Por el contrario, la politización legítima sería la conciencia de la sustancia política del pueblo, el encuentro de la unidad de este pueblo en la comunidad.

Los presupuestos de la democracia: homogeneidad e identidad

Por eso para Schmitt lo importante es que haya una democracia totalmente depurada de cualquier principio liberal. De ahí que los principios de libertad e igualdad sean considerados como contrapuestos y únicamente el segundo tenga validez como principio democrático. Pero obviamente su tratamiento del principio de igualdad es peculiar —faltaría más—. Como él mismo escribió «toda democracia verdadera se apoya en que no solamente lo igual se trata igual, sino que lo desigual se trata desigualmente […]. A la democracia pertenece necesariamente en primer lugar la homogeneidad y en segundo, en caso necesario, la separación o eliminación de lo heterogéneo».

De tales afirmaciones el propio Schmitt saca consecuencias; la cuestión de la igualdad se trata de la sustancia de pertenecer a una nación determinada, la homogeneidad nacio­nal. Por ello, la fuerza política de una democracia se manifiesta en eliminar o alejar lo extraño. Hay que acabar con lo desigual que amenaza a la ho­mogeneidad pudiendo, sin dejar de ser una democracia, excluir a una parte de la población dominada por el Estado. Schmitt se opone cla­ramente a la igualdad de todos los hombres. La utopía democrática de la humanidad para Schmitt vulneraría los presupuestos de igualdad sustancial, de homogeneidad.

Esta idea a todos nos suena claramente reprobable (o no) y alejada de nuestros principios más fundamentales. Sin embargo, hay un segundo paso que ha tenido más recorrido. Es la idea de que hay que elevar la homogeneidad a la categoría de identi­dad: identidad entre gobernantes y gobernados. Lógicamente Schmitt acudirá a Rousseau, reinterpretando su pensamiento desde su perspectiva.

Schmitt considera que el contrato social, si se le quita el barniz liberal reteniendo su concepto central de volonté générale, implica que el Estado verdadero según Rousseau solo existe donde el pueblo es tan homogéneo que domina la unanimidad en lo esencial. Por lo tanto según el contrato social no puede existir en el Estado ningún partido, ningún interés especial, ninguna diferencia religiosa, que separe a los hombres. Debe haber un dirigente que sea Pueblo, que haga que exista la identidad entre ambos. Por eso Schmitt insistirá en que la forma política propia de la democracia solo puede basarse en un concepto específico y sustancial de igualdad. Este es un concepto político que solo puede basarse en la pertenencia a un Pueblo determinado.

El Pueblo y la unidad política

Schmitt no considera al Pueblo, en cuanto portavoz del poder constituyente, como una instancia organizada. Más faltaría. Para él es una magnitud no formada pero que nunca deja de estar en forma­ción, es el fundamento de todo suceso político y origina constantemente nuevas formas y organizaciones. Schmitt alude a que en la Revolución francesa el Tercer Estado era considerado como el Pueblo, siendo negativamente determinado con referencia al clero y a la nobleza. Sin embargo, cuando la burguesía alcanzó el poder, sería el proletariado el nuevo pueblo.

Sin embargo, pronto se desvela cómo para él su posición es claramente subalterna. Este Pueblo, estas masas, basta con que se manifieste en unos pocos momentos trascendentales, respondiendo a las cues­tiones fundamentales con un sí o un no. La idea del referéndum plebiscitario como su forma prevalente de expresión. Conectando con Rousseau, Schmitt procla­mará la irrepresentabilidad del pueblo. Y si «no nos representan» ni se nos puede representar para Schmitt la única manera de manifestarse es mediante la aclamación, que además no puede regularse ni transformarse en ningún procedimiento.

Ga­rantías jurídicas, como el sufragio secreto, la clásica demanda del mundo obrero, lo que harían sería impedir el surgimien­to de la opinión pública. La fórmula natural de la expresión directa de la voluntad popular es el grito de afirmación o de negación de la multitud reunida. La aclamación es una manifestación vital, natural y necesaria de todo el pueblo, pero el liberalismo trata de hacerla imposible. No admite las asambleas populares y la aclamación. Las elecciones son inferiores a la erupción inmediata y la expresión de la voluntad popular ¿Qué mejor manera que todo el Pueblo reunido en una plaza para mostrar la verdadera voluntad de la gente?

En la concepción de Schmitt, teóricamente el pueblo ocupa una posición de portador del poder supremo, pero a la vez aparece como incapaz de gobernarse. Por eso la voluntad general democrática va asociada con el poder de un individuo o una minoría para plan­tear cuestiones al pueblo, que dependería totalmente de tales ini­ciativas, siendo su facultad la de refrendar o rechazar. Porque al final, y esta es la clave, todo lo que es político se funda en la distin­ción entre amigo y enemigo. El Estado no es en sí mismo políti­co, sino solo cuando puede distinguir al amigo del enemigo, tanto en cuanto al interior como al exterior. Por lo que respecta a la sociedad, al politizarse se convertiría en comunidad, y el Estado se fundaría, apoyándose en esta comunidad política, en un Pueblo. Los puros, los virtuosos, contra los enemigos.

Los ecos de Schmitt

La crítica a la democracia liberal parlamentaria es algo que hacemos hoy día con mucha intensidad y que viene de dinámicas estructurales y más coyunturales. Estructurales por la transformación de nuestras sociedades, cada vez más complejas, más globalizadas, en las que los actores tradicionales no parecen capaces de gestionar la magnitud de los retos que tenemos ante nosotros. Coyunturales, como es el estar en medio de una importante crisis que causa gran malestar con la política y la economía, especialmente en los países del sur de Europa. Estos dos elementos lógicamente entroncan con muchas de las críticas que hacemos a nuestros sistemas políticos.

Sin embargo merece la pena reparar en lo redundantes que son algunos de los argumentos. Los parlamentos están vacíos de contenido, los partidos no son sino máquinas que reparten prebendas y dividen a la sociedad, la división de poderes va contra la expresión pura de la democracia, hay que buscar una identidad entre quien nos gobierna y el Pueblo. Son argumentos recurrentes, que nacen de muchos de los puntos ciegos de la teoría liberal de la democracia y que, en el caso de Schmitt, sirvieron para alimentar el fantasma totalitario. Hoy parece que este último está conjurado, pero o bien las fallas de nuestros sistemas no son tan nuevas, o bien debemos revisar nuestra aproximación a la propia noción de democracia.

Pablo Simón, La democracia según Carl Schmitt, jot down 14/07/2015

El sistema 1 de pensament i els prejudicis.


Un estereotipo es una visión exagerada y simplista acerca de un grupo de personas con el que se suelen querer justificar comportamientos y actitudes. La imagen que tenemos de estos prejuicios es negativa.

Pero los estereotipos también son víctimas de un prejuicio: aunque muy a menudo son injustos, también son atajos que usa nuestro cerebro para hacer predicciones y tomar decisiones.

¿Cuándo aciertan los prejuicios?

Daniel Kahneman explica en Pensar rápido, pensar despacio que nuestro cerebro cuenta con dos sistemas de pensamiento. El sistema 1 es intuitivo y muy rápido, mientras que el sistema 2 nos sirve para el razonamiento formal y las operaciones lógicas. Muy a menudo incluso tomamos una decisión basándonos en un sentimiento automático, como escribe Michael Shermer en The Believing Brain, y después entra en juego el sistema 2 para racionalizar esta decisión que en realidad hemos tomado de modo casi instintivo.

El sistema 1 es el que usamos en el caso de los prejuicios, ya que representa las categorías como normas y ejemplos prototípicos. Según Kahneman, recordamos “una representación de uno o más miembros ‘normales’ de cada una de estas categorías”. Y esto vale para los catalanes y los policías, por ejemplo, pero también para neveras y los gatos. Es una forma de procesar la información que es muy útil para razonamientos basados en pruebas y con una amplia muestra cotidiana, además de para reconocer, categorizar y recordar.

De hecho, el propio Kahneman explica que a veces es acertado fiarse de las primeras impresiones y de los estereotipos: a menudo aciertan más que el mero azar. Y pone como ejemplo que la gente que parece amigable suele ser amigable, que es más fácil que un atleta profesional alto y delgado juegue a baloncesto a que juegue a fútbol y que los jóvenes suelen conducir de forma más agresiva que los mayores.

Es fácil que acierten cuando se trata de decisiones rápidas sobre temas en los que tenemos mucha información y experiencia. Por ejemplo, en el caso de bomberos, que en medio de un incendio no tienen tiempo para meditar todas las posibles consecuencias de una decisión y se tienen que basar en sus intuiciones.

¿Cuándo se equivocan los prejuicios?

Por supuesto, si nos fiamos de los estereotipos, también nos equivocaremos a menudo, especialmente cuando hablamos de cuestiones socioculturales. Por ejemplo, cuando decimos que los habitantes de un país son de una forma determinada, no tenemos en cuenta que el grupo es demasiado amplio como para llegar a conclusiones de este tipo. Los estereotipos tampoco son útiles a la hora de hacer juicios a largo plazo o para tomar decisiones que pueden (y deben) ser meditadas.

De hecho y según un estudio, la mayoría de estereotipos sobre otras culturas se sostienen sin ninguna experiencia con personas de esas culturas, según un estudio llevado a cabo en Estados Unidos. Es decir, quien suelta muy convencido tópicos sobre los habitantes de un país o región, por norma general ni ha estado ni conoce a las personas de ese sitio. De hecho, cuando conocemos a alguien que no se ajusta al estereotipo, tendemos a tratarlo como una excepción. Aunque sea la única persona que conocemos de ese país.

Otro problema viene cuando no se tiene en cuenta la lógica estadística. Por poner un ejemplo adaptado de Kahneman: ¿es más probable que una joven estudiante española que ama la poesía se haya matriculado en Económicas o en Filología japonesa? Podemos estar tentados de contestar que Filología japonesa, siguiendo unos cuantos estereotipos que se nos vienen a la cabeza (queramos o no), pero la respuesta más probable es Económicas. Simplemente porque hay muchas más estudiantes de Económicas que de Filología japonesa.

El ejemplo nos da una pista acerca de lo que nos aconseja Kahneman cuando tenemos dudas: quedarnos con lo más básico.

También hemos de tener en cuenta el peligro que suponen nuestros sesgos cognitivos, que son los prejuicios que vienen de serie en nuestro cerebro. Por ejemplo, el sesgo de confirmación nos hace aceptar todas las pruebas que apoyan nuestras ideas y que nos mostremos escépticos con las contrarias. Y la correlación ilusoria nos hace asumir relación entre dos variables, haya datos que lo confirmen o no, lo cual ocurre a menudo en la relación entre raza y delincuencia, ya que sobreestimamos los comportamientos negativos de grupos pequeños.

Al fin y al cabo y por mucho que los prejuicios puedan sernos útiles en ocasiones, no podemos olvidar que la Kahneman recuerda que la norma social en contra de los estereotipos “ha sido muy beneficiosa a la hora de crear una sociedad más civilizada e igualitaria”. Merece la pena pagar los costes que tiene resistirnos a estas ideas preconcebidas. A no ser, claro, que seamos bomberos.

Oci, treball i evolució.


A nuestros cerebros les llevó millones de años evolucionar en entornos de tipos muy diferentes a, por ejemplo, una oficina moderna. Los seres humanos no empezaron a leer y escribir hasta hace unos 5.000 años; este es el motivo por el que sigue resultándonos tan arduo aprender a leer. Carecemos de estructuras neuronales especificada genéticamente para leer, y nuestro cerebro debe reciclar otras estructuras cerebrales para ese aprendizaje. La capacidad de hablar, en cambio, fue un resultado muy anterior de la evolución; por ese motivo, normalmente no necesitamos esforzarnos para aprender a hablar. (…)

Contamos con estructuras cerebrales especializadas para la comprensión y producción del lenguaje hablado. Cuando llegamos a la adolescencia, dominamos nuestra lengua nativa sin necesidad de recibir instrucciones especiales. No obstante, en contraste, muchas personas sanas cuyos cerebros funcionan normalmente alcanzan la adultez sin saber leer.

Es importante señalar este hecho porque nuestro cerebro moderno de vida y nuestra ética del trabajo son invenciones culturales todavía mucho más recientes que la lectura. El neurocientífico sueco Torkel Klingberg señala que “un cerebro de la Edad de Piedra debe hacer frente a la Era de la Información”. No contamos, por ejemplo, con estructuras cerebrales especificadas genéticamente para la multitarea (multitasking), y diversos estudios indican que el desarrollar varias tareas en simultáneo, nuestro rendimiento es peor en todas ellas. (pàg. 44)

Nuestros cerebros funcionan de manera óptima con dietas ricas en proteínas y períodos extendidos de actividad física de baja intensidad, como caminar o correr, alternados con períodos de ocio. Tratar de extender permanentemente la capacidad mental más allá de su límites conduce a peor desempeño laboral, fatiga y, con el tiempo, a enfermedad psicológica y física crónica.


En la vida del hombre de Cro-Magnon había, en realidad, más ocio que trabajo. Entonces, el trabajo consistía en cazar o recolectar alimentos. Existe amplia aceptación de la idea de que la capacidad de ocio del hombre de Cro-Magnon fue una condición de la “explosión creativa” que tuvo lugar en la evolución humanan. En términos biológicos, nuestro cerebro es casi idéntico al de aquel hombre. Una vez que se satisfacían las necesidades básicas –alimento, abrigo, o protección frente a los elementos y la adversidad- no era necesario trabajar. (pàg. 47)

Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015

The Imitation Game.




A veces la persona de la que nadie imagina nada es la que es capaz de hacer cosas que nadie puede imaginar". The Imitation Game (Descifrando enigma).

PHILOSOFPHY - Hegel (video).

El deure del filòsof (Jean Cavaillès).



En un homenaje al filósofo Jean  Cavaillès, publicado el pasado año en Le Monde Diplomatique con motivo del aniversario de su fusilamiento, el  físico  Etienne  Klein cita algunas de las respuestas del pensador francés ante sus jueces alemanes. Preguntado por las motivos subjetivos que le habían movido a la acción responde que, hijo de soldado, "había sabido  encontrar en la continuidad de la lucha un antídodo para la humillación de la derrota";  responde asimismo que, dado su amor a la Alemania de Kant y de Beethoven, con su postura militante "demostraba que realizaba en su vida el pensamiento de sus maestros alemanes".
En su tarea de filósofo una de las cosas que más interesaba a Cavaillès  era la cuestión del infinito, concretamente el infinito matemático cuya elucidación, a decir de  David Hilbert,  lejos de concernir tan sólo a los intereses de una disciplina especializada afecta a la dignidad misma del espíritu humano. Nacido en 1903 en el departamento francés de Deux Sevres, Jean Cavaillès realiza  estudios de Filosofía  y de Matemáticas en una de las más prestigiosas instituciones de enseñanza, la   École Normale Supérieure. En 1930 obtiene una beca  de la fundación Rockefeller para proseguir estudios  en Alemania. En colaboración con  la  gran matemática  Emmy Noether, alemana y judía, publica la correspondencia entre Dedekind y Cantor, monumento literario relativo al infinito. Una de las cartas se refiere a la demostración  de  que hay el mismo número de puntos en un cuadrado de lado L que en un segmento de longitud L;  comprobando que no hay error en la prueba, Cantor escribe a su colega "Lo veo, pero no lo creo...", es decir: lo concibo pero no lo intuyo,  cosa que hubiera podido decir igualmente de muchas  otras  proposiciones relativas al tema, pues en el  dominio del infinito   no siempre valen las leyes de nuestra intuición finita. Cuando la mente concibe con cartesianas claridad y distinción que  una parte  A  (el conjunto de los números enteros) estrictamente contenida en B (el conjunto de los números racionales) no contiene sin embargo menos elementos que la segunda, cabe la seguridad de que hemos pasado a otro horizonte: el espíritu se halla embarcado en el infinito, lo cual no es en absoluto óbice para  que contemple con lucidez y, de  ser necesario, con  entereza las vicisitudes en el entorno de su existencia empírica.
La primera estancia  de Cavaillès en Alemania es sólo de un año,  pero vuelve a Alemania con frecuencia y comprueba como el nacional-socialismo  circunda el cuerpo social, cuya piel se hace progresivamente porosa al ungüento que acaba así infiltrándose  por entero. Alemania está dejando de ser para Cavaillès la patria de esos héroes intelectuales que evocará  ante sus jueces.
Movilizado al estallar la guerra, da muestras  de gran firmeza en el combate. Cae prisionero en Bélgica pero  consigue  fugarse y vuelve a Francia instalándose en la capital de Auvernia,  Clermont Ferrand, localidad en la que la universidad pública francesa del Estrasburgo ocupado había encontrado refugio. Allí  entra en contacto con la Resistencia y contribuye en 1941 a fundar el periódico clandestino Liberation.
Meses más tarde es nombrado profesor de filosofía  en  París, prosiguiendo allí su militancia clandestina.  Detenido en 1942, consigue de nuevo evadirse, aunque  forzado  ya  a la absoluta clandestinidad. Tras un encuentro con el general de Gaulle en Londres, retorna a la Francia ocupada, encargado de importantes misiones. En agosto de 1943  es detenido por la Gestapo, torturado, encarcelado en Fresnes  y finalmente fusilado el 17 de enero de 1944 en la ciudad de Arras.
Hay unanimidad entre los que le conocieron. El deber pasaba  para Cavaillès por  actualizar plenamente  nuestra  condición de seres de razón, sin eludir los extremos en los que ésta a veces corre el peligro de abismarse: de ahí lo ineludible de la cuestión del infinito, auténtico fantasma para el espíritu, obsesión  indisociablemente filosófica y matemática. Mas el deber pasaba también por no doblegarse ante las  circunstancias que hacen imposible precisamente la realización de la condición humana. Esta convicción  le condujo a alternar el  debate conceptual  con el  combate militante, en el cual dio pruebas de una extraordinaria audacia, moviéndose en el filo de la navaja, aplicando su capacidad de lógica a  resolver las necesidades logísticas que permitían el sabotaje de trenes,  y contribuyendo a perturbar la existencia de  los ocupantes nazis y sus colaboradores.
Al  no darse las circunstancias de dignidad social en las cuales cada uno de nosotros pudiera luchar por afrontar los problemas invariantes de la existencia, la actividad de pensar sólo le parecía posible si se asociaba inextricablemente con la actividad militante. Pensar en razón  de la exigencia de subvertir y viceversa: tal era la regla de vida que parecía acompañar a Cavaillès. De ahí los arrestos para escribir en la cárcel  un abstracto  tratado sobre  lógica y  teoría de ciencia. Klein recuerda al respecto las bellas palabras de Cangilhem: "Generalmente, para un filósofo, escribir una moral, es prepararse a morir en su lecho. Pero Cavaillès, en el momento en el que hacía todo lo que es necesario para morir en combate, componía una lógica. Nos dejó así una moral, sin necesidad de haberla redactado".
Cavaillès fue un gran lector de ese otro pensador del infinito que es Spinoza. Hubiera sin duda leído con emoción los versos que en 1964, veinte años después del fusilamiento en Arras,   Jorge Luis Borges dedicó al sefardí de Holanda:
"Las traslúcidas manos del judío
Labran en la penumbra los cristales 
Y la tarde que muere es miedo y frío. 
Las manos y el espacio de jacinto  
que palidece en el confín del Gheto 
casi no existen para el hombre quieto 
que está soñando un claro laberinto 
No lo turba la fama, ese reflejo 
De sueños en el sueño de otro espejo 
Ni el temeroso amor de las doncellas 
Libre de la metáfora y del mito 
Labra un arduo cristal: el infinito 
mapa de Aquel que es todas sus estrellas".

Víctor Gómez Pin, El honor de los filósofos, El Boomerang 16/07/2015 


Quan l'odi esdevé indiferència.


El odio es, dentro del espectro de los afectos humanos, uno de los sentimientos más difíciles de analizar psicológica, social y culturalmente. Llega con tantas descalificaciones que es difícil escribir sobre este sentimiento con alguna distancia. Como si la distancia fuese ya una especie de consentimiento del odio. Sin embargo, a pesar de su mala prensa, es, con diferencia, la emoción más extendida. Es difícil surfear un rato por las redes sociales sin sentirse aturdido por cuánto odio acumulado en el lenguaje hay por ahí. En la entrada en inglés de la Wikipedia, "hatred", se citan del libro de James Underhill Ethnolinguistics and cultural conceps: Truth, love, hate and war, el antiamericanismo y el invento de Reagan sobre el "imperio del mal" como dos políticas contemporáneas de odio (por cierto, la versión francesa, "Haine" es considerablemente superior informativamente). Pero no necesitamos que nos muestren ejemplos: vivimos en el odio permanente.

No voy a escribir ningún alegato contra el odio. En el mundo que nos rodea, predicar contra el odio es hacer como el cura que en Viernes Santo salpica de agua bendita con el hisopo el plato de cordero que se va a meter entre pecho y espalda murmurando, "eres pescado, eres pescado..." Si el odio es tan malo, ¿por qué está tan extendido y es tan persistente? Cabría responder "porque el hombre es malo y lleva dentro la semilla del mal". Es la tesis de la condición de caída de la condición humana que nace con la Biblia y que ha infectado todo el pensamiento y la cultura occidentales. Pero, sorprendentemente, el relato del Génesis no encuentra en el odio el origen del mal sino en el conocimiento. De Pablo de Tarso a Heidegger, la condición de caída humana se sitúa en otros lugares: el cuerpo o la memoria, pero no en la capacidad para odiar. Y a nadie se le oculta, por lo demás, que la religión ha sido uno de los medios de gestión del odio más efectivos a lo largo de la historia. Pero esta modalidad de la auto-deprecación de especie no me parece otra cosa que un resto del ancestral determinismo que impregna el pensamiento y la cultura.

Ortega, en sus Estudios sobre el amor (tengo que confesar que es uno de los libros suyos que más me ha costado acabar por la cantidad de estupideces sexistas que contiene), rechaza la tesis de Tomás de Aquino de que el amor y el odio son dos formas de deseo. De deseo de posesión en el primero, aclara, y de destrucción en el segundo. Ortega se dedica a continuación a refutar esta tesis y a mostrar que amor y deseo son dos cosas distintas, pero esa senda nos lleva en otra dirección. La tesis tomista de asociar el odio al deseo de destrucción del otro es interesante, y acierta en un componente esencial que no suele señalarse en la lexicografía. Así, en los diccionarios se suele reseñar la animadversión y antipatía hacia algo o alguien, pero raramente el deseo de destrucción.

El deseo de destrucción parecería ser lo que asimila tan rápidamente el odio a la violencia y a la guerra. De ahí que una actitud pacifista ante la vida lleve tan rápidamente al rechazo del odio: "haz el amor y no la guerra" es uno de esos lemas que definen una época. En el siglo XX definió la movilización contra la Guerra de Vietnam, pero no tardó en ser sustituida por la actitud contraria de la movilización contra el "Imperio del mal". Pero me parece que en toda esta constelación de asociaciones hay dicotomías que producen esta curiosa hipocresía que nos invade. Como ocurre con la ideología y con el mal aliento, se tiende a pensar que el odio siempre lo tiene el otro: los islamistas, los rojos, .... Es difícil ver el odio en el ojo propio.

Para comenzar, me parece equivocado oponer odio y amor. Primero porque es difícil saber qué es el amor y la oposición entre la animadversión del odio y la atracción del amor no me parecen demasiado relevantes, pero sobre todo porque lo que se opone al deseo de destrucción del otro no es el amor sino la compasión. La empatía contra la antipatía. Como ha explicado Judith Butler en Marcos de violencia y Quién merece ser llorado, la compasión es la actitud que protege y nos protege de la destrucción. Ahora bien, si lo pensamos con cierto cuidado, hay cierta distancia entre el deseo de destrucción y la destrucción del otro. En los incontables marcos de violencia que han ido construyendo nuestro tiempo, no ha sido la presencia del odio lo peor que ha ocurrido, sino más bien lo contrario: su desaparición. Cuando empieza la violencia en serio, el odio se ve sustituido por la indiferencia. Los genocidios pueden tener su origen en el odio, pero cuando comienzan están regidos por la indiferencia: la muerte del otro es una acción sin significado, como si se sacrificase a un animal en un matadero. Lo que realmente ha producido ese frío que nos recorre cuando examinamos nuestra historia ha sido esa invasión de la falta de sentimiento, de la muerte y la violencia sin odio, por pura costumbre. En la violencia de género, el maltratador deja de odiar, sólo ve un cuerpo frágil en sus manos por el que no siente otra cosa que una indiferencia instrumental. Esta desaparición del odio es lo que convierte a la violencia contemporánea en el paisaje más aterrador de toda la historia.

¿Significa eso que el odio no es malo? No, no quiero decir tal cosa, depende. El odio es una emoción que protege la identidad (personal, colectiva) bajo condiciones de conflicto. Es inútil combatir el sentimiento de odio sin considerar las raíces de los conflictos. Las políticas de gestión del odio no son efectivas si lo único que hacen es una llamada hipócrita a los sentimientos, como si los sentimientos no fuesen un modo de valorar nuestra relación con el mundo. La cuestión no es tanto el odio como el conflicto y, sobre todo, la gestión de sus expresiones. La forma de cultura que llamamos "civilización", que viene de "civites", ciudad y ciudadano, es un conjunto de barreras para permitir la convivencia: no escupir ni tirarse pedos en la mesa, o lavarse a menudo para no hacerse insoportable, pero también educar nuestra expresión hacia el otro para transformar el odio en formas de vivir juntos. Si la democracia es una forma de conflicto, lo que importa no es la desaparición del odio sino la gestión de la violencia. Porque cuando la violencia comienza el odio se transforma en indiferencia y sus expresiones afectivas en puros recursos rituales que se transforman en daño.

El modo de tratar el odio no es eliminarlo sino considerarlo como un síntoma o índice que un conflicto subyacente que hay que hacer explícito. El modo terapéutico de tratar el odio es convertir el grito en lenguaje, en una declaración explícita de daños y de reclamos. Si por algo consideramos superior la democracia a cualquier otra forma de orden social es porque elabora el conflicto en la esfera pública y hace que el odio se transforme en voz y argumento, porque evita que se enquiste en indiferencia, que es realmente la fuerza destructiva del otro. Por otro lado, el psicoanálisis y la antropología nos han enseñado cómo se construyen políticas de gestión del odio y de los deseos de destrucción mediante formas culturales de sublimación. De hecho, el yo se constituye sobre la tensión del eros y thanatos, cuando se internaliza la figura odiada, o se internaliza el miedo al odio (Melanie Klein). Y en todo caso, siempre queda el deporte.

Dejaré para otra entrada los matices de los sentimientos que consideramos positivos: las filias, la amistad, la fraternidad, la solidaridad.

Fernando Broncano, Contornos del odio, El laberinto de la identidad 19/07/2015

Les formigues i els sistemes emergents.

Las hormigas intentan resolver uno de los experimentos del Weizmann. / EHUD FONIO/ OFER FEINERMAN

Un agente autónomo tiene muchas ventajas, pero cuando la tarea es demasiado pesada no hay más remedio que cooperar. Sin embargo, la cooperación entre agentes autónomos plantea dos problemas graves. ¿Cómo ponerlos de acuerdo para que todos tiren hacia el mismo lado? ¿Y cómo ajustar su comportamiento en respuesta a los retos del entorno? Una solución es copiar a las hormigas, que lo resuelven mediante un delicado equilibrio entre la anarquía y el adocenamiento.

El físico de sistemas complejos Ofer Feinerman y sus colegas del Instituto Weizmann de Rehovot, Israel, han sometido a la hormiga Paratrechina longicornis –una especie invasiva tan eficaz que ha colonizado los bosques y ciudades de todo el planeta— a toda clase de perrerías experimentales, como tener que transportar enormes piezas de comida o cambiarles la posición del nido al que tienen que regresar con ellas. Y han ido puliendo así sus modelos matemáticos para explicar el comportamiento colectivo de esos insectos. Presentan sus resultados en Nature Communications.


“A la escala de la hormiga individual”, escriben Feinerman y sus colegas, “la optimización del transporte surge de unas reglas de decisión que equilibran la individualidad y la docilidad”. Ser dócil es imprescindible para que todas las hormigas empujen en la misma dirección: basta que cada una copie a su vecina. Pero son unos pocos individuos particularmente bien informados los que pueden corregir la trayectoria de la turbamulta si ésta se dirige a un lugar erróneo. Lo que no es tan raro.

La individualidad, la docilidad y el sutil equilibrio se codifican en cada insecto –quien tiene un cerebro es la hormiga, no el hormiguero—, pero de la interacción entre esos agentes autónomos resultan propiedades nuevas. Este es el distintivo de un sistema emergente: un todo que es más que la suma de sus partes. El conjunto de hormigas se comporta de un modo bien conocido por los físicos: como un sistema cercano a una transición de fase.

Como el agua cerca del punto de congelación, donde se juega su naturaleza líquida o sólida, el sistema de hormigas se sitúa justo en la frontera entre el paseo aleatorio –la forma de andar de un borracho— y el movimiento balístico, que se dirige a un objetivo preciso. Por eso la llegada de una sola hormiga bien informada (una exploradora, o scout) es capaz de inclinar la balanza hacia la trayectoria correcta. Si el sistema de hormigas estuviera lejos de esa transición de fase, no habría manera de enderezar su conducta.

No es la primera vez que la cercanía a una transición de fase (a veces llamada “criticalidad”, o comportamiento crítico) se propone como un principio organizador de los sistemas biológicos. Los enjambres de abejas y las bandadas de pájaros se comportan también como sistemas críticos, y esa cercanía a una transición de fase les permite sus rápidas y espectaculares correcciones de rumbo. Experimentar con esos sistemas, sin embargo, plantea obvias dificultades y riesgos dolorosos. Las hormigas de Feinerman han resultado un sistema óptimo.

Importa reparar en que todos estos sistemas funcionan sin un control central. Es cierto que la hormiga exploradora puede ejercer un efecto drástico sobre el colectivo, como lo ejerce el pájaro que encabeza la V sobre la bandada que va detrás. Pero esos individuos en posiciones de privilegio no son quienes organizan el comportamiento de los demás: son quienes tienen la mejor información, pero las reglas del sistema no están en su cerebro, sino que emergen del conjunto. Más que verdaderos líderes, son auténticos listillos.

Javier Sampedro, Cómo organizar a las masas: las lecciones de las hormigas, El País 28/07/2015

dimarts, 28 de juliol de 2015

La imaginació, allò que ens diferencia dels animals.



La imaginación, para Charles Baudelaire, era “la reina de las facultades”. Y el cineasta y artista checo Jan Svankmajer –miembro del grupo surrealista de Praga— remacha: “Engels se equivocó cuando dijo que el trabajo hace humano al hombre: fue la imaginación. Eso es lo que nos diferencia de los animales…”[1]

Tal es también la tesis del historiador israelí Yuval Noah Harari: es la potencia de las ficciones compartidas que posibilita el lenguaje natural humano lo que nos hace capaces de cooperar intencionalmente en una escala que sobrepasa todo lo que han conocido otras especies en el planeta Tierra. “La característica realmente única de nuestro lenguaje no es la capacidad de transmitir información sobre los hombres y los leones. Más bien es la capacidad de transmitir información sobre cosas que no existen en absoluto. Hasta donde sabemos, sólo los sapiens pueden hablar acerca de tipos enteros de entidades que nunca han visto, tocado ni olido. Leyendas, mitos, dioses y religiones aparecieron por primera vez con la revolución cognitiva [hace unos 70.000 años]. Muchos animales y otras especies humanas podían decir previamente: ‘¡Cuidado! ¡Un león!’. Gracias a la revolución cognitiva, Homo sapiens adquirió la capacidad de decir: ‘El león es el espíritu guardián de nuestra tribu’. Esta capacidad de hablar sobre ficciones es la característica más singular del lenguaje de los sapiens.”[2]

Homo sapiens, Homo faber… Pero Harari tiene razón al insistir en otro rasgo esencial: somos humanos narradores de relatos, creadores de ficciones compartidas.

“La imaginación es más importante que el conocimiento”. No lo dice Yuval Noah Harari, lo dice Albert Einstein.

Jorge Riechmann, homo narrans, tratar de comprender, tratar de ayudar, 28/07/2015

[1] Babelia, 18 de octubre de 2014.

[2] Yuval Noah Harari, De animales a dioses, Debate, Barcelona 2014, p. 37. Véanse también p. 40-41 y 52.


Pilot automàtic i cervell.

En la aviación, el piloto automático es un sistema para controlar una aeronave sin la intervención del piloto; se ideó porque pilotar un avión en forma manual requiere de la atención absoluta y constante de la persona que lo conduce. Cuando los aviones empezaron a volar a mayor altura, mayor velocidad y durante períodos más extendidos, el vuelo manual se volvió causa de graves (y peligrosos) niveles de fatiga en los pilotos. La invención del piloto automático hizo posible que los pilotos pudieran dejar de controlar físicamente la aeronave y ahorrar, de ese modo, su energía mental para las etapas más arriesgadas del vuelo, como el despegue y el aterrizaje. En la actualidad, los pilotos automáticos utilizan programas de software para llevar las aeronaves.

El aspecto negativo del piloto automático es que, en ocasiones, los pilotos no saben con claridad si son ellos o el piloto automático quienes comandan la nave, un fenómeno denominado “mode confusión” (1)  que ha dado como resultado accidentes fatales.

El cerebro también cuenta con piloto automático. Cuando se entra en estado de reposo y se abandona el “control manual” sobre la propia vida, el piloto automático se activa. El piloto automático sabe dónde queremos ir en realidad y qué deseamos hacer. Pero el único modo de averiguar qué sabe el piloto automático es dejar de gobernar la aeronave y permitir que se ale piloto automático el que guíe el camino. Así como los pilotos alcanzan niveles peligrosos de fatiga cuando vuelan en modo manual, todos nosotros necesitamos tomarnos un descanso y dejar que sea el piloto automático el que guíe nuestra aeronave durante un tiempo mayor: el truco consiste en evitar el “mode confusión” tomándose las cosas con tranquilidad, abandonando nuestra agenda y no haciendo nada.

Sobre la base de los datos disponibles, las neurociencias argumentan que el cerebro necesita descansar. Si bien como resultado de la evolución, el cerebro humano se encuentra exquisitamente preparado para la actividad intensa, para poder funcionar con normalidad también necesita estar ocioso, y buena parte del tiempo, según parece. (pàgs. 10-11)

Andrew J. Smart, El arte y la ciencia de no hacer nada. El piloto automático del cerebro, Clave Intelectual, segunda edición 2015


(1) Denominación utilizada en la aeronáutica internacional para expresar la confusión y los problemas que se producen cuando el piloto físico interactúa  con el piloto automático, de forma que al piloto humano se le presenta una confusión, al no saber con certeza si es él quien lleva el control o el piloto automático.

dilluns, 27 de juliol de 2015

Parthenon (dirigit per Costa-Gavras).

Hume i els miracles.




“La simple consecuencia es (y trátase de una máxima general digna de nuestra atención) “que ningún testimonio es suficiente para establecer un milagro, a no ser que el testimonio sea tal que su falsedad fuera más milagrosa que el hecho que intenta esclarecer; e incluso en este caso hay una destrucción mutua de argumentos, y el superior sólo nos da una seguridad adecuada al grado de fuerza que queda después de deducir el inferior”. Cuando alguien me dice que vio resucitar a un muerto, inmediatamente me pregunto si es más probable que esta persona engañe o sea engañada, o que el hecho que narra haya podido ocurrir realmente. Sopeso un milagro en contra de otro y, de acuerdo con la superioridad que encuentro, tomo mi decisión y siempre rechazo el milagro mayor. Si la falsedad de su testimonio fuera más milagrosa que el acontecimiento que relata, entonces, y no antes, puede pretender obtener para sí mi creencia y opinión.

[…]Un beato puede ser un entusiasta e imaginar que ve lo que de hecho no tiene realidad. Puede saber que su narración es falsa, y, sin embargo, perseverar en ella con las mejores intenciones del mundo para promover tan sagrada causa, o incluso cuando no caiga en esta ilusión, la vanidad, movida por una tentación tan fuerte, opera sobre él con mayor fuerza que sobre el resto de la humanidad en cualquier circunstancia, y su interés propio con la misma fuerza. Sus oyentes pueden no tener suficiente juicio para criticar su testimonio. Por principio, renuncian a la capacidad que pudieran tener en estos temas sublimes y misteriosos. O incluso si estuvieran muy dispuestos a emplearla, la pasión y una imaginación calenturienta impiden la regularidad de sus operaciones. Su credulidad aumenta su osadía. Y su osadía se impone a su credibilidad”.

David Hume, fragmentos de la Investigación sobre el conocimiento humano

Cronologia de l'univers resumida en tres minuts i mig (video).

L'odiada obra mestra del rococó.

Peregrinació a l'illa de Citera by Jean-Antoine Watteau

EL 1717, quan es va presentar a l'acadèmia la pintura de Jean-Antoine Watteau Peregrinació a l’illa de Citera es va considerar una obra mestra que recollia l’atmosfera de l’època. De sobte, el seu autor es va convertir en un pintor consagrat que tots els aristòcrates es disputaven. Va ser la gran referència de l’anomenat estil rococó. Però el segle XVIII va comportar massa canvis per permetre una estabilitat estètica. Després de la Revolució, Watteau va ser considerat una relíquia de l’Ancien Régime, i fins i tot sembla que els estudiants de belles arts s’entretenien llançant trossos de pa a les seves obres.

El primer cop que vaig anar al Louvre també vaig odiar les pintures de Watteau, i, en particular, la Peregrinació a l’illa de Citera, que m’havien fet estudiar a història de l’art. Les abundants pintures de la sala rococó del museu em van semblar decadents i menyspreables, començant per les obres de Watteau. En aquella visita vaig ratificar que la sobrecarregada teatralitat del rococó era als antípodes de la meva idea d’art. Cada vegada que anava al Louvre evitava, doncs, aquelles sales. Fins que recentment vaig donar a l’obra de Watteau una nova oportunitat, potser perquè les multituds turístiques, concentrades davant de la Gioconda, la Venus de Milo i altres hit parade de les guies, em van empènyer cap a la seva solitud.

Vaig confirmar que no suportava el rococó, però vaig descobrir el valor de la pintura de Watteau. La disposició de les figures aconseguia un delicat aire de nostàlgia, ja que el pintor no havia elegit la il·lusionada anada a l’illa de l’amor sinó la tornada dels enamorats, quan s’insinuava ja la fi de la festa amorosa. Allunyant-se de l’estàtua de la Venus els amants tornaven a la boira. I, precisament, aquesta boira em va cridar l’atenció: Wateau s’avançava amb audàcia a Turner i als impressionistes en el tractament de la llum. Després de tot l’odiada obra mestra tenia un sentit.

Rafael Argullol, La fi de la festa de l'amor, Ara 19/07/2014

dijous, 23 de juliol de 2015

Els moments del dia.

El gran matí by Philipp Otto Runge
Pertany a la fraternitat del que van morir joves, d’aquells que, segons la màxima grega, eren estimats pels déus: Schubert, Mozart, Rafael, Leopardi. Philipp Otto Runge va morir a Hamburg, el 1810, als 33 anys, i va deixar una obra inacabada, misteriosa, inquietant. Com els altres elegits pel geni, va tenir una vida creativa fulgurant que el va portar a interessar-se per tots els coneixements. Per a Runge, però, la pintura estava al centre de l’escenari. L’obra d’art havia de ser el doble del cosmos: totes les forces s’hi havien de reunir.

El jove pintor, obcecat per la llum, cercava captar el paisatge espiritual que s’amagava sota el que percebien els sentits. Les mirades confluïen en una mirada interior, on el cosmos es concentrava meravellosament. Aquesta idea va portar Runge a concebre allò que, uns decennis després, Wagner va anomenar Gesamtkunstwerk, obra d’art total. Goethe la va pensar des de la poesia, sobretot amb el Faust; Wagner, des de la música, amb el drama musical. Runge la volia obtenir des de la pintura, mentre dialogava epistolarment amb el mateix Goethe sobre com arribar a la llum absoluta a través dels colors.

Philipp Otto Runge es va proposar un projecte pictòric de proporcions extraordinàries, paral·lel, en l’ambició, al Faust i a l’Anell del nibelung. La seva pintura Els moments del dia havia de ser una grandiosa síntesi d’existència, temps i llum. L’obra integrava els moments del dia, les estacions de l’any, les etapes de la vida, la fugacitat i l’eternitat. Runge únicament va poder fer una primera versió, incompleta, d’ El matí. És una pintura estranya, torbadora, i fins i tot una mica irritant. I no sabem si és el preludi d’una arcàdia o d’una catàstrofe.

Rafael Argullol, L'obra que ho abraça tot, Ara 12/07/2015

PHILOSOPHY- Michel Foucault (video)

dimecres, 15 de juliol de 2015

Javier Krahe: "No todo va a ser follar".



La mort de Javier Krahe deixa la música espanyola sense un dels seus cantautors més heterodoxos. Tot i les seves fortes conviccions polítiques, a mig camí entre el libertarisme i l'esquerra més transformadora, les seves cançons solien allunyar-se del clixé de la cançó protesta per aprofundir en assumptes més quotidians, com l'amor no correspost, sempre des d'un punt de vista burleta.

Però una de les seves peces mítiques és 'Cuervo ingenuo', una sàtira de l'ambigüitat ideològica del PSOE de Felipe González, que va fer que fos censurat per TVE el 1986. Krahe va versionar aquesta cançó amb Pablo Iglesias a l'escenari de la sala Galileo de Madrid el novembre de l'any passat.

Aquestes són altres de les cançons imprescindibles de Javier Krahe. D'entre les de la primera època, algunes de les més emblemàtiques són 'El cromosoma' i 'La hoguera'.






Óscar Toral, Javier Krahe, en sis cançons, el periodico.cat 12/07/2015