dijous, 30 de juny de 2016

Per què ens serveix la ment?



Dentro de los actos conmemorativos del 5º aniversario de la Cátedra de Cultura Científica se organizó una Zientzateka especial en la que participó Xurxo Mariño, neurofisiólogo de la Universidad de la Coruña y, posiblemente, uno de los mejores y más premiados divulgadores de ciencia en castellano y gallego. En esta charla-show narra la evolución del sistema nerviso humano hasta llegar a la mente autoconsciente como nunca la habías oído.


Edición realizada por César Tomé López a partir de materiales suministrados poreitb.eus

L'edat del no-res


Resultat d'imatges de la edad de la nada

¿Sentimos nostalgia de Dios, o nos hemos acostumbrado a su ausencia? ¿Podemos vivir sin el horizonte de un «reino de los fines» que anticipe la justicia sobrenatural? ¿Se ha terminado la posibilidad de una imagen del mundo como totalidad moral? En un tiempo de crisis política y económica, ¿podemos subsistir sin la expectativa de un más allá? ¿Puede la fe mejorar las relaciones entre los individuos y los pueblos, restaurando un sentido de comunidad que casi ha desaparecido en la sociedad occidental, impregnada de individualismo? ¿Vivimos en un tiempo sin valores? ¿Pueden la ciencia o el arte sustituir a la religión como fuente de sentido? Chesterton ironizaba sobre las consecuencias del ateísmo: «Lo malo de que los hombres hayan dejado de creer en Dios no es que ya no crean en nada, sino que están dispuestos a creer en cualquier cosa». Algunos estudios indican que la infelicidad es un mal endémico en Europa y Estados Unidos, tal vez porque se atribuye demasiada importancia a los asuntos personales, menospreciando –o postergando– el bien común. Sin embargo, no era menos desdichado el ser humano bajo la sombra de Dios. «Dios –escribe Nietzsche– se convierte en la fórmula de todas las calumnias relacionadas con el “aquí y ahora”, en el pretexto de todas las mentiras vinculadas con el “más allá”». No hay que vivir para la eternidad, sino para el instante: «La vida buena es aquella que consigue existir para el instante, sin referencia al pasado ni al futuro, sin condena ni selección, en un estado de absoluta ligereza, y con la cabal convicción de que no hay, por tanto, diferencia alguna entre el instante y la eternidad».

La edad de la nada es un ambicioso, prolijo y minucioso ensayo que examina los ciento treinta años transcurridos desde que Nietzsche anunciara la muerte de Dios. Peter Watson señala que infinidad de individuos no dedican ni un minuto de su tiempo a meditar sobre los grandes interrogantes de la existencia: «Son, en cierto sentido, las personas más laicas del momento, y quizá también las más felices», pues viven en la pura inmediatez, sin preocuparse por cuestiones abstractas y de dudosa utilidad. Lo cierto es que preguntarse por el significado de la existencia constituye un privilegio. Los grupos humanos que se enfrentan a grandes problemas para sobrevivir tienen otras prioridades. Los que no luchan contra esa clase de penalidades y no encuentran argumentos para la fe, han concebido diferentes alternativas. Por ejemplo, Harold Bloom, el famoso crítico literario, amaba la literatura hasta el extremo de afirmar: «Para mí, Shakespeare es Dios». En los países donde perdura un fuerte sentido nacional, la Constitución o la bandera pueden adquirir el rango de «religión civil». Los derechos humanos desempeñan un papel parecido para los que batallan por un mundo sin violencia ni abusos. Las metas inmanentes sustituyen a las metas trascendentes, llenando de sentido muchas vidas. Ciertas formas de pensamiento –liberalismo, socialdemocracia, altermundismo, feminismo, animalismo– desempeñan un papel parecido, pero sin el carácter dañino de las ideologías, que justifican la inmolación individual en nombre de un paraíso terrenal. Nazismo y comunismo son las expresiones más nítidas del totalitarismo, y tan solo unos pocos se atreven a defender sus consignas. El conservadurismo y el reformismo carecen de brillo heroico, pero representan una manera de encarar los problemas mediante el diálogo y no con el exterminio del adversario.

La teología ha intentando salvar la idea de Dios, cambiando sus atributos. Después de Auschwitz, Arthur A. Cohen, Hans Jonas y Melissa Raphael han coincidido en que Dios no puede ser definido como providente, inmutable, omnisciente y todopoderoso. Cohen opina que Dios es un misterio. No ejerce una causalidad directa sobre los asuntos humanos, pero invita a la búsqueda y al progreso moral. Hans Jonas sostiene que Dios sufre y deviene. Es una realidad cambiante, que aprende y se enriquece con la experiencia. Dios no puso fin a Auschwitz porque no pudo. Es «un absoluto frágil y vulnerable», de acuerdo con las palabras de Slavoj Žižek, el filósofo de moda. No debemos pedirle ayuda, sino ofrecérsela. Melissa Raphael cree que los campos de exterminio son incompatibles con la omnipotencia divina. Dios no es Padre, sino Madre. Es «un ser solícito, doliente y amoroso», que «sostiene en secreto el mundo con sus cuidados». Me extraña que Watson no cite a Jürgen Moltmann, el teólogo protestante que en 1972 publicó El Dios crucificado, un libro de extraordinario vigor y originalidad. En un intento de sintetizar el contenido de su obra, Moltmann expresó su visión del Dios crucificado en una conferencia pronunciada en 1976: «Dios no está muerto. Pero la muerte está en Dios. Él sufre en nosotros; sufre con nosotros. El dolor está en Dios. Dios no condena y no condenará. Pero la condenación está en Dios. Por eso podemos decir: de una manera que queda oculta en la cruz, está Dios en camino de llegar a ser “todo en todas las cosas” y nosotros “vivimos, nos movemos y estamos en Él”. Cuando Dios culmine su historia (1 Cor. 15, 28), su dolor quedará transformado en dicha. Y también el nuestro».

Watson estima que la idea de Dios debería ser desplazada por ideas «manejables, modestas y razonables». Al inicio de su estudio, cita una frase de Thomas Nagel que expresa un verdadero cambio de paradigma: «¡No se trata tan solo de que no crea en Dios y de que, como es lógico, albergue la esperanza de que no exista! Es que no quiero que haya Dios; no quiero que el universo tenga ese carácter, como espero saber mostrar». Un Dios todopoderoso, providente y omnisciente es un tirano cósmico, que aniquila la libertad humana y el placer por las cosas sencillas, pues –aunque reconozca la posibilidad de elegir entre el bien y el mal– ha impuesto un final a la historia, con un juicio que contempla penas terribles e irredimibles. En la eternidad, el tiempo ya no fluye y no pueden esperarse cambios ni una posible salvación. En cambio, Hans Jonas afirma que en la eternidad la vida no se interrumpe. La eternidad no es una imagen inmóvil del tiempo, sino una secuencia dinámica. Claro que esta interpretación no es una verdad revelada, sino la especulación de un filósofo judío reacio a ortodoxias.

Nagel opina que el sentido o, más exactamente, el sentimiento de plenitud sólo puede hallarse en los objetos particulares. Su «completitud no competitiva» se «revela transparente para todos los aspectos del yo». Eso explica «por qué la experiencia de algo enormemente bello tiende a producir una unificación del yo, ya que el objeto nos involucra de manera inmediata y total, haciéndolo además de un modo capaz de establecer distinciones entre puntos de vista irrelevantes». George Levine sostiene que la experiencia religiosa puede suplirse por la experiencia estética. Sólo hay que prestar una «profunda atención a los detalles de este mundo». Poetas, filósofos, músicos y pintores hablan de «momentos beatíficos» (Proust), «destellos de valor espiritual» (Ibsen), «pequeños placeres» (Kandinski), «instantes de infinitas consecuencias» (Shaw), «epifanías» (Joyce) o «breves instantes de jubilosa afirmación» (Yeats). Eugenio Montale escribe: «No soy / más que el destello de un faro». Virginia Woolf emplean otra imagen: «días de algodón». George Santayana entiende que la dicha cristaliza en «episódicos y radiantes brotes de gozo consumado que dan sentido a las cosas». Joyce recomienda «vivir apegados a los hechos». Todas estas opiniones nacen de una «apología de la inmanencia» que reivindica nuestra dimensión irracional. Jonathan Lear entiende que el ser humano está «incompleto», si excluye lo ilógico e irracional en su interpretación y experiencia de la vida.

Relativizar la razón es una forma de negar la existencia de una estructura en el universo y un núcleo en el ser humano, al que solemos llamar «esencia». Tal vez ni siquiera deberíamos hablar de personalidad o sentido, pues cada individuo es un conjunto de tendencias que reflejan una identidad cambiante y plural. Y, en cuanto al sentido, puede afirmarse que es un concepto, «una categoría del entendimiento», por utilizar la expresión de Kant, sin el cual no podríamos ordenar nuestras percepciones, transformarlas en proposiciones y englobarlas en una teoría. El hombre y el universo son realidades discontinuas, fragmentarias, pero la voluntad de dominio –científico y político– ignora este hecho, ya que constituye un grave obstáculo en su propósito de controlar la naturaleza y someter al ser humano a un ordenamiento jurídico y social. No hay un cosmos, sino fenómenos que convertimos en relato. Narrar es poetizar, pero también ordenar, imprimir forma, clarificar, explicar. No obstante, ninguna narración puede crear la ilusión de una «totalidad», salvo que incurramos en un uso fraudulento del lenguaje. Según Wittgenstein, el silencio es más ético que el discurso florido cuando se plantea la posibilidad de un más allá. Nuestra ambición intelectual debe ser más modesta: «No todos podemos ser artistas, pero todos podemos apoyarnos en el enfoque artístico», escribe Watson. El infinito está fuera de nuestro alcance. Quizá sólo es una ficción matemática que se ha extendido al mundo físico. Es mejor que busquemos la «perfección finita», capaz de suscitar una plenitud emocional. Un paisaje de montaña, la infinidad del mar o un poema pueden proporcionarnos esa plenitud transitoria. El conocimiento científico también puede despertar algo semejante, pero los intereses económicos han contaminado su despliegue, restando belleza a sus hallazgos. Pese a ello, muchos experimentan gratificación estética al corroborar una hipótesis no evidente por sí misma. Dicho de otro modo: un teorema no es un simple acto de intelección, sino una función creativa, casi lúdica. Desgraciadamente, es un privilegio minoritario, pues exige un ejercicio de abstracción, deducción y comprensión. El ser humano necesita algo más concreto, algo que produzca un impacto más intenso en los sentidos. Watson reivindica la fenomenología, particularmente «la fenomenología lírica» de Jean-Paul Sartre, que constituye una superación de «la náusea» derivada de un existencialismo sin una perspectiva poética. El objeto que nos derrota con su gratuidad puede convertirse en fuente de placer, si nuestra mirada advierte su dimensión estética. El «desencantamiento del mundo» (Max Weber) pude revertirse y producir un nuevo «encantamiento», pero sin alusiones a un ficticio más allá.

Richard Rorty piensa que los conceptos del pensamiento religioso son inútiles en el mundo actual. La humanidad no necesita redimirse de un imaginario pecado y no hay nada sagrado. Todo puede ser objeto de especulación e irrisión. El fundamentalismo religioso nunca se adaptará a vivir en sociedades libres, abiertas y plurales. La moral no se fundamenta en un decálogo, sino en la experiencia histórica y en la peculiaridad biológica de la especie humana. El ecumenismo no es una conquista religiosa, sino una exigencia de la razón. La razón no se limita a alumbrar normas. También explora sus límites y libera sus intuiciones, engendrando formas de belleza. Un poema no es un adorno, sino un acontecimiento que mejora el mundo. Seamus Heaney entiende el poema como la producción objetiva de un bien moral. Rilke cree que el poeta salva al mundo al asignar nombres y adjetivos a las cosas, rescatando vivencias que se perderían sin la intervención del lenguaje. Watson asegura que «el acto de cantar el mundo es –literalmente– una de las formas de conservar su encantamiento». Elizabeth Bishop recrea en unos versos memorables ese «encantamiento» que se produce sin la mediación de ninguna deidad. Durante un viaje en autobús por la costa de Nueva Escocia surgió ese «milagro estético», con la fuerza necesaria para transfundir lo accidental en un prodigioso y jubiloso instante: «Un alce ha salido / del bosque impenetrable / y se planta ahí, amenazador / en medio de la carretera». La aparición supuso «una epifanía colectiva». La mirada salvaje e indomeñable del alce resultaba «tan imponente como una catedral». Watson describe la escena como un ejemplo de «encantamiento sublime y laico». Se trata de una experiencia valiosa en sí misma, no el eco de una teofanía que profetiza un más allá. La observación del mundo es «liberadora», según Watson, e implica «tintes de heroicidad». Prometeo ya no necesita robar el fuego a los dioses, pues no hay dioses a los que arrebatar preciados dones. El infinito está en la mirada del hombre y sólo exige una mente despierta.

Watson se muestra irónico con la renovación del sentimiento religioso planteado por Paul Ricoeur, Emmanuel Lévinas, Jacques Derrida y Julia Kristeva. La opacidad de su prosa y la densidad de su sintaxis –«que, francamente, le deja a uno pasmado»– no sólo no ayudan a comprender a Dios, «un misterio innombrable», sino que añaden más confusión, provocando una mezcla de perplejidad y enojo. Creo que es una forma muy elegante de denunciar la charlatanería de la filosofía académica. La edad de la nada es un ensayo deslumbrante, pero su tesis principal sólo redunda en la metafísica del artista de Nietzsche, mitigando su fondo trágico con una fenomenología amable. Dios ha muerto y no resucitará. El sentido del mundo es el mundo en sí mismo, con sus instantes de belleza. La poesía nos enseña a contemplar la realidad y nos descubre el asombroso don de estar vivos. Puede ser, pero Watson deja un hilo suelto. ¿Qué sucede con el dolor de los inocentes? ¿Auschwitz es la última palabra para los que murieron asesinados en los crematorios? Imre Kertész apreció belleza en Buchenwald, pero fue una vivencia puntual que no pudo borrar el horror de la deportación. Watson no ignora el sufrimiento de los deportados a los campos de exterminio, pero no formula ningún argumento esperanzador. La sociedad occidental contempla la realidad desde su opulencia, sin reparar en que la mayor parte de la humanidad malvive, soportando guerras, hambrunas y catástrofes naturales. La exaltación del instante es un pobre consuelo para los que soportan en sus propias carnes las formas más abyectas de injusticia. Alfred Rosenberg, ministro del Reich para los territorios ocupados del Este y autor de El mito del siglo XX (1930), escribió un memorándum en la prisión de Núremberg, cumpliendo órdenes de los aliados. Con un pie en la horca, reiteró su escepticismo religioso: «La existencia del hombre sólo se perpetua en sus hijos o en sus obras». Imagino que esa convicción le hizo subir al patíbulo con una amarga sensación de derrota, pues el Reich de los mil años apenas había superado la década. Su malestar interior no me inquieta, pero sí me atormenta que sus víctimas expiraran con sentimientos parecidos, profundamente abatidas y sin la perspectiva de una reparación. No puedo evitar pensar en una reflexión de Joseph Ratzinger, cuando era un profesor de teología dogmática en la Universidad de Tubinga: «Dios se ha acercado tanto a nosotros que hemos podido matarlo». Su muerte en la Cruz y, siglos más tarde, en el taller de la filosofía (Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud), no ha logrado borrarlo de nuestro pensamiento. «El hombre –prosigue Ratzinger– no sólo vive del pan de lo factible, como hombre, y en lo más propio de su ser humano, vive de la palabra, del amor, del sentido. El sentido es el pan de que se alimenta el hombre en lo más íntimo de su ser» (Introducción al cristianismo, 1968). Si prescindimos del sentido, el mundo deviene en juego, pirueta, nonada y, en el mejor de los casos, suave insignificancia, por no decir claramente que corre el riesgo de rebajarse a simple absurdo y arbitrario azar. Pienso que la plenitud efímera del instante no aplaca el anhelo de sentido. De hecho, apenas puede ofrecer resistencia al nihilismo. En un mundo completamente secularizado, la muerte se perfila como un absoluto. Así lo entendió Yukio Mishima, que –según su madre– sólo conoció la felicidad perfecta el día en que se abrió el vientre con un «tato» o espada corta. En El aciago demiurgo (1969), escribe Emil Cioran: «El suicidio es una realización brusca, una liberación fulgurante: es el nirvana por la violencia». Yo no advierto nada liberador en el suicidio. De hecho, el nihilismo no es la realización de un óptimo moral, sino el reconocimiento de una dolorosa limitación o la expresión de una enfermedad mental.

Imagino que Watson conoce la ingeniosa respuesta de Borges, cuando le preguntaron sobre la fe: «Todo es posible, hasta Dios. Fíjese que ni siquiera estamos seguros de que Dios no exista». La edad de la nada es un magnífico ensayo, pero la angustia del hombre ante la muerte sortea sus casi mil páginas sin hallar una salida. El instante no es un consuelo, sino la trágica evidencia de nuestras pérdidas. Un breve momento de plenitud no puede mitigar la catástrofe que significa la extinción total. Muere la carne y, con ella, miles de vivencias irrepetibles, que enriquecieron el universo. Beethoven murió en 1827. Sus sinfonías, oberturas, cuartetos y sonatas perduran, pero, ¿hasta cuándo? La extinción de las especies es una ley evolutiva. La adaptación al entorno es una estrategia provisional y precaria, no un estado permanente. Es altamente improbable que el hombre logre transformar el universo para garantizar su supervivencia. Si nada sostiene la realidad, todo se perderá «como lágrimas en la lluvia», de acuerdo con Roy, el androide de última generación o Nexus 6 de Blade Runner (Ridley Scott, 1982). ¿Quién no se ha conmovido al oír sus palabras de despedida en una azotea, mientras sostiene una paloma blanca? Todos sabemos que –antes o después– nos enfrentaremos a la misma situación y sólo unos pocos se atreverán a repetir el famoso verso de Jorge Guillén: «El mundo está bien hecho».

Rafael Narbona, ¿Podemos vivir sin Dios?, Revista de Libros 11/05/2015

Ja no hi ha filòsofs.


No, ya no hay filósofos, porque los filósofos nunca contribuyeron a resolver un solo problema, y al contrario crearon muchos, nunca respondieron una sola pregunta sino que se complacían en hacer las preguntas que los demás no nos hacíamos ni falta que nos hacía, porque no tienen respuesta, y utilizaban su independencia solamente para soliviantar las conciencias y minar las certezas. Nunca impidieron una injusticia, ni salvaron a un inocente, ni remediaron las carencias de los pobres, ni construyeron puentes, caminos, canales ni puertos. Solamente, atribuyéndose fatuamente una representatividad que nadie les había otorgado, aseguraban estar ahí únicamente para impedir que las injusticias, los atropellos y las carencias pudieran justificarse en nombre de la razón. Ahora la razón es nuestra y estamos mucho más tranquilos.

José Luis Pardo, pardonomics, facebook 25/06/2016

Capital cultural i lògica del desinterès.



Vivimos tiempos donde más de una contradictio in adiecto se convierte en un sintagma coherente, como si la historia afectase a la semántica en derivas de significado que representan transformaciones de la historia. Me refiero ahora a Capital Cultural, una profunda contradicción que parece ser ya una descripción real y precisa de lo que pasa. Debemos el término al sociólogo francés posmarxista Pierre Bourdieu, que lo usó con dos propósitos: el primero, mostrar que las formas de poder en el mundo contemporáneo se distribuyen formas más variadas que la posesión de los medios de producción. Capital social, capital cultural y capital simbólico hacen referencia a las posiciones que ocupan las personas en el reparto del poder social dependiendo de sus relaciones y contactos (familia, amigos,...), de sus conocimientos teóricos y prácticos o de su capacidad para determinar los significados en una sociedad concreta. El segundo fue explicar cómo se acumulaban estas formas de poder que llamó "capital".

Bourdieu, como buen sociólogo, a pesar de su compromiso crítico, concebía sus conceptos con una cierta distancia de sus creencias, con un propósito más explicativo que normativo. He usado sus teorías en mis clases y explicaciones durante muchos años, entre otras cosas porque eran una generalización de ideas de autores como Popper, Polanyi y Kuhn con quienes estuve muy familiarizado en mis primeros pasos en la academia. Ahora mantengo más distancias porque me pregunto con frecuencia cuánta normatividad se oculta bajo la aparente distancia, incluso distancia crítica de ciertos términos.

Sostiene Bourdieu que el capital cultural se adquiere en nuestro mundo en ciertas estructuras sociales que llama campos culturales: ciencia, arte,... Los campos son estructuras de relaciones que inducen narrativas y dinámicas en los sujetos que entran y pertenecen a esos campos. La dinámica se basa en la adquisición de un bien inmaterial, el prestigio, que tiene una capacidad acumulativa y depende del reconocimiento que otros conceden a las propias realizaciones y a sus prospectivas futuras. Los miembros del campo cultural compiten por el reconocimiento de los otros y van acumulando capital cultural a medida que lo adquieren. Sirve tanto para las personas profesionales (científicos, artistas, pensadores,...) como para los amateurs y connaisseurs que acumulan con el tiempo los conocimientos y sensibilidad para apreciar lo que los creadores poseen como fuente de su prestigio.

Tanto Thomas Kuhn como Pierre Bourdieu, ambos seguidores (este último inconsciente, no lo cita y seguramente nunca lo leyó) de Michael Polanyi, observan una contradicción básica en la dinámica del prestigio como capital. Es una dinámica no lineal que obedece a fuerzas contradictorias. Kuhn lo llamaba la tensión esencial y Bourdieu la lógica del desinterés: para entrar en la economía de poder de tu campo intelectual debes mostrar primero fehacientemente que estás "desinteresado" por la fama, el prestigio y, por supuesto, la riqueza. El creador primerizo debe hacer saber que su vida está "dedicada" al campo (la ciencia, el arte.....) y que no persigue otros fines que los que se suponen que constituyen el campo: la verdad, la belleza, ..., lo que sea. Al comenzar así su curriculum vitae se expondrá a una tensión entre la obediencia al canon y la audacia de crear contra las formas recibidas. Si resuelve bien esta tensión, pronto acumulará un capital, quizá muy rápido en cuanto sea reconocido como promesa, que le concederá un lugar ostensible en el campo de poder.

Todo aquel que se mueva en un campo intelectual o creativo se verá reconocido en esta descripción de la que surge toda la parafernalia de los indicadores e índices de calidad que sufrimos cotidianamente en nuestra vida. Algunos compañeros de profesión como Jesús Zamora Bonilla, en su libro La lonja del saber, han dotado de un aparato conceptual basado en la teoría de la decisión y la microeconomía toda esta procesualidad de los cambios de estatus en la profesión. Al final, quienes están convencidos por la idea, creen que no hay diferencia entre competir por un salario mejor en una empresa, por situar a tu empresa entre las primeras o por crear arte o ciencia. La forma mercancía en el campo creativo se llama prestigio o reconocimiento como en la economía se llama capital. Pero todas son formas de capital: fantasmas que parecen producir efectos causales borrando sus orígenes sociales.

Es sorprendente y paradójico que la metafísica que sostiene nuestra explicación contemporánea se sostenga, al final, sobre dos teorías que fueron críticas en su momento: el marxismo y el darwinismo. El aparato matemático de la microeconomía y economía marginalista no es una negación sino una superación dialéctica de las dos teorías, como la teoría sintética de la evolución supera las discrepancias entre el darwinismo y la genética de poblaciones. Subyace a todas ellas una lógica determinista como si todo este edificio se sustentase sobre algo profundo sobre la naturaleza del universo, la vida o la especie humana. No hay que profundizar mucho para descubrir que incluso Marx, a pesar de su análisis del fetichismo de la mercancía, estaba fascinado por el determinismo y el naturalismo (el creía en ciertas leyes de hierro de la sociedad, como otros en las manos ocultas de la evolución y el mercado).

Hay varias formas de criticar esta lógica. Una, la más difícil e interesante, es la de señalar los ejemplos de los héroes epistémicos y creadores que muestran a través de su actividad la ceguera de este sistema. Otra, más académica, es mostrar que estas teorías son imposibles de refutar. Siempre se autocumplen, como la astrología. Cuando alguien aduce, por ejemplo, las formas colaborativas alternativas, el desinterés real, etc., el teórico de turno dirá "¿ves?, es lo que yo decía, el desinterés como interés en el prestigio,...." Popper, uno de los padres creadores de este darwinismo-capitalismo sostenía que esa era la marca de la metafísica contra la ciencia. No reparaba, o quizá sí, en que su propuesta era la más irrefutable de todas. Y también la más ideológica.

Fernando Broncano, La lógica del capital cultural, El laberinto de la identidad 26/06/2016

Imatges que fan que el cervell es torni boig.

Seguramente alguna vez hayas visto esos vídeos y gifs que te obligan a mirar fijamente una imagen con colores invertidos durante un rato. La voz en off te suele recomendar que no cierres los ojos ni pestañees para que la experiencia sea efectiva.

Tras varios segundos concentrado y con la mirada fija en la pantalla, aparece una imagen en blanco y negro. Pero, por sorpresa, nuestros ojos la ven en color. ¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué no percibimos por un instante la fotografía en blanco y negro?

Haz la prueba tú mismo. En el siguiente vídeo te aparecerá una imagen con un punto verde. Quédate mirándolo sin pestañear durante mucho rato, hasta que aparezca otro plano y… ¡sorpresa!




Todo tiene una explicación científica. Al contemplar una imagen, la luz rebota y golpea la retina. Cuando hacen esto durante un tiempo, las células de la retina, que son responsables de interpretar diferentes colores se fatigan y dejan de enviar señales al cerebro, por lo que ves una imagen diferente a la que aparece realmente.

No te preocupes si la primera vez te ha costado ver lo que sucedía. A veces, las personas miopes tienen que repetir el proceso dos o tres veces, pero, al final, acabas visualizándolo.

Esport i violència.



Existe una evidente continuidad entre el juego y el deporte, ya que tienen muchos elementos en común. Pero, ¿cómo hemos llegado a esta situación en la que millones de personas están pendientes de su equipo? O lo peor, ¿por qué hinchas de Europa se enfrentan entre sí llegando a matarse?

El origen y difusión mundial de los deportes de equipo, como son el baloncesto o el fútbol, sucedió a mediados del siglo XIX para sustituir las cacerías. Otras posibilidad compatible con la anterior es que los deportes han servido para entrenar y evaluar al enemigo en épocas de paz o durante las treguas. No es algo nuevo. Hay constancia de que los juegos olímpicos originales de Grecia cumplían esta misma función. Pero detrás de estas propuestas existen dos objetivos comunes: canalizar algunos de nuestros impulsos más ancestrales y la creación de normas para que ninguna de las partes acabe muerta o herida de gravedad. 

El sociólogo alemán Norbert Elias definió los deportes como prácticas corporales competitivas, inventadas por los británicos con el fin de reconfigurar los juegos, las peleas y otras prácticas locales vistas por los hombres de la época victoriana como bárbaras, como por ejemplo el boxeo. Este deporte se practicó sin guantes, a puño limpio, hasta el año 1867, momento en el que se introducen varias reglas con el fin de evitar lesiones graves y muertes, algo frecuente hasta entonces.

Pero el espíritu de arbitraje, de juego limpio a pesar de la rivalidad, creado para reducir la violencia mediante reglas que imponen límites se traiciona cuando las peleas que se evitan sobre el césped se trasladan a las calles, como está ocurriendo en varias ciudades de Francia durante la celebración de la actual Eurocopa de fútbol. 

Pero, ¿por qué se producen estos actos violentos fuera de la arena de juego? La sociedad se ha ido haciendo más compleja y hemos añadido significados a las competiciones que no tienen nada que ver con la práctica del deporte en sí. 

Los anhelos de algunos movimientos independentistas, grupos ultra-nacionalistas e incluso reivindicaciones históricas se imponen en los partidos y son su escenario ideal. Estos grupos encuentran en ellos la posibilidad de venganza y aniquilación del "enemigo". Los rivales no son personas sino cosas. Símbolos y representantes de lo que odian. Se trata de un proceso de deshumanización previo y necesario para ser capaz de asesinar a otro ser humano. 

Como ocurría en Grecia, los equipos de fútbol nos representan ante otras "tribus". Son nuestra élite guerrera. Una selección de los mejores hombres, los cuales enviamos a la competición entre naciones o ciudades. Nuestra necesidad bipolar como especie, tanto de unión como de enfrentamiento, queda satisfecha en estos encuentros.

La mayoría nos conformamos con el sofá y un par de frases xenófobas irracionales que no osaríamos a hacer públicas. Pero estos aficionados ultras van más allá y también aprovechan los partidos para dirimir y vengarse de odios históricos, como es el caso de los ingleses y los rusos, por poner solo un ejemplo. 

Desde el punto de vista psicológico, la personalidad de estos individuos les impide cualquier tipo de análisis racional y hallan en la violencia de grupo una salida a su frustración, ya que suelen ser personas con problemas de integración y vidas vacías. En el seno de estos grupos desarrollan su identidad porque pueden ser alguien, a diferencia de lo que les ocurre en su vida diaria. Son temidos, respetados u odiados, lo que les permite sentirse importantes por una vez en su vida. De esta manera dotan de sentido y significado su miserable existencia. 

En conclusión, cuanto más veo para qué usan el fútbol algunos hinchas enfermos, más ganas me dan de hacer como Charles Darwin. Cada vez que era invitado por los niños para jugar al fútbol, él prefería ir a explorar por su cuenta al bosque. 

Pablo Herreros, El origen de la violencia tribal entre los hooligans del futbol, Yo mono 18/06/2016

L'excentricitat de l'ètica.

El Roto
El Roto

El misteri del sentit del ser.




Una de las tesis principales defendidas por el positivismo lógico del siglo pasado fue la de entender que gran parte de los problemas tradicionalmente filosóficos (si no todos, depende de lo purista que se fuera) eran pseudoproblemas, falsos misterios ocasionados por un mal uso del lenguaje, ya sea a nivel lógico o semántico. La misión de la filosofía sería detectivesca: descubrir la falsedad del asunto para luego, o a la vez, eliminar el problema.

Creo que es una buena idea ya que coincido en que muchos problemas y, en consecuencia, las teorías que intentan resolverlos, son efectivamente pseudoproblemas, en el mejor de los casos fruto de cierta ingenuidad, en el peor, fruto de pura y dura charlatanería. Sin embargo, en muchas otras ocasiones lo que ocurre no es que el problema en sí sea un pseudoproblema, sino que, sencillamente, lo falso es la solución. Creo que los positivistas desvelaron ciertas teorías falsas (o como mínimo, faltas de sentido) pero no llegaron a eliminar totalmente los problemas (en algunos casos ni siquiera rozaron su superficie). Quizá la metafísica occidental es, en gran parte, absurda, pero no creo que por ello podamos tirar a la basura todas y cada una de sus preguntas fundamentales. Por ejemplo, yo tengo bastante claro que el problema de la vida después de la muerte es un neto pseudoproblema en el que no hay misterio que resolver. Sin embargo, con respecto al sentido del ser o de la existencia en general no lo tengo tan claro.

Vamos a ver el ejemplo de Adolf Grünbaum, interesante filósofo de la ciencia con posturas clásicamente antimetafísicas. Según nos cuenta Jim Holt en ¿Por qué existe el mundo?, a Grünbaum no le parece nada enigmático el sentido de la existencia, ya que no ve ningún misterio allí ¿Qué le lleva a pensar eso? Veamos su razonamiento.

La pregunta crucial de la metafísica acerca del sentido del ser o de la existencia suele enunciarse canónicamente así:

¿Por qué el ser y no más bien la nada?

Como cualquier cuestión, su mera formulación lleva ya implícitos una serie de presupuestos. Ésta en concreto presupone que el estado natural del universo es la nada, la opción ontológica por defecto, siendo el ser una desviación de la nada, una anomalía que, en cuanto a tal, requiere explicación. Pero, ¿por qué es así? Según Grünbaum esto es un prejuicio sin justificación que viene de la idea cristiana de la creación ex-nihilo: primero estaba la nada y luego Dios crea el Universo. Además, hasta la llegada del deísmo, Dios no solo había creado el mundo de una nada previa, sino que lo mantenía en la existencia. Era una creencia común de la teología cristiana llevar la función divina un paso más y afirmar que sin Dios el mundo se desplomaría en la nada. Parecía como si la existencia fuera tremendamente frágil y requiriera un continuo mantenimiento. Sin embargo la nada puede subsistir en completa soledad sin sufrir desgaste alguno. Grünbaum llama a esto el “axioma de la dependencia”.

Es más, si analizamos el asunto empíricamente, vemos que lo normal, lo apabullantemete habitual, es la existencia de unas u otras cosas. Entonces, la respuesta a la pregunta por qué el ser y no más bien la nada se responde trivialmente: es que el ser es lo más normal del mundo. Lo que no hemos observado por ningún lado es la nada, por lo que lo que realmente es una rareza, una anomalía, es la misma nada, no el ser. La cuestión realmente interesante y plena de sentido sería: ¿Por qué la nada y no más bien el ser? Pero como el caso es que no se da la nada (es más, tenemos serios problemas para establecer siquiera su posibilidad lógica), no hay pregunta válida. Como concluían los latinos medievales, cadit quaestio, la pregunta cae.

Pero, ¿ya está? ¿asunto zanjado? No sé a vosotros pero a mí me queda la sensación de que no se ha eliminado por completo el problema. En los soberbios Diálogos sobre religión natural, Hume habla a través de su personaje Cleantes, dando una serie de argumentos a favor de la infinitud temporal del universo. Dice así: el principio de razón suficiente nos enuncia que todo tiene que tener una causa. Si el universo hubiera surgido de la nada no tendría una causa por lo que violaríamos dicho principio. Si Dios hubiese sido la causa del universo, cabría preguntarse la causa de Dios. Si Dios no tiene causa o decimos que es causa de sí mismo, igualmente violamos el principio. Si, por el contrario, postulamos la infinitud del universo, tendremos siempre causas (infinitas) antecediendo a todo efecto, por lo que no dañamos el principio de razón suficiente. Además, si pensamos, como Aristóteles, que toda explicación es explicación causal, en un universo infinito, al estar contenidas todas las causas, estarán todas las explicaciones posibles. Un universo infinito contiene en sí mismo toda su explicación y no habría que buscar nada fuera de él, sería teóricamente autocontenido. Entonces, en la misma línea de Grünbaum, no habría misterio alguno en la existencia del universo. Cadit quaestio

Podemos objetar: vale, cada hecho del universo se explica mediante la causa anterior, perfecto; pero la cadena causal infinita al completo, ¿qué la causó? Cleantes vuelve a la estrategia de la disolución partiendo del empirismo radical propio de Hume: no tenemos experiencia del mundo como totalidad (solo percibimos hechos concretos), por lo que buscar la causa de algo que no sabemos si existe o no es dar un salto metafísico imperdonable. Dicho de otro modo: una cadena de elementos, una serie en su conjunto, no es nada más que los propios elementos que la componen. Una vez explicado cada elemento particular, no es razonable exigir una explicación de todo el conjunto.

Sin embargo, para los que no somos tan sumamente antimetafísicos como el tenaz escocés, sí nos parece pleno de sentido preguntarnos acerca de la causa del mundo como totalidad, principalmente, porque aunque no tengamos una experiencia directa (una imagen o impresión mental) de la totalidad del universo, sí que parece bastante razonable (de puro sentido común) deducir su existencia. Nadie ha visto China en su totalidad ni puede tener una imagen mental total de China (¿cómo sería algo así?) pero sabemos con cierta certeza que existe, ¿no? Al contrario que piensa Hume, una vez explicado cada elemento particular, sí es razonable exigir una explicación de todo el conjunto. Pensemos en que tenemos un automóvil y explicamos la función de cada una de sus piezas. Cabría después explicar para qué hemos fabricado el coche o cómo funciona en cuanto a totalidad.

Lo sentimos pero no me terminan de convencer. Sí creo que hay pregunta y sí creo que hay misterio, y no es porque tenga prejuicios propiciados por mi educación religiosa.

Santiago Sánchez-Migallón, Cadit Quaestio, La máquina de Von Neumann 24/06/2016

dimecres, 29 de juny de 2016

Desafia tu mente (TVE nº 4)

       

Desafia tu mente (TVE nº3)

       

Stephen Jay Gould, defensor de la postura acomodacionista.


Stephen Jay Gould
Desde el punto de vista de la concepción acomodacionista, la ciencia y la fe son totalmente compatibles. Ciertamente, sus métodos difieren. Pero ser distintos no implica ser opuestos o antagónicos. Pero sus resultados, las afirmaciones que proponen tanto la ciencia como la fe, no se contradicen entre sí, por la sencilla razón de que hablan de ámbitos distintos, no tratan de lo mismo. Como el cardenal Belarmino acertó a expresarlo en el famoso y recordado proceso inquisitorial a Galileo, la Biblia no explica cómo van los cielos, sino cómo ir al cielo.

El acomodacionismo no se confunde, pues, con la doctrina de la doble verdad que permite la esquizofrenia intelectual de afirmar como científico, por ejemplo, que Dios no existe o que Jesús no pudo resucitar del sepulcro, y, como persona de fe, admitir la existencia de Dios y la resurrección de Cristo. El acomodacionismo no se sale del sentido común y se limita a reconocer que hay dos tipos de verdades con objetos diferentes, no dos verdades para el mismo problema. Las verdades de la fe y las de la ciencia pertenecen a planos distintos que coexisten sin solapamiento.

En la actual cultura estadounidense, el acomodacionismo viene representado por la figura, agigantada con el paso del tiempo, de Stephen Jay Gould (1941-2002), biólogo evolucionista heterodoxo. Gould fue, asimismo, un gran y amenísimo divulgador del darwinismo y de la historia de la biología.(...)

El acomodacionismo de Gould no fue original. Si algo le enseñó el estudio del desarrollo del árbol de la vida, la prodigiosa modificación y proliferación de los organismos vivos, es que en la biosfera no se dan soluciones simples a cuestiones complejas. Nuestra reflexión tiene que imitar, en lo posible, la riqueza y la variedad de lo biológico. El tajo de Alejandro Magno para deshacer el nudo gordiano no es un modelo intelectual imitable. Es verdad que nuestra mente tiende a la simplicidad, al sistema, a la utilización del menor número posible de supuestos. Nuestro modo de pensar está regido por la parsimonia y la economía de recursos, a diferencia de la vida, en la que predominan el despilfarro y la variedad inimaginables. Estamos constituidos para buscar intelectualmente la unidad, y esta es una tendencia de nuestro pensamiento que no podemos desarraigar. Sin embargo, somos capaces, en aquellas ocasiones en que los prejuicios no nos ciegan, de darnos cuenta de que a veces las respuestas sencillas no funcionan. En estos casos, obtenemos más éxito si somos más dúctiles, aceptamos salirnos de un esquema preconcebido y abandonamos las ansias sistemáticas. Dicho en pocas palabras, precisamos de la ciencia y de algo más.

Para vivir de un modo más pleno y captar cuanta más realidad mejor, por supuesto que necesitamos de un saber como la ciencia. Con todo, no siempre ha sido así. A diferencia de la religión, la ciencia es una recién llegada a la historia de la humanidad. El ser humano ha sido capaz de vivir sin ella durante milenios. Pero ahora no podríamos abandonarla. Pese a la añoranza del tiempo pasado que a todos nos aqueja, Gould creía, sin dudarlo, que vivimos en la mejor de todas las épocas, convencido de que cualquier tiempo pasado fue peor. Y, con suerte, si la humanidad no cae totalmente en la locura, confiemos en que cualquier tiempo futuro será aún mejor que el presente. Solemos confundir el declive personal que sobreviene con la edad, con la decadencia social. La perspectiva egocéntrica nos persigue como nuestra sombra. Gracias a la tecnología, secuela de la ciencia, la humanidad ha conseguido, entre otras cosas, que se haya vuelto muy raro lo que era habitual apenas un siglo atrás: que los padres enterraran a varios de sus hijos. Como tantos matrimonios, el de Charles Darwin vio malograrse también a uno de sus descendientes y, antes, él había abandonado sus estudios de medicina apenas comenzados, tras la desagradable experiencia de asistir a una operación quirúrgica realizada, por supuesto, sin anestesia de ningún tipo, ya que su generalización tardaría aún varios decenios. Pero la ciencia no sólo nos facilita la vida, sino que su valor proviene asimismo de su capacidad para desvelar muchos de los enigmas del universo. El discurso de Gould no fue, por tanto, una proclama anticientífica y tecnofóbica.

No obstante, a pesar de estas ventajas, Gould sostenía que la ciencia sola no nos basta. Si para andar nos conviene disponer de dos piernas, también para vivir necesitamos al menos de otro conocimiento aparte del científico. Esto se debe a que la ciencia debe enmudecer en las cuestiones relativas a cómo hemos de vivir, nada tiene que decir sobre la existencia o inexistencia de Dios, y es incapaz de descubrir el significado último de nuestra vida y del universo. Este saber indispensable puede ser encontrado en la filosofía, la ética, el humanismo secular y también en la religión. No son lo mismo, obviamente, pero todos estos saberes –filosofía, ética, religión...–, magisterios, como los llamaba Gould, coinciden en no ser parte de la ciencia. Sin embargo, que se encuentren al margen del saber científico no supone necesariamente que se opongan a él; es más, jamás podrán oponerse a la ciencia, porque apuntan a terrenos muy distintos. La ciencia trata de cuestiones como: ¿están los seres humanos relacionados con los demás organismos por lazos genealógicos? ¿Se parecen los grandes simios a los seres humanos porque comparten un antepasado reciente o porque representan un modelo defectuoso nuestro? En cambio, el otro magisterio (filosofía, religión...) se plantea preguntas diferentes, tales como: ¿por qué valen más los seres humanos que las bacterias? ¿Es moralmente aceptable introducir un gen de una especie en el genoma de otra especie?

Ciertamente, conviene insistir en que estas últimas preguntas, de índole moral, admiten asimismo respuestas provenientes de fuentes diferentes que la religión. Pero es también innegable que no pueden ser respondidas desde la ciencia. En este sentido, la ciencia y la religión (o la filosofía, el humanismo secular...) no son incompatibles. Todo lo más que puede decirse es que la religión o, probablemente, algunas religiones son incompatibles con ciertas filosofías. El acomodacionismo no niega la posibilidad de la crítica racional de la religión en general o de alguna religión en concreto. Simplemente asegura que la religión, la filosofía y otras formas de saber no científico, siempre que se mantengan en sus respectivos ámbitos, respeten sus límites, no se solapen con el saber científico y, en consecuencia, no puedan entrar en colisión con él. (...)

Posiblemente en Estados Unidos no se estudia la historia de la filosofía durante el bachillerato, como hasta ahora ha venido haciéndose en España y algunos otros países europeos. (...) Hace más de dos siglos, Kant se erigió en el paladín del acomodacionismo. Aunque tampoco fue su creador, hubo otros muchos antes que él. La historia de las ideas es reacia a dataciones precisas, ya que fechar doctrinas es mucho más arriesgado que datar fósiles en las series estratigráficas. Se subraya, con razón, que La crítica de la razón pura kantiana supuso un fortísimo golpe contra la teología filosófica, que contiene la pretensión de una demostración racional de la existencia de Dios, del dios del teísmo. Pero, simultáneamente a la demolición de los argumentos a favor de la existencia de Dios, La crítica de la razón pura fue un alegato confesado abiertamente contra los libertinos y los ateos. Y es que Kant no se limita a criticar esta o aquella prueba de la existencia de Dios, sino que muestra la incapacidad, por principio, de la razón humana para probar tanto que Dios existe como que Dios no existe. Esta misma imposibilidad se repite en el tratamiento de otras muchas cuestiones metafísicas, como cuando la razón del hombre intenta establecer la existencia o inexistencia del alma, el comienzo del mundo en el tiempo y en el espacio, o su eternidad e infinitud espacial, y la libertad o carencia de ella en el ser humano; en suma, siempre que se adentra en lo que no es de por sí experimentable sensorialmente, la razón se enreda consigo misma en todo tipo de falacias, antinomias y contradicciones. Tampoco la razón humana puede demostrar la realidad de las normas morales. Y, afortunadamente, Kant cree asimismo que esta razón tampoco puede demostrar que no existen tales normas. La moralidad escapa a lo que puede ser conocido a través de la razón teórica o, lo que es equivalente en este caso, a la ciencia. Justamente esta indecisión deja el margen suficiente para que quepa admitir racionalmente la moral, la existencia de Dios o la libertad del ser humano. En este contexto, admitir racionalmente significa que su aceptación no es en absoluto un conocimiento similar al conocimiento que proporcionan las ciencias. Y, por tanto, es un conocimiento que en modo alguno entra en contradicción con lo que prueba el saber científico, aunque tampoco se sigue de él. Lo razonable es que la ciencia calle ante estas cuestiones. Necesitamos otras fuentes de saberes, fundados en ciertas experiencias no sensoriales, en los sentimientos vividos, en el diálogo deliberativo, no guiados por intereses particulares, en la imitación de los ejemplos, etc.

A esta dualidad o pluralidad de magisterios, conjuntos diferentes de conocimientos de distinta naturaleza que no se solapan entre sí, Gould la denominó con el acrónimo MANS (en inglés, NOMA), magisterios no solapados. Y, de la misma forma que Kant, consideró que aceptar ambos magisterios era la solución a un problema inexistente, a una cuestión mal planteada (Ciencia versus religión. Un falso conflicto (trad. de Joandomènec Ros, Barcelona, Crítica, 2000). Dicho de otro modo, sostuvo que el problema del antagonismo entre la ciencia y la fe resulta ser meramente ficticio, que nunca habremos de elegir entre los dos, puesto que sus ámbitos de aplicación son nítidamente distintos.

El principio de los magisterios no solapados es de ida y vuelta: por así decir, en expresión de Gould, un arma de doble filo. Si impide extraer de la ciencia afirmaciones que contradigan las doctrinas de tipo religioso o filosófico y, viceversa, utilizar principios teológicos para refutar una hipótesis científica, por razones similares y con igual energía rechaza que se busquen en la ciencia apoyo para los contenidos de la religión (o de la filosofía). Los magisterios deben permanecer siempre separados. Pero la tentación de romper el principio de independencia de la ciencia y la religión resulta muy a menudo irresistible. Muchos teólogos y otros intelectuales comprometidos con la religión han recurrido, o todavía lo hacen, a los conocimientos científicos para apuntalar sus creencias. (...) Aunque la fe es una creencia carente de la evidencia suficiente, los creyentes recopilan cuanta evidencia pueden dondequiera que se halle para apoyar su credo, como si cualquier cosa valiese para la causa. Un lugar en que parece encontrarse con abundancia esta evidencia en favor de la creencia religiosa se identifica con los numerosos aspectos del mundo natural no explicados todavía por la ciencia. (...) La teoría de los magisterios no solapados (se basa en dos principios importantes). El primero es aceptar que estas incapacidades comprensivas del saber científico son inherentes a la empresa misma de la ciencia y, por tanto, su progreso no las eliminará. El segundo es admitir que el necesario silencio de la ciencia en algunos puntos abre la posibilidad de ensayar otras respuestas, sustentadas en otro tipo de racionalidad, que de ninguna manera podrán parangonarse con las teorías científicas. No serán inferiores ni superiores a ellas: serán meramente diferentes. De este modo, descarta la viabilidad de la teología natural, entendida como la demostración de la probabilidad de la hipótesis de Dios a partir de los datos suministrados por la ciencia. Y algo similar cabe decir acerca de una fundamentación de la ética a partir de la biología evolutiva, o de una explicación de la experiencia estética como adaptación a la vida esteparia del Homo erectus. ¿Alguien cree realmente que se ha desentrañado el misterio de la afición musical del ser humano por fijarse en que el ritmo de una primitiva canción ayudaba a la horda de homínidos a recorrer largas distancias sin separarse? (...)

El principio del acomodacionismo no propugna, en la visión de sus defensores más destacados, la ignorancia de un magisterio por el otro. No se trata de preconizar que el científico no se ocupe jamás de religión (o filosofía) y viceversa, como si el precio inevitable de la paz fuese la ignorancia entre sí. El acomodacionismo, por el contrario, es una viva invitación al conocimiento mutuo, al diálogo, al aprendizaje a partir de la otra fuente, pues, aunque no se solapen, cada magisterio debe aprender del otro: perfilar mejor sus contenidos, alcanzar mayor conciencia de sus límites, obtener metáforas y expresiones lingüísticas para expresar mejor sus contenidos. Y, sobre todo, cada ser humano necesita de ambos, a distintos niveles. Es impensable un teólogo o un filósofo que no esté al tanto de los principales descubrimientos científicos, como no se comprende un hombre o una mujer de ciencia carente de interés por la experiencia artística, religiosa, filosófica. El ser humano es complejo y requiere de ambos magisterios (e incluso de más). Lo que le está vedado es mezclarlos, hablar de uno a partir de la metodología y de los contenidos del otro. (...)

El ser humano es complejo y requiere de ambos magisterios (e incluso de más). Lo que le está vedado es mezclarlos, hablar de uno a partir de la metodología y de los contenidos del otro.

¿Significa lo anterior que la observación del principio del acomodacionismo, o reconocimiento de la independencia de los dos magisterios, veta la crítica de la ciencia, la fe o la filosofía cuando se las considere carentes de la suficiente racionalidad o con contenidos perjudiciales para el bienestar de la sociedad? En absoluto. Más bien lo contrario; el MANS –el principio de los magisterios no solapados– es una conminación a la denuncia de las frecuentes infracciones a este sano principio. La convivencia pacífica de ambos magisterios, de la ciencia y la religión, es un ideal metodológico nunca alcanzado del todo y es saludable que se acuse públicamente a quienes lo incumplen, sobre todo cuando estas infracciones no se quedan en el plano estrictamente intelectual, sino que, como sucede con frecuencia, repercuten en la vida personal y social, y causan a menudo profundos daños e injusticias. Gould ha ejercido esta acusación sabiamente al mostrar, por ejemplo, los peligros de la fisiognómica lombrosiana y la antropometría, cuya ilusoria exactitud científica justificó a lo largo del siglo XIX y hasta mediados del XX incontables discriminaciones. ¿Veremos pronto un fenómeno similar con la nueva medicina personalizada, apoyada en la recopilación de una infinidad de datos biométricos? (...)

La higiene intelectual recomienda no callar ante abusos de este tipo, cometidos desde ambos lados. Pero, so pena de incurrir en sofismas lógicos sonrojantes, no cabe extraer de estos casos de extralimitación, por numerosos que sean, una descalificación total de la religión (...). Es un pecado lógico de universalización apresurada, una indebida atribución al todo de lo que es exclusivo de una de sus partes. Que una práctica religiosa concreta perjudique al ser humano, o que una afirmación teológica pretenda describir un aspecto del mundo frente a la descripción científica aceptada, no supone que todas las religiones sean nocivas, ni que todos los contenidos teológicos entren en el terreno de la ciencia y queden contradichos por ella. Sólo una pasmosa pereza intelectual puede pasar por alto este abuso de generalización. El debate intelectual exige precisión, finura, discriminación. De no alcanzar estas virtudes, incurre en la falacia del espantapájaros u hombre de paja: la crítica se dirige a la caricatura de la tesis a que uno se opone, orillando la complejidad de la tesis discutida. O, como se afirma en un dicho castellano, que, bien pensado, no es tan políticamente incorrecto como parece a primera vista: las objeciones no pasan de dar lanzadas al moro muerto. Así son las cosas, en definitiva, cuando se sucumbe al peso muerto del prejuicio.

Juan José García Norro, La ciencia contra la religión, Revista de Libros 22/06/2016



L'efecte de les distorsions cognitives.

by Paloma Díaz Sotero

Las distorsiones cognitivas son una serie de reflexiones equivocadas que nos hace interpretar los hechos erróneamente.

El problema principal es que muchas veces asumimos que nuestras ideas son verdades absolutas. Pero existe una realidad más objetiva y justa, independiente de la perspectiva de cada individuo. La equivocación se debe a que algunas personas interiorizan que las emociones que experimentan o sienten son un reflejo exacto de la realidad.

http://www.elmundo.es/salud/2016/06/23/576a9f33268e3e5e1f8b45c7.htm

Las 10 distorsiones cognitivas más comunes:

1. Pensamiento todo o nada. Ver todo de color blanco o negro, sin que exista un término medio. Es un pensamiento perfeccionista. Si los resultados no son perfectos, se considera un fracaso. Por ejemplo, una persona hace una fiesta y uno de sus mejores amigos no puede acudir, solo piensa en eso y se pone triste. Esto hace mientras que no se dé cuenta de que muchos de sus otros mejores amigos sí están en la fiesta, y por tanto, no disfrute.

2. Generalización excesiva. Tomar un acontecimiento negativo que nos ha ocurrido puntualmente y dar por hecho que va a repetirse siempre. Por ejemplo, una persona va por primera vez a patinar y se cae, y desde entonces nunca más vuelve a patinar, porque da por hecho que siempre ocurrirá lo mismo.

3. Filtro mental. En una situación, se centra sólo en un elemento negativo que ha ocurrido, despreciando los positivos. Por ejemplo, una persona suspende un examen de un máster, y solo ve eso, el suspenso. Sin embargo, no tiene en cuenta que para llegar hasta allí ha tenido que aprobar el bachillerato y una carrera.

4. Descalificación de lo positivo. Se rechazan las experiencias positivas o neutras, y se convierten en negativas. Por ejemplo, consigue un nuevo trabajo y piensa "he tenido suerte", sin tener en cuenta su experiencia laboral, ni sus cualidades personales.

5. Conclusiones apresuradas. Hacer conclusiones negativas sin que haya datos objetivos que las justifiquen. Hay dos tipos:
  • Lectura de pensamiento. Consiste en creer saber lo que los demás piensan sin preguntárselo, y dando por hecho que son verdades absolutas. Se generan hipótesis acerca de por qué las personas se comportan de una manera determinada. Por ejemplo, "seguro que piensa que soy tonto".

  • El error del adivino. Hacer premoniciones erróneas acerca de posibles acontecimientos nefastos que ocurrirán en un futuro. En la mayoría de los casos no llegan a suceder. Por ejemplo, "seguro que suspenderé el examen", todavía queda tiempo para estudiarlo, más de una semana, pero aun así, piensa que va a suspender.
  • 6. Magnificación o minimización. Exagerar los fracasos y minimizar los éxitos. Un ejemplo de magnificación es si se suspende una oposición que se ha preparado varios meses, y tiende a pensar que es el fin del mundo, pero la realidad es que puede intentarlo de nuevo al año siguiente. Mientras que la minimización sería ganar una medalla o un trofeo, y quitarse mérito a uno mismo diciendo "estaba chupado" o "cualquiera lo habría conseguido".

    7. Razonamiento emocional. Interpretar los estados de ánimo como si se trataran de verdades objetivas. Por ejemplo, en una reunión importante en la que la persona tiene que hablar, se queda en blanco o se equivoca, en ese momento puede pensar "me siento estúpido", por tanto "soy estúpido". Pero lo que pensamos no es lo que somos, puede que no sepamos resolver ese problema matemático, pero sí sabemos resolver muchos otros.

    8. Enunciaciones "debería". Tratar de motivarse con "debería", cuando en realidad sólo causa culpabilidad y frustración. Hay que erradicar frases que incluyan "debería" o "tendría", que sólo nos hacen volver al pasado y recordar las cosas que no hemos hecho. Es un pensamiento exigente y perfeccionista.

    9. Etiquetación. Ponerse etiquetas negativas a uno mismo. Por ejemplo, me caigo en público y me digo "soy un torpe". Pero en realidad, lo que se piensa en un momento determinado no significa lo que somos, ni lo que valemos como persona.

    10. Personalización. Culpabilizarse por los propios actos, y además creerse el responsable de las cosas malas que les pasan a los demás, y que en realidad se deben a un elemento externo del cual no se es responsable. Por ejemplo, me encuentro con un amigo y tiene mala cara, entonces pienso que está enfadado conmigo. Me digo a mí mismo "algo le habré hecho".

Les respostes inapropiades de l'esquerra segons Zizek.

Slavoj Zizek


La victòria del PP a les eleccions del 26-J ha causat estupor entre les files de l’esquerra. Des dels comicis fallits del 20-D, Europa ha viscut tres fets traumàtics que han fet un séc en la consciència de molts europeus: un terrible atemptat a l’aeroport de Brussel·les, la crisi dels refugiats sirians i el Brexit de la Gran Bretanya. Un fantasma recorre Europa, i l’esquerra ha donat una resposta hipòcrita o en el pitjor dels casos ingènua al repte que suposa la immigració, deixant tot el terreny obert perquè hi campin els xenòfobs.

En el seu darrer llibre, La nueva lucha de clases (Anagrama), el filòsof eslovè Slavoj Žižek es proposa desemmascarar els cinc tabús amb què l’esquerra europea afronta les pors de la ciutadania davant l’arribada d’estrangers.

1. “Un enemic és algú la història del qual no has escoltat”. Žižek qualifica aquesta sentència d’estupidesa disfressada de profunda saviesa. A Frankenstein, Mary Shelley fa una cosa que un conservador no hauria fet mai: deixa que el monstre parli per si mateix i expliqui la història des de la seva perspectiva. L’assassí monstruós resulta ser un individu dolgut i mancat d’afecte, que només anhela companyia i amor. El procediment té un límit. No pot ser també que com més sé del meu enemic i com més el comprenc, més monstruós se’m faci el meu enemic?

2. L’esquerra tendeix a menystenir qualsevol menció als valors europeus com si fos una forma ideològica de colonialisme eurocèntric. Massa sovint s’equipara qualsevol referència al llegat emancipador europeu amb l’imperialisme cultural i el racisme. Tendim a rebutjar els valors culturals occidentals (igualitarisme, drets fonamentals, Estat del benestar) just en el moment que, reinterpretats de manera crítica, podrien servir d’arma contra la globalització capitalista.

3. La protecció de la nostra manera de viure és en si mateixa una categoria protofeixista o racista. Vet aquí, segons Žižek, una altra impostura ingènua de l’esquerra, que ha cregut que la defensa de la pròpia manera de viure és donar corda a la xenofobia antiimmigratòria. La veritable amenaça a la nostra manera de viure no són els estrangers, sinó la dinàmica del capitalisme global. Cal demostrar als xenòfobs que el que ells proposen per defensar la nostra manera de viure és una amenaça molt pitjor que tots els immigrants junts.

4. Žižek també critica aquella esquerra que prohibeix qualsevol crítica a l’islam titllant-la d’islamofòbia, ja que no és més que una imatge especular de la demonització populista antiimmigració de l’islam. Com més aprofundeixen en la seva culpa els liberals d’esquerra d’Europa, més els acusen els fonamentalistes musulmans de ser uns hipòcrites que intenten amagar el seu odi envers l’islam. La premissa tàcita dels crítics de la islamofòbia és que l’islam frena el capitalisme global, i per tant cal obviar les reserves que ens plantegi per mor de la Gran Lluita de l’Esquerra. Segons Žižek, les alternatives polítiques que proporciona l’islam desemboquen en un nihilisme feixista, parasitari del capitalisme.

5. Finalment Žižek assenyala el tabú d’equiparar religió polititzada i fanatisme, i una cosa que hi està relacionada: presentar els islamistes com a fanàtics “irracionals” premoderns. L’Europa laica i agnòstica també participa de la cultura religiosa i pot compartir els seus rituals sense creure-hi. Aquesta participació no creient en una estructura religiosa pot ser tan violenta com un fanatisme religiós ‘sincer’. Žižek posa com a exemple aquells ministres israelians que poden no creure en Déu i alhora estar convençuts que Déu ha donat als seus la terra que reclamen. “Amb aquests amics accidentals il·lustrats, qui necessita amics fonamentalistes?”, s’exclama Žižek.

Segons Žižek, la crisi dels refugiats ofereix una oportunitat única perquè Europa es redefineixi a si mateixa, per distingir-se finalment dels dos pols oposats que l’estiren: el neoliberalisme anglosaxó d’una banda i el capitalisme autoritari amb “valors asiàtics” de l’altra. Europa, doncs, es troba atrapada en una gran pinça, entre els Estats Units i la Xina, i les polítiques recents de la Unió Europea no són més que un intent desesperat d’encaixar en el nou capitalisme global. Žižek invoca una idea de Sloterdijk, que en el seu llibre En el món interior del capital, ha sabut veure com “la globalització capitalista no representa només obertura i conquesta, sinó també un món tancat en si mateix que separa l’Interior de l’Exterior. L’espai interior del món del capital no és una àgora ni una fira de vendes a l’aire lliure, sinó un hivernacle que ha arrossegat cap endins tot el que abans era exterior”. Som, doncs, dins l’hivernacle i la gent demana protecció. I a Espanya al PP no li ha calgut ser un partit xenòfob per aixoplugar els ciutadans més atemorits pels fets traumàtics que han marcat la història d’Europa dels darrers sis mesos.

Bernat Puigtobella, Els cinc tabús de l'esquerra davant la inmigració, núvol 27/06/2016