divendres, 30 de setembre de 2016

Contra la família (Aristòtil-Locke).


Resultat d'imatges de contra la familia

La oposición oíkos-pólis estará en juego en gran parte de las grandes teorías políticas. Hobbes, que no en vano representa el fin del aristotelismo político, consecuentemente con su monarquismo afirmará la identidad de naturaleza de los poderes de la familia y del Estado, el poder es uno, y se ejerce de modo instrumental, al servicio de un mero sobrevivir, de garantizar la seguridad. Esa pérdida de especificidad de las categorías políticas se encuentra, con un enfoque distinto, en su coetáneo R. Filmer. A uno y otro se opondrá J. Locke, que, siguiendo en este punto la influencia republicana, señalará la diferencia esencial entre el poder «natural» de la familia, de carácter paternal, el poder despótico, que se cierne sobre la vida misma del individuo, y el poder político, que exige acuerdo, consentimiento, convenio. Con todo, Locke sigue proyectando sobre la pólis elementos del oíkos al introducir un cambio extraordinariamente significativo en la definición del sujeto político pues ya no lo hará por referencia al lugar del lógos en el individuo, sino en relación a la propiedad. Los niños quedan excluidos porque aún no están en condiciones de cuidar de su propiedad, por lo que se justifica el poder paternal; y el poder despótico se justificaría porque los derrotados perderían todo derecho de propiedad. El poder político es el resultado del lógos de propietarios para la seguridad de sus bienes. 

Si bien se observa la historia, las luchas sociales, en buena parte, no han consistido sino en un combate en contra del poder en el oíkos, tanto en su sentido restringido como amplio, y contra su proyección en la política. La esclavitud cuestionada por Rousseau y abolida por Robespierre; las luchas de las «clases domésticas», de siervos y trabajadores por romper con la «loi de famille», de la que hablaba Montesquieu, e ingresar en una ciudadanía plena; el feminismo; o el cuestionamiento del viejo régimen en el interior de la empresa. Ver el magnífico libro de A. Domènech: El eclipse de la fraternidad, Crítica, Barcelona, 2004

nota 21 de

Jorge Álvarez YagüezLa categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333

La igualtat, element essencial de la pólis (Aristòtil).

Resultat d'imatges de el roto igualdad política
El Roto
La igualdad es elemento esencial de la pólis, no significa para Aristóteles nivelación de fortunas, sí el que no existan grandes diferencias que fomenten el conflicto y los vicios; tampoco pertenencia a una misma clase; ni igualación de funciones. Igualdad no es uniformización. Lo que se da en la ciudad es «igualdad en la reciprocidad», esto es, un cumplimiento por turno, no al mismo tiempo, de las funciones primordiales de gobernar y ser gobernado. En la ciudad se da la armonía de la concordia, la presen-cia de la amistad (philía), sin la cual la ciudad no se mantiene unida, pero ello no significa la reducción de la ciudad a un sujeto, a una voluntad, la del padre, como en la casa, o la del individuo. Hay en Aristóteles una valoración positiva de la pluralidad y la diversidad, ligada a las co-munidades complejas y amplias, constituidas por muchos logoi. Una multiplicidad, pues, que tampoco signifique dispersión o fragmentación, como ocurre ya en el ethnos o nación, o en ciudades que rebasen ya tal número que sea imposible que las gentes se conozcan y por tanto se pierda su carácter de koinonía. Ni la unidad homogénea de la familia, ni la desintegración de las grandes agrupaciones, en ese punto medio se sitúa la comunidad política (koinonía politiké).

Jorge Álvarez YagüezLa categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333

La pólis no pot ser governada como es governa una família (Aristòtil).

Resultat d'imatges de la nación como una gran familia

Si ahora tomamos el conjunto, a tenor del examen aristotélico hecho de las relaciones que se dan en el seno del oíkos, vemos cómo en este medio se da un dominio por una parte despótico, por otra, regio, y, por una tercera aristocrático o, sólo muy impropiamente, político. La única relación horizontal, eminentemente política no es central. Visto en su conjunto, entonces, la administración de la casa es un régimen muy distinto del gobierno de la ciudad, y en ningún caso debiera confundirse, como empezaba Política afirmando. Vemos además, que en él impera siempre uno, el padre-amo-marido, así que globalmente se aproximaría a una monarquía, «el gobierno doméstico es una monarquía (ya que toda casa es gobernada por uno solo)» (1255b, 19).

Por otra parte, Aristóteles reacciona frente a los intentos de Platón de cortar una pólis por el patrón de la familia. No cree que sea propio de la pólis, por ejemplo, la unidad estricta que podría encontrarse en aquella. La pólis requiere de cierta unidad, efectivamente, pero no sin pluralidad. Una unión excesiva, al modo de la existente en el oíkos, le parece a Aristóteles reductora para los fines de la ciudad, haría de ella en todo caso «una ciudad inferior» (1263b, 34), «pues la ciudad es por naturaleza una multiplicidad (pléthos)» (1261a, 18). Pretender unificarla la convertiría en una comunidad distinta, y «al hacerse más una, se convertirá de ciudad en casa y de casa en hombre, ya que pode-mos decir que la casa es más unitaria que la ciudad y el individuo más que la casa». Aristóteles nos advierte claramente contra la pretensión de adoptar como ideal esa unidad que hace de la comunidad política un único sujeto político, ideal que ha recorrido el pensamiento político desde Platón hasta hoy. «De modo que, aun cuando alguien fuera capaz de hacer esto, no debe-ría hacerlo, porque destruiría la ciudad» (1261a, 21-22). (...)

Las características de la pólis son muy distintas a las del oíkos y no es en él donde el gobierno político habrá de hallar su referencia. La política no puede concebirse según los rasgos de la administración de la casa. Es cierto, que hubo un tiempo en que las ciudades se gobernaban al modo de la casa, reconoce Aristóteles, esto es, se regían monárquicamente, pero esto no era sino resultado de un momento primitivo en su desarrollo, de su falta de diferenciación, o, como en el caso de los bárbaros, debido a su especial naturaleza y costumbre de sometimiento. «Ésta es también la razón de que al principio las ciudades fueran gobernadas por reyes, como todavía hoy los bárbaros: resultaron de la unión de personas sometidas a rey, ya que en toda casa reina el más anciano y, por lo tanto, también en las colonias, cuyos miembros están unidos por el parentesco» (1252b, 19-22). Cuando tenemos verdaderas ciudades, de individuos no unidos por parentesco, plurales, con gentes de clases distintas, con funciones diversas; comunidades realmente superiores en las que quedan inmersas las casas y los individuos encuentran en ella su fin, entonces, es muy otro el gobierno que le corresponde. Ya no puede ser la monarquía, apropiado para la relación de quienes aún no tienen un lógos desarrollado, como era el caso de los niños. En esto nos basamos para excluir como no político el gobierno paternalista o monárquico. «El gobierno doméstico es una monarquía (ya que toda casa es gobernada por uno solo), mientras que el gobierno político es de libres e iguales» (1255b, 19-20).

Jorge Álvarez YagüezLa categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333

La connexió entre igualtat i llei (Aristòtil).

Resultat d'imatges de ley e igualdad

Importa subrayar el punto, la conexión interna entre ley e igualdad. Donde se da una relación vertical fija, de mando-obediencia, no se necesita un nómos al que ajustarse; éste o, mejor, su ausencia, está en la voluntad del mando mismo: «Por eso no permitimos que nos mande un ser humano, sino la razón» (1134a, 35-36). La justicia política excluiría una relación de pertenencia, sólo se daría entre pares, donde uno no pertenece al otro. En la relación de pertenencia no se requeriría un nómos que mediase; la injusticia en términos absolutos es ahí imposible. «La justicia del amo (despotikón díkaion) y la del padre (patrikón) no es la misma que la de los gobernantes, aunque es semejante. En efecto, no hay injusticia, de un modo absoluto, respecto de lo propio, y la propiedad y el hijo, hasta que llega a una edad determinada y se hace independiente, son como partes de uno mismo, y nadie se perjudica así mismo deliberadamente. Por eso no hay injusticia ni justicia política en esas relaciones: quedamos, en efecto, en que esa clase de justicia era según ley (katá nómon), y en que tienen ley de un modo natural aquellos que son iguales en el mando y la obediencia» (EN, 1134b, 8-15)

Jorge Álvarez YagüezLa categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333

Allò pròpiament polític, segons Aristòtil.

Resultat d'imatges de lo político según aristóteles
Aristòtil

¿Qué es lo propiamente político?

En primer lugar, el gobierno político se refiere a seres libres. Se excluye pues de la condición de ciudadano toda situación de esclavitud.

En segundo lugar, lo político hace referencia a la igualdad, a seres iguales.

En tercer lugar, la relación política no es instrumental, como sí lo es la despótica, la que se da entre seres de distinta naturaleza, entre amo y esclavo, alma y cuerpo. Entre seres iguales, que poseen lógos la relación sólo puede ser la propia a esa condición, la que une un lógos a otro, dialógica o comunicativa. 

En cuarto lugar, y unido indisolublemente a las dos características anteriores, en el gobierno político se alternan las funciones de gobernante y gobernado, como corresponde a seres libres e iguales. El mando no está siempre en las mismas manos, y todo ciudadano debe saber obedecer la ley y también establecerla. 

En quinto lugar, política y justicia van de consuno. Recordemos la íntima vinculación más arriba apuntada entre la propiedad distintiva del ser humano, la posesión de la palabra, de lógos, el sentido de lo justo y la pólis. Además, como también ha quedado registrado, entre se-res iguales debe mediar la referencia a la ley. En una relación que ya no es de per-tenencia ha de buscarse la justicia, pues con respecto a lo que es de uno no se pue-de cometer injusticia. Como acabamos de ver, así como de los ciudadanos es carac-terística esencial deliberar y juzgar, la justicia, nos dice Aristóteles «es cosa de la ciudad» (1253a, 37).

En sexto lugar, es consustancial a lo político que el gobierno no sea a conveniencia de un elemento particular, esté encarnado éste en un sólo hombre o en algunos.

En séptimo lugar, la unidad que intenta la política no excluye la pluralidad. No busca la configuración de una comunidad que se comporte como una familia, o como un solo individuo. Busca, efectivamente, concordia y amistad, pero no sin diferencias, multiplicidades.

Por último, política va unido a excelencia, a virtud como corresponde a una comunidad superior, que no busca el simple vivir, la satisfacción de las necesidades vitales, sino un vivir bien, la felicidad, «una vida perfecta»(1281a, 34). La comunidad política no es, como antes se-ñalamos, una mera alianza para evitar daños, aspira a lo mejor.

Jorge Álvarez Yagüez, La categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333

La política exclou la dona (Aristòtil).

Resultat d'imatges de mujer y política

La relación entre marido y esposa se trata de una relación entre seres libres, que poseen logos, capacidad deliberativa, y no incompleta. Es manifiesta, pues, su diferencia con respecto al esclavo y a los hijos; no le corresponde, por consiguiente, una relación despótica (esclavos) ni tampoco regia (hijos). Debería corresponderle un gobierno adecuado a una relación entre iguales. La consecuencia no podría ser otra, pues, que la de calificar esta relación como una relación política, ya que «el gobierno político es de libres e iguales» (eleuthéron kai ison) (1255b, 20). Y así lo hace Aristóteles, pero no sin vacilaciones ni total coherencia. «El padre y marido gobierna a su mujer y a sus hijos como a libres en ambos casos, pero no con la misma clase de autoridad (arkhés): sino a la mujer como a un ciudadano (politikós) y a los hijos como vasallos (basilikós)» (1259b, 39-41). Pero Aristóteles no es totalmente congruente en este punto: «En efecto, salvo excepciones antinaturales, el varón es más apto para la dirección (egemonikóteron) que la hembra, y el de más edad y hombre ya hecho, más que el más joven y todavía inmaduro. Pues bien, en la mayoría de los regímenes de ciudadanos (politikais arkhais), estos alternan sucesivamente en las funciones de gobernante y gobernado (pues son iguales en cuanto a su naturaleza y no difieren en nada); sin embargo, cuando uno rige y el otro es regido, se procura establecer una diferencia mediante el atavío, los tratamientos y los honores, como lo dio a entender Amasis con su ejemplo del lavapiés. La relación del varón respecto de la hembra es siempre de esta manera» (1259b, 1-10). Como vemos, la igualdad queda rebajada, desde el momento en que uno de los cónyuges aparece como naturalmente (phýsei) superior al otro, el hombre a la mujer, y en consecuencia, en el mismo grado quedaría desvirtuado el carácter político de la relación (1). (...)

La proximidad de la condición de la mujer al varón no acaba, por tanto, de incluirle en la relación propia de iguales. Por ello no nos sorprende que en un momento dado Aristóteles califique el gobierno del marido sobre la esposa no de político como se hacía en Política I, sino de aristocrático: «El gobierno del marido sobre la mujer es manifiestamente aristocrático (aristocratiké), puesto que el marido manda conforme a su dignidad (kat’axían) y en aquello que debe mandar; todo lo que cuadra a la mujer se lo cede a ella» (EN, 1161a, 32-34). Y en referencia a la amistad, que le sirve igualmente a Aristóteles para diferenciar regímenes, nos dice que la existente entre el marido y la mujer «es la misma que la de la aristocracia» (EN, 1161.ª, 22-23). (...)

La diferencia entre hombre y mujer convierte en no totalmente apropiado el gobierno político entre ellos; la diferencia de la mujer con respecto a niños y esclavos, excluye el gobierno despótico y el regio. De ahí esta decantación por el gobierno aristocrático, más conforme a un gobierno entre impares, en el que no hay turno en la función de mando y obediencia. Sólo en el gobierno político se da además de la condición de libertad, la de igualdad y alternancia de las funciones de gobernante y gobernado.

Jorge Álvarez YagüezLa categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333


(1) Sorprende cómo la opinión o el prejuicio extendido puede también con el gran genio, cómo un atento observador, de método de naturalista, sostuviese sobre la mujer ideas como la de que tenía menos dientes que el varón, o que si se miraban a un espejo durante la menstruación éste se teñía de rojo. Por otra parte, es conocida la teoría de De generatione animalium de que la mujer sólo es causa material de la generación, siendo el varón la causa formal, eficiente y final. Según esto, la mujer sería tan sólo un instrumento del hombre para la generación.

Lateralització cerebral (vídeo Redes)

La funció dels governants, segons Plató (Maite Larrauri, vídeo).

Durkheim i la religió.


Resultat d'imatges de Emile Durkheim
Émile Durkheim
El laicismo como movimiento y la laicidad como proyecto plantean una cuestión importante, que merece ser matizada. Aparecieron y existieron históricamente sobre todo como reacción al poder o a la vocación de poder del clericato católico y de la Iglesia como institución. Es en ese ámbito que conviene plantear su vigencia y expresar la simpatía a lo que representan. Ahora bien, la cuestión se vuelve más complicada si su pretensión es la de mantener a raya las amenazas que para el gran proyecto cultural de las Luces suponen, en general, lo que podría entenderse que son el oscurantismo y la irracionalidad. Desde ese punto de vista, la lucha que pudiera emprender el laicismo contra todas las formas de creencia y superstición en nombre de su supuesta irracionalidad es imposible, básicamente porque no existen convicciones ni prácticas religiosas irracionales, al menos para la antropología. Dicho de otro modo, desde la disciplina que vengo aquí a intentar representar, para las ciencias sociales de la religión, como escribiera Émile Durkheim en su fundamental Las formas elementales de la vida religiosa (Akal), "no existen religiones falsas". O, en otra línea teórica, las religiones aparecen precisamente como lo contrario de lo que se supondría desde formas groseras de positivismo: como lo que Max Weber llamaría, refiriéndose justo a ella, un mecanismo de racionalización, puesto que su función ordenar y sistematizar la experiencia del mundo.

Téngase en cuenta que el epígrafe antropología religiosa, de las religiones o de la religión sirve para designar una subdisciplina de contenidos más problemáticos de la cuenta; eso es cierto. A las condiciones difícilmente contorneables del objeto que aspira a conocer, la antropología religiosa está por lo general sometida a unas connotaciones extracientíficas que otros dominios también discutibles ‑lo económico, lo político, el parentesco‑ no han tenido que padecer. Por si fuera poco, la antropología de la religión no sólo reclama autoridad científica sobre un campo ya de por sí comprometido, como es el de la religión, sino que, por si fuera poco, pretende evaluar otros que sobreentienden afines, como son la magia, el simbolismo, lamitología, etc. Además, en cuanto se insta un desdibujamiento que subsuma la presunta condición especial de lo religioso en otras esferas ‑ideología, cosmovisión, imaginario, mentalidad, sistema de representación, etc.‑, el territorio a cultivar abarca entonces, de manera ya del todo impracticable, la casi totalidad de producciones ideacionales y sentimentales que ha estado en condiciones de producir el ser humano.

En principio, sería adecuado establecer que la antropología de la religión estudian instituciones, procesos, estructuras o funciones a las que un cierto criterio permite hallar en tanto que parcela exenta de la cultura, segregable para su disección analítica del resto de las que se supone conformando la vida de las sociedades. De hecho, tal espacio declarado franco es aquel en el que el resto de grandes bloques temáticos tradicionales en antropología ‑parentesco, economía, política‑ desisten de penetrar, hasta tal punto pertenece aquello que la habita al capítulo de lo puramente ideal o emotivo. Así, resultan separados para su interpretación todos aquellos aspectos de la cultura que no resulten homologables en tanto que tecnológicos o instrumentales y que, por esta causa, merecen ser exiliados a los territorios de lo simbólico, una vez rescatados de los abismos de la estolidez humana a los que la racionalidad vulgar los había condenado.

Las ciencias sociales de la religión tienden, por tanto, a devenir por ese sesgo una antropología de lo inefable, es decir, de todas aquellas figuras que han representado, en el proceso de etiquetado y marcaje de las jurisdicciones científicas, lo que podríamos llamar la "parte opaca" de los aspectos sensibles de la realidad, y siempre a partir de una ausencia o de un exceso: lo irracional o pre‑racional, loextra‑ordinario, lo irreal, lo ilógico, pre‑lógico, lo no‑científico, losobre‑natural, lo extra-normal, lo meta‑físico, lo extra‑empírico, etc. O bien a partir de un tajante divorcio de lo real en dos esferas antagónicas, habitadas por cosas patentes unas, por intangibles las otras: lo instrumental y lo expresivo, lo material y lo ideal, lo empíricoy lo simbólico, lo profano y lo sagrado, lo ordinario y lo trascendente. Expulsados a un país de espejismos y desmesuras, lo religioso y sus parientes, lo mágico y lo mítico, no han podido merecer con frecuencia otra cosa que explicaciones inevitablemen­te parecidas a los vaporosos perfiles que se les atribuía.

En cambio, si se aceptase la religión, la mitología o la magia en tanto que sistemas conceptuales, simbólicos o de representación solo especiales a causa de la vehemencia de sus argumentos y operaciones, manteniendo a raya las amenazas de esencialización que la asedian, muchos de los malentendidos a que han estado sometidos se disolverían. El misticismo devendría entonces solo una "puesta en valor" de conductas, objetos, lugares, personas, ideas o instancias a los que un estatuto especial ha convertido en poderosamente elocuentes. Entendida como una forma particularmente expeditiva y elaborada de hacer y de decir, destinada a justificar la organización del mundo y el sentido de la experiencia, la religión y la magia clarifican su lugar en la distribución por conceptos de aquello real de una manera no por fuerza oscura. Por otra parte, su caracterización también en tanto que tecnologías de categorización y conocimiento cancelaría, a buen seguro, la artificial distancia que las separaba de las otras variables de lo real que se habían catalogado como "materiales", al tiempo que estas veían reconocida su propia dimensión invisible.

Este último postulado es el que permitiría formular una clasificación en el conjunto de teorías que han aspirado a conocer el sentido de los ritos, las creencias y los mitos. De un lado pueden situarse quiénes han insistido en imaginar un objeto de conocimiento que formaba parte de la propia condición humana ‑el homo religiosus‑ y que tenía siempre un lugar vacante entre las instituciones culturales de todas las sociedades y de todas las épocas. Del otro, quiénes, de acuerdo con el supuesto anterior, han renunciado a toda definición positiva dereligión y de magia y ha tratado los contenidos tradicionales de estos ámbitos sin ninguna concesión al tipo de trascendentaliza­ciones con los que se daba por sentado que las ideas o actitudes místicas merecían ser distinguidas de todas las demás.

Las alternativas que se han apartado en antropología y también en sociología religiosas de una tentación idealista que en su esfera debía, a la fuerza, ser más poderosa que en cualquier otra jurisdicción, están relacionadas con la tradición que inaugura la escuela de l'Année sociologique. La ruptura de su fundador, Émile Durkheim, consistió ante todo en descalificar frontalmente toda pretensión de explicar los hechos religiosos en tanto que excepcionales, misteriosos o trascendentes, asumiendo el estudio de las prácticas y las creencias mágicas y religiosas al margen precisamente de lo que hubiera en ellas de mágico y de religioso. Para Durkheim, la religión era una técnica social de clasificación cuyo resultado era la distribución de las cosas del mundo en sagradas y profanas, siendo el primer campo el de la más poderosa de las modalidades de producción y legitimación social de realidades conceptuales, un aspecto de los sistemas de representación que podía distinguirse sobre todo a partir de la vehemencia con que cuidaba la puesta en escena de sus argumentos y operaciones. 

Fue Durkheim quien concedió la primacía explicativa a la tarea que la inteligencia colectiva asignaba a los sistemas religiosos: proyectar al plano de lo incontestable los principios axiomáticos de los que dependía el orden de la sociedad y, más allá, devenir matriz primordial de la que surgían, mediante un proceso de diferenciación, los elementos fundamentales de la cultura, aquellas categorías que, impuestas a priori a su experiencia individual, constituían los marcos permanentes de la vida mental de cada etapa o sociedad. Herederos de tal enseñanza, desoyendo la atracción que suele ejercer lo misterioso, renunciando a seguir la tantas veces reconfortante vía de lo subjetivo, las ciencias sociales de la religión han seguido aproximándose al campo del mito y el ritual con una voluntad esclarecedora de lo que, tras su aspecto extraño o incluso estólido, eran reconocidas como expresiones secretamente racionales de la inteligencia de las sociedades.

Manuel Delgado, No existen creencias falsas, El cor de les aparences 29/09/2016

dijous, 29 de setembre de 2016

Com fer front a les emocions negatives.

Resultat d'imatges de hacer frente a las emociones negativas

Sentimientos y emociones dependen fuertemente de mecanismos que escapan al control racional. Son, por decirlo directamente, componentes primitivos de nuestra personalidad que se distribuyen normalmente en la población. Por pura probabilidad, habrá personas muy temerosas y nada temerosas, individuos adictos al sexo y ajenos al intercambio de fluidos, gregarios y asociales, o creyentes y ateos. Entre ambos extremos nos situaremos la mayor parte de los mortales, con niveles que giran en torno a una media, pero no idénticos. Estas tendencias difícilmente se pueden controlar racionalmente. El único modo de lograrlo es emplear mecanismos igualmente primitivos que contraresten las tendencias iniciales.

Desgraciadamente, entre estos mecanismos no se cuenta nuestra racionalidad.

Un ejemplo de lo que trato de expresar proviene del campo de la delincuencia. Un caso especialmente dramático es el maltrato familiar. Difícilmente se puede afirmar que la sociedad fomenta conductas de esta naturaleza de ninguna manera. Muy al contrario, cada vez existen más campañas destinadas a la eliminación de esta lacra social. Sin embargo, el número de casos no remite. ¿Qué sucede? Una explicación probable radica en mi declaración anterior: no se puede combatir los accesos emocionales con la razón. Sencillamente ese no es el camino, aunque debo confesar que puedo estar equivocado.

Psicólogos como Hans Eysenck o David Lykken sostuvieron que la prevención de la delincuencia exigía instaurar una conciencia pro-social en los individuos cuando todavía estábamos a tiempo, es decir, durante el proceso de socialización. Y las vías para hacerlo en ningún caso suponían el empleo de la razón, sino procesos tan elementales como el condicionamiento clásico: una conducta antisocial debían ser castigada de modo contingente, de manera que ante la tentación de volver a expresarla, el individuo experimentase ansiedad como un anticipo al posible castigo.

Mi hija puede desear fervientemente el CD de Avril Lavigne que me acaba de regalar mi esposa, pero no lo hace porque sabe que la castigaré. Cuando se imagina cogiendo mi CD predice (correctamente) que, si me entero, no podrá salir el sábado por la tarde con sus amigas. Opta entonces, inteligentemente, por pedirme permiso. ¿Por qué predice que será castigada? Porque sabe que si la pillo, lo haré sin contemplaciones, como ocurrió en una anterior ocasión con el CD de Pat Metheny que me sustrajo aprovechando que estaba en el gimnasio.

Sin embargo, si mi hija fuese poco temerosa y, además, impulsiva, me costaría más trabajo y tiempo lograr que sintiese ansiedad ante la tentación de birlarme el CD durante mi ausencia deportiva. Pero lo conseguiré si persisto.

El proceso de convertir a mi hija en una persona que sea capaz de gestionar sus emociones de un modo inteligente consiste precisamente en (a) averiguar cómo es, cuál es su temperamento y su carácter, (b) actuar de modo consistente en aquello que le está permitido hacer y en lo que bajo ningún concepto debe llevar a la práctica sin mi permiso y (c) saber que si mi hija es poco temerosa, impulsiva, agresiva o extravertida no deberé actuar como padre igual que si es muy temerosa, controlada, pacífica o introvertida.

Convendría olvidar la vieja, pero extendida, idea de que existe una receta para educar en una gestión inteligente de las emociones o los sentimientos. Es falso. Cada niño presenta su propio carácter y quien va a educarle debe tener esta patente realidad muy presente. Si castigamos reiteradamente a un niño temeroso, con el tiempo lograremos convertirle en un neurótico. Si evitamos castigar a un niño poco temeroso, terminaremos conviviendo con una versión doméstica de Al Capone.

Desde mi punto de vista la educación emocional pasaría por tomar conciencia de que a las personas no se las educa, sino que las personas aprenden.

Mis intentos de imponer un determinado modo de percibir y expresar las emociones está abocado al fracaso si ignoro con quién estoy tratando. No puedo recompensar o castigar del mismo modo a distintas personas. Naturalmente, mi meta puede permanecer, a saber, que la persona perciba y exprese apropiadamente sus emociones, pero el modo de llegar a la meta puede cambiar sustancialmente dependiendo de cuál sea su temperamento. Es una realidad que, simplemente, debería tener muy presente.

Desde mi punto de vista, y también desde el de los científicos que han estudiado esta cuestión desapasionadamente, no existe tal contraposición entre la inteligencia bruta y la emocional. Si uno desea gestionar sus emociones de un modo inteligente, debe usar (parece lógico) su inteligencia. El problema es que en los casos más extremos, es decir, aquellos que resultan especialmente desadaptativos, la inteligencia bruta puede resultar insuficiente para solventar la situación. Es poco probable que podamos convencer a alguien, mediante las estrategias terapéuticas con las que cuenta un psicólogo, para que después de agredir a su hijo durante seis años, deje de hacerlo.

Como es natural, también contamos con casos en los que la persona puede incluso sobrellevar una grave esquizofrenia. Seguramente recordarás la historia del largometraje Una Mente Maravillosa. Tras pasar por una serie de episodios psicopatológicos extremadamente desadaptativos, el protagonista termina por controlar sus delirios. ¿Por qué lo consigue? Según mi propio análisis, consigue mantener bajo control sus episodios precisamente por su extraordinaria inteligencia bruta.

En suma, se puede tratar de gestionar de un modo inteligente las emociones, pero las emociones no quieren ser gestionadas. Las emociones no se eligen, sino que se contraen, como la gripe. De ahí que, en cierto modo, los mensajes de Goleman y autores similares puedan ser considerados engañosos, aunque, eso si, se trata un engaño bienintencionado. Ojalá pudiéramos decidir la emoción que deseamos sentir o expresar. Ojalá pudiéramos tener la certeza de que un mensaje repetido hasta la saciedad en los medios de comunicación lograría convertirnos en seres pacíficos, comprensivos y compasivos. Pero los seres humanos no somos así. Siempre hay casos y casos, lógicamente. Pero se trata de verdaderas excepciones.


Félix García Moriyón, entrevista a Roberto Colom, Una entrevista sobre las emociones, Diálogo Filosófico, Año 21, Mayo/Agosto II, 2005, págs.. 223-240

Per què la monarquia no entra dins la categoria de política? (Aristòtil).

Resultat d'imatges de monarquía

No es la relación amo-esclavo la única existente en la casa, según Aristóteles. En las otras dos (marido-esposa; padre-hijos) ya no existe tan gran diferencia entre los seres que la contraen, pues se trata de una relación entre individuos libres. La proximidad a lo político queda, entonces, posibilitada ya que el gobierno político, en definitiva, «se ejerce sobre libres» (1255b, 18). Ahora bien, los seres libres de la casa no están situados todos en el mismo plano, también aquí encontramos diferencias significativas. La mujer y los hijos no están en la misma situación de plenitud que el padre. Ninguno de ellos, ciertamente, tiene naturaleza de esclavo pues disponen de ló-gos, no están en la situación de aquel que sólo es capaz de reconocerlo. Mujer y niños tienen capacidad deliberativa (tó bouleitikón), algo esencial de que carecía el esclavo. El niño, sin embargo, posee esta facultad en un estado aún no suficientemente desarrollado, de manera que la posee pero de manera incompleta. (...)

En la medida en que el hijo está en un proceso de desarrollo de manera que aun no ha alcanzado la plena racionalidad, y su carácter aún se distingue por el predominio de apetitos y deseos, el lógos rector deberá estar temporalmente encarnado en otro, el padre. Se daría entre ambos una relación semejante a la existente entre la parte racional y la parte irracional del alma, que era calificada también por Aristóteles de regia.

Sólo entre bárbaros o entre gentes acostumbradas al despotismo cabe confundir, según Aristóteles, una relación y otra, y que no se aprecie la diferencia que distingue a los esclavos de los hijos. «Entre los persas el gobierno del padre es tiránico y los padres tratan a sus hijos como a esclavos. Es también tiránico el gobierno del amo respecto del esclavo, pues en él se hace lo que conviene al amo. Pero ésta es una forma de gobierno recta y la persa errónea, porque los modos de gobernar seres distintos deben ser distintos» (EN, 1160b, 27-32). 

Por otra parte, la diferencia existente entre hijo y padre no es más que una diferencia de carácter temporal, en cierto modo como la que pudiera haber entre un hombre de más edad y un joven. Algo no muy distinto de lo que sucede entre los súbditos y el rey, pues si bien «el rey tiene que ser, en efecto, naturalmente distinto de sus súbditos», en realidad son unos y otros «de la misma casta» (1259b, 15).

Queda claro, entonces, que no puede ser lo mismo monarquía que tiranía, pues en ésta se gobierna a los súbditos como si no fueran de la misma casta, se les trata en definitiva como a esclavos. Aristóteles, como es sabido, considerará la tiranía un régimen desviado, corrupto, «una per-versión de la monarquía» (EN, 1160b, 10). Pero queda igualmente claro que en el gobierno monárquico el súbdito es tratado paternalmente, como si de un niño se tratara, como alguien que aún no tiene una auténtica capacidad deliberativa. Es importante retener este aspecto por cuanto que nos conducirá a una conclusión en la que la monarchías no entre totalmente en la categoría de política.  

Jorge Álvarez YagüezLa categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333


La disminució de la violència humana.

'El duelo a garrotazos' de Goya se ha convertido en símbolo de violencia cainita entre humanos.
El duelo a garrotazos by Goya

Cuando Thomas Hobbes popularizó aquello de que el hombre es un lobo para el hombre —homo homini lupus est—, vivía en una época en la que el hombre comenzaba a ser un perro domesticado para el hombre. Y muchos de los que usan esa locución latina quizá no saben que los chimpancés son un lobo para el chimpancé, que hasta los lémures son lobos para los lémures y que, por supuesto, los lobos son lobos entre ellos. Nos referimos al nivel de violencia letal que los miembros de una especie ejercen contra sus congéneres. El reino animal está repleto de ejemplos en los que es habitual que se maten entre ellos, en una misma especie, como una característica más de su evolución.

En ese contexto, ¿cómo de letales son los humanos con sus congéneres? Un minucioso estudio que publica hoy la revista Nature ha tratado de calcular ese factor poniéndolo en el contexto de su familia evolutiva, comparando su letalidad con la del resto de los mamíferos. Tomando datos de una gigantesca variedad de fuentes humanas y de mamíferos, unos científicos españoles se atreven a defender que a los humanos nos corresponde un nivel de violencia más o menos concreto. Del total de muertes humanas, cabría esperar que el 2% sean causadas por la violencia interpersonal. Es decir, que dos de cada cien personas mueran a manos de otra persona, en guerras, crímenes, etc. Curiosamente, los investigadores han observado que esta cifra coincide con la proporción de muertes violentas de nuestra prehistoria. Pero luego entraron otros factores en juego, disparando primero y frenando después esta faceta sangrienta.

Los autores del estudio, del CSIC y de las universidades de Granada y Rey Juan Carlos, recopilaron durante dos años datos de 1.024 especies de mamíferos (de 137 familias de animales) para cuantificar el nivel de violencia mortal que ejercían entre congéneres. Además, sumaron información sobre humanos muertos en conflictos y asesinatos de 600 civilizaciones y poblaciones humanas, arrancando desde hace unos 50.000 años hasta la actualidad. Así hasta alcanzar esa proporción del 2% que correspondería de forma natural a los humanos.

Por ejemplo, el 4,5% de los chimpancés muere a causa de la violencia ejercida por otro chimpancé, pero solo el 0,7% de nuestros otros primos, los bonobos. Y en torno al 12% de los humanos del Medievo murieron violentamente. Los investigadores han encontrado dos factores que predicen un mayor índice de violencia letal dentro de una especie: que se desenvuelva en sociedad y que tenga un carácter territorial. Dos hechos que influyen mucho a los humanos. Además, nuestra rama más ancestral (euarchonta) es de las más sangrientas, con los primates con índices importantes. La mortalidad más elevada se da en suricatos, mangostas, leones y otros grandes felinos, algunos lémures y babuinos, lobos y otros cánidos sociales, leones marinos, marmotas y ardillas terrestres.

"Nuestro 2%, más o menos, es el porcentaje que deberíamos tener por nuestras raíces filogenéticas [relaciones de parentesco entre especies]. Pero si solo influyera eso, ese 2% sería inamovible: hay factores culturales o de contexto que tienen estar modulando ese nivel de violencia", asegura José María Gómez, profesor de la Universidad de Granada.

Desde el Paleolítico hasta la Edad de Bronce, la proporción no se desvió de forma significativa de lo esperado. Pero al llegar la Edad de Hierro comenzó una escalada sangrienta entre humanos que se extendió y creció hasta la llegada de la Edad Moderna, cuando comenzó a corregirse. En los últimos siglos, la proporción de muertes violentas frente al total es notablemente menor de lo esperado, según los cálculos de Gómez y sus colegas. A continuación, analizaron esa proporción en función del tipo de Gobierno: las tribus y bandas prehistóricas se movían en parámetros previsibles; los caciques y reyes antiguos dispararon de forma dramática esas muertes; y el Estado moderno coloca el porcentaje muy por debajo del 2% esperado.

"Nuestro trabajo puede ayudar a resolver el dilema de que la violencia tiene un componente evolutivo, pero que no significa que existe un determinismo genético", asegura Gómez, que investiga en la Estación Experimental de Zonas Áridas del CSIC. Este biólogo evolutivo explica que ellos se limitaron a mirar el sistema político porque parecía evidente que podría influir, pero hay muchos otros factores que pueden modular la violencia letal entre humanos que se da en cada momento y lugar, como la cultura y el comercio o, en otras especies, el tipo de cortejo o el sistema reproductivo.

En los últimos años, el psicólogo evolutivo Steven Pinker se ha convertido en uno de los pensadores más relevantes —y polémicos— precisamente por publicar un par de libros (La tabla rasa y Los ángeles que llevamos dentro) en los que argumentaba que la violencia humana iba a menos a lo largo de la historia y que estaríamos viviendo en uno de los periodos menos peligrosos para nuestra integridad. Consultado por este trabajo de Nature, Pinker asegura a Materia que se siente "impresionado" por el trabajo de Gómez y su equipo: "Ojalá este estudio hubiera estado disponible cuando escribí el libro".

"Es un análisis creativo y minucioso, y desde luego es consistente con mi concepción de la historia de la violencia", afirma Pinker, quien resalta que muchos animales, no solo los humanos, matan a miembros de su propia especie, y que siendo tan sociales y territoriales es previsible que tengamos importante nivel de violencia, aunque hayamos sabido corregirla con leyes e instituciones. "Aunque señalé todos estos puntos en Los ángeles que llevamos dentro, ellos lo han demostrado con mucha mayor precisión, rigor y profundidad", elogia.

Javier Salas, ¿Han domesticado los humanos al 'lobo' que llevan dentro?, El País 28/09/2016

dimecres, 28 de setembre de 2016

Pólis vs oíkos (Aristòtil).

Resultat d'imatges de la vida privada en la gracia clásica

Aristóteles determina los distintos espacios comunitarios, su ordenamiento temporal, ontológico y valorativo; cómo el nivel último (pólis) es en realidad primero, pues a él conducen los anteriores y en él encuentran su plenitud. La ciudad o comunidad política (koinonía politiké) no supone, por consiguiente la desaparición de los niveles anteriores, como sí sucedía en Platón, en cuya ciudad ideal debían disolverse otras comunidades (familias, gremios). En Política lo que observamos es que se integran reordenándose en ella; la ciudad «comprende a todas las demás (periékhousa tás allas)» (1252a, 6) no las suprime.

La pregunta que a continuación nos hacemos es si esta diferenciación supone igualmenteuna distinción en sus modos de gobierno, pues hay una amplia tradición que los confunde, o que toma al inferior como el modelo que ha de seguir el superior, y así la comunidad política no habría de ser sino un trasunto de la casa, esto es, una especie de gran familia, o que considera que la administración de aquélla no se distingue en lo esencial de la de ésta, y por ello, la economía puede tomarse como el referente también de la pólis, y el saber propio de su administración serlo también de la gobernanza de ésta. Aristóteles, que conocía a los iniciadores de aquella tradición, lo niega de entrada, basándose en un principio tan sólo en las distinciones que hasta ahora vimos: «No tienen razón, por tanto, los que creen que es lo mismo ser gobernante de una ciudad (politikón), rey (basilikón), administrador de su casa (oikonomikón) o amo de sus esclavos (despotikón), pensando que difieren entre sí por el mayor o menor número de subordinados, y no específicamente (...) Para ellos en nada difiere una casa grande de una ciudad pequeña» (1252a, 7-13). Para ellos forman parte del mismo ámbito de la política categorías como la de rey, déspota y ecónomo; no serían sino variantes de una misma forma de autoridad, de ejercicio del poder. Vemos que Aristóteles disiente, que excluye claramente del campo de lo político lo que es gestión de la casa, lo que es autoridad paterna, lo que es dominio sobre esclavos; y, como esperamos mostrar, también la relación regia si no definitivamente excluida, quedará muy alejada de ese campo. 

Para comprender mejor la especificidad de lo político, Aristóteles analiza las distintas relaciones que se dan en la casa, el tipo de autoridad que se ejerce en ellas, y el saber global que pertenece a este dominio. Distingue tres tipos de relaciones en su seno, la que vincula a amo y esclavos, por una parte; y las que se dan entre libres, por otra, en la que se diferencian la relación entre marido y esposa, y la del padre con los hijos. (...)

La diferencia insalvable entre el esclavo y el hombre libre es lo que imposibilita una relación política entre ellos. «Todos aquellos que difieren de los demás tanto como el cuerpo del alma o el animal del hombre (y tienen esta disposición todos aquellos cuyo rendimiento es el uso del cuerpo, y esto es lo mejor que pueden aportar) son esclavos por natura-leza, y para ellos es mejor estar sometidos a esa clase de imperio, lo mismo que para el cuerpo y el animal» (1254b, 16-20). Esta misma razón de la diferencia natural es la que explicaría igualmente lo adecuado del dominio despótico entre los pueblos bárbaros; «pues por ser de condi-ción más servil los bárbaros que los griegos y los asiáticos que los europeos, soportan el gobierno despótico sin el menor desagrado» (1285a, 19-22).

Otra característica del dominio sobre los esclavos es que en él se busca siempre «la conveniencia del amo» (1278b, 35), exactamente igual que la conveniencia en el manejo de un instrumento, solo importa la del artesano que lo usa (Ètica a Eudemo, 1241b-1242a). No impera en esta relación ningún interés común. Por esto Aristóteles considerará a todos los regímenes en que no domine el interés común, sino que «sólo tienen en cuenta el de los gobernantes», regímenes despóticos (1279a, 19).

Aristóteles califica de despótico (despotikén) el tipo de imperio o gobierno (arkhé) que ejerce el amo (despótes) sobre los esclavos.

La conclusión es clara, «no es lo mismo el gobierno del amo que el de la ciudad» (1255b, 16). El imperio despótico queda definitivamente excluido de lo relativo a la pólis. La relación política no es instrumental. Despoteía y politiké son categorías excluyentes.

Jorge Álvarez YagüezLa categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333

L'àmbit de la política (Aristòtil).

Resultat d'imatges de la polis griega

El término «política» (politiké) es referido en Aristóteles al gobierno, organización, orden o constitución de la pólis, de la ciudad o comunidad política (koinonía politiké). Es referido, pues, a una comunidad específica, que se delimita con toda claridad de otras, como la que constituye la casa, o la aldea, aun cuando tenga relaciones con ellas. Aristóteles se toma un especial cuidado en distinguir esto, por las enormes consecuencias que conlleva. Si diferenciamos con claridad estos distintos ámbitos de relación no confundiremos tampoco el saber que a ellos va ligado, ni, lo más importante, la forma de gobierno, de dirección de las relaciones que en ellos haya de practicarse. Evitaremos las claves tomadas de la comunidad familiar como medio de entender los supuestos defectos de la pólis, o de postular sus objetivos. Evitaremos el reducir las categorías propias de una comunidad a las de otra. Comprenderemos, en definitiva, la autonomía propia de lo político.

En efecto, es éste un punto capital por cuanto que era frecuente su confu-sión, y en ella se incurrirá una y otra vez a lo largo de la historia de la teoría política. No en vano Aristóteles comienza su Política por aquí, algo que en los estudios habituales es recogido como un mero gusto por las distinciones analíticas, como una sencilla distinción de organizaciones sociales sin mayores consecuencias conceptuales. Aristóteles empieza diferenciando estas comunidades en un principio tan sólo por una especie de orden genético teleológicamente dirigido. La casa (oíkos) surge naturalmente impulsada en torno al embrión que forma la unión de mujer y hombre con el télos de la generación; a los hijos se le irán asociando sirvientes o esclavos, de manera que el conjunto cumpla con la finalidad de cubrir las necesidades de la existencia, del simple vivir; «la comunidad constituida naturalmente para la satisfacción de las necesidades cotidianas es la casa» se dice en el texto (1252b, 13). La aldea (kóme) aparece como una «comunidad (koinonía) constituida por varias casas en vista de las necesidades no cotidianas». La ciudad (pólis) no sería sino el resultado posterior de la unión de diversas aldeas; sirve ya a un fin superior, no marcado ya por lo biológico o por el ámbito estricto de la necesidad, o al menos no en su desarrollo, pues su suficiencia hace que su télos no sea ya el simple vivir sino el «vivir bien» (eû sên). Es importante reparar en esta dimensión de alejamiento de aquellos espacios determinados por lo biológico, por la necesidad; y la caracterización del fin como la «buena vida», pues sabemos la carga ideal, de plenitud que conllevan esos términos en Aristóteles. De suerte que la comunidad política, la pólis aparece ya en esa génesis como ámbito de lo plenificante. Esto aparece más subrayado si se tiene en cuenta que para Aristóteles la pólis es télos de las comunidades anteriores, y el fin supone el per-feccionamiento de un ser, la plenitud de su naturaleza. El télos está connotado no sólo como el punto hacia el cual algo por naturaleza se dirige, sino también como lo mejor, como lo bueno para el ser. Por esto Aristóteles puede sostener, por una parte, frente a sofistas y cínicos, el carácter natural de la comunidad política, al igual que la casa: «De modo que toda ciudad es por naturaleza (phýsei), si lo son las comunidades primeras; porque la ciudad es el fin de ellas, y la naturaleza es fin»; y, por otra parte, su superioridad cualitativa ya que «aquello para lo cual existe algo y el fin es lo mejor, y la suficiencia es un fin y lo mejor» (1253a, 14).

La pólis habrá de suponer el perfeccionamiento de la naturaleza humana, dado que, en definitiva, es algo que está ya arraigado en ella. El hombre es una animal de pólis (politikón ò ánthropos sóon) (1253a, 7-8) por su carácter lingüístico, «es el único animal que tiene palabra (lógon)» (lógon dé mónon ánt-hropos ékhei tón sóon) (1253a, 9-10), no mera voz (phoné) expresiva del placer o el dolor, como tienen otros animales so-ciales. Las dos definiciones de hombre que podemos encontrar en Aristóteles, el hombre como animal político y el hombre como ser que tiene lógos, están, pues, internamente articuladas: en esta segunda se encuentra la explicación de la primera, y aquella representará la posibilidad de la plenitud de la segunda. El hombre está más profundamente (más hondo en su naturaleza y más profundo en el sentido de perfección) ligado a los otros que cualquier animal social. La razón que da Aristóteles es que la palabra es expresión de un plano superior a las meras sensa-ciones primarias, es vehículo de un sentido de lo bueno y de lo malo, de lo justo e injusto. Esto es, la palabra implica ya al otro, no por la obviedad de la comunicación que establece, también lo hace la voz, sino porque apela a los otros e implica en su significado al otro; requiere del otro y se perfila en comunidad. Tengo sentido de lo bueno y lo malo en cuanto que juzgo, apruebo o desapruebo, afirmo lo que debe ser, lo que ha de rectificarse, expreso, por tanto, un proyecto de perfeccionamiento, una necesidad de ordenación, requiero al otro y del otro una conducta en relación conmigo, con los otros, enuncio algo que tiene pretensión de validez, y espera del otro confirmación o desmentido. Pero al mismo tiempo que la palabra expresa ya el deseo de orden, lo que ha de advenir, expresa también un vínculo, pues ese mismo juicio sólo puede ser ya ab initio algo compartido; el juicio es algo formado socialmente. Nada de esto ocurre con la phoné; la sensación de placer y dolor es perfectamente solipsista, no requiere del otro para ser configurada, su expresión establece una comunicación en la que el otro no está originariamente implicado; por eso podemos decir que hay comunicación pero no lenguaje. La voz está vinculada a lo privado, como la palabra a lo común. Dos dimensiones se entrelazan en el lógos del animal humano, por un lado, la proyección de una sociedad, la exigencia de un orden; por otro, la expresión de una sociedad, en tanto que los otros están ya en el sentido de lo bueno, un verdadero sensus communis— lo que no puede decirse de la voz, a la que le es externa la socialidad; «la palabra es para manifestar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto, y es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él solo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y lo injusto, etc. y la comunidad de estas cosas es lo que constituye la casa y la ciudad» (1253a, 14-18). Destaquemos esta conclusión, la comunidad política está unida a la palabra; es su máxima expresión, su ámbito más pleno, toda vez que si es la misma naturaleza la que lleva a la casa, ésta no adquiere su lugar último sino en la pólis. Es en el medio cívico donde el hombre en diálogo con los otros modula su sentido de la justicia, perfila su juicio; donde más allá de la seguridad privada de lo sensitivo alcanza a saber qué es verdaderamente justo. No hay, pues, pólis sin comunicación, sin conversación, sin diálógos, sin deliberación en torno a lo que juzguemos bueno o malo, justo o injusto.

La naturaleza del ser humano requiere como su fin a la pólis, para encontrar en ella el medio de su realización. De ahí la superioridad ontológica de la ciudad sobre la casa y sobre el individuo, el que Aristóteles pueda afirmar: «La ciudad es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la parte». Entendemos aquí el término anterior o primero (próteron) no en el sentido temporal sino ontológico y, por tanto, axiológico. Casa e individuo sólo adquieren su sentido real dentro de ese todo que es la pólis. El télos representa la realización plena de lo que a él conduce, por consiguiente sólo en él los elementos anteriores encuentran su definitivo acomodo, su verdadera función, su vida misma. De suerte que la corrupción de esa entidad superior, de ese todo significaría necesariamente el deterioro de sus miembros o partes. Por esto un hombre fuera de la pólis experimentaría la pérdida de aquello que le constituye como tal, el sentido de lo justo, el empleo pleno de la palabra, su misma humanidad: «si el individuo no se basta a sí mismo será semejante a las demás partes en relación con el todo, y el que no puede vivir en sociedad o no necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una bestia o un dios» (1253a, 26-29). En la pólis el hombre encuentra la posibilidad de la excelencia (areté), de su perfeccionamiento, fuera de ella, su rebajamiento, la conversión en el peor de los animales. «Es natural en todos la tendencia a una comunidad tal, pero el primero que la estableció fue causa de los mayores bienes; porque así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, apartado de la ley y de la justicia es el peor de todos (...) la justicia, en cambio es cosa de la ciudad» (1253a, 29-37).

Jorge Álvarez YagüezLa categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333


La 'Política' d'Aristòtil.


Resultat d'imatges de la política de aristóteles

Los ocho libros que componen la Política de Aristóteles no forman una obra unitaria. No sabemos con seguridad si en la ordenación que nos ha llegado ha tenido algo que ver o no su autor —según Jaeger y la mayor parte de los estudiosos sí. Lo cierto es que los libros son bastante dispares, como se nos muestra enseguida si comparamos el realismo de los libros IV, V y VI —en la ordenación tradicional—, que nos hablan de las causas de la revolución y de la seguridad y estabilidad de los regímenes —libros que sería interesante leer en relación con El Príncipe— con el estilo platónico del libro VII, destinado a la caracterización del régimen ideal —cuya escritura, según Jaeger, habría que situar en una etapa muy anterior. Por otra parte, se trata de una obra inacabada, incompleta, como ilustra claramente la interrupción del libro VI. Se ha señalado una evolución hacia un realismo cada vez más acentuado, el orillamiento de la pregunta por el régimen ideal en aras de la preocupación por el más seguro o el más estable, o incluso por lo que tendría que respetar incondicionalmente aquél, cualquiera que fuese su naturaleza (incluida la de algunos regímenes considerados desviados, como la oligarquía, por ejemplo) si quisiera pervivir. Con todo, la tendencia común es a admitir que aun cuando, en efecto, hay capas distintas correspondientes a momentos distintos, la obra habría sido reelaborada en una fase tardía para proporcionarle cierta unidad. Es comúnmente aceptado el carácter tardío de este libro I, añadido como introducción general al conjunto, probablemente para darle cierta unidad. Sin duda esto tiene enorme importancia ya que destacaría todavía más el carácter de fundamento que le es atribuible.

Jorge Álvarez Yagüez, La categoría de política. Aclaraciones desde la perspectiva de un clásico republicano, Isegoría nº 39, julio-diciembre 2008, pàgs. 311-333

Evitar la metàstasi de la corrupció.


Resultat d'imatges de forges corrupción
forges
La corrupció és el mal ús de recursos públics en benefici privat. És un concepte oposat a la transparència. La corrupció no és tan antiga ni tan inherent a la condició humana com diuen els corruptes, els que compten de ser-ho algun dia o els que intenten restar importància al drama. No es pot parlar pròpiament de corrupció si no hi ha diner públic. Un recaptador d'impostos en nom d'un senyor feudal o d'un faraó que es queda pasta està robant al seu amo, però no és corrupte en el sentit modern del terme.

El científic Joan Guinovart al·ludia fa uns quants dies a les cèl·lules canceroses com a individus corruptes perquè s'aprofiten dels recursos de l'organisme en benefici propi. En biologia hi ha altres exemples notables. El gran entomòleg Edward O. Wilson, en el seu últim i molt recomanable assaig (El sentido de la existencia humana, Gedisa, 2016) aprofundeix en l'altruisme que es pot observar en les societats d'insectes: dins d'un grup l'individu egoista s'imposa fàcilment a l'individu altruista, però, atenció, un grup d'individus altruistes sobreviu millor que un grup d'individus egoistes. Dóna per reflexionar sobre les societats humanes.

Aquests dies de pràcticament campanya electoral sonen veus que clamen que la corrupció és inherent a la condició humana, i que per això afecta totes les formacions polítiques; o sigui, millor descomptar-la ja en les pròximes convocatòries. Si la corrupció ens iguala a tots, passem a considerar altres trets més diferenciadors a l'hora de votar. L'honradesa és una cosa nebulosa i complexa d'avaluar. És el missatge del Govern en funcions: votem coses més objectives per desbloquejar la situació, votem per exemple eficàcia. Una cosa així ja està succeint. Les últimes eleccions han apostat per una presumpta eficàcia i no han castigat gaire la corrupció. Això no és nou. Durant la campanya per l'alcaldia de Sâo Paulo el 1957 es va fer molt famosa la frase que Paulo Duarte va encunyar contra el seu adversari Ademar de Barros: «Ademar rouba, mas faz»(Ademar roba, però fa). La versió original devia ser, «Ademar fa, però roba» i els partidaris de Barros la van capgirar del tot. La frase va fer fortuna, es va incrustar en la ment dels ciutadans, Barros va guanyar les eleccions i dècades després l'expressió encara s'usa per consagrar polítics com Paulo Maluf. Avui és una frase feta de la pràctica política, potser no per escriure-la en les tanques publicitàries però sí per xiuxiuejar-la d'orella a orella.

Tornant al nostre país, diguem que la bona notícia és que l'atmosfera general contra la corrupció està canviant. La policia investiga, els jutges jutgen, els ciutadans s'indignen. El cas Soria és un gol en pròpia porta que només es pot entendre per la rapidesa d'aquest canvi. Molts polítics encara no s'han fet càrrec que certes opacitats ja s'han fet translúcides i que se'ls veuen totes les vergonyes. La mala notícia és que seguim votant corrupció perquè seguim pensant que es pot ser corrupte i eficaç alhora. Res més fals. El pitjor de la corrupció ni tan sols és l'hemorràgia de desenes de milers de milions d'euros. El pitjor de tota societat corrupta és que la feina ja no la fa mai qui l'ha de fer. El criteri no és el talent, l'esforç o la idoneïtat professional. La feina es regeix pel nepotisme, els favors, les comissions i les trames. La quantitat de corrupció que pot suportar un col·lectiu humà sense col·lapsar-se en una mediocritat irreversible no és gaire gran. Per això poca corrupció ja és molta corrupció i marca la diferència entre un país que funciona i un altre que no funciona. Corrupció i mediocritat són dues patologies inseparables.

No S'HA DE votar corrupció, perquè la corrupció no és inevitable. No es pot impedir la seva eclosió, però sí la seva metàstasi. Cap racó de la societat s'allibera d'aquesta gravíssima amenaça. La ciència, amb tot el seu mètode i el seu prestigi, és rica en mals exemples. Acostuma a ser més per guanyar un fals prestigi que per guanyar una verdadera fortuna. Hi ha hagut diversos casos d'oncòlegs que diagnosticaven càncer de mama a dones sanes a les quals despréscuraven amb agressius i costosos tractaments. El campió és sens dubte el físic alemany Jan Hendrik Schön, que entre els anys 1999 i 2001 va publicar un article a la setmana (¡!) en revistes de màxim impacte, tots falsos. Per poc guanya el Nobel. Hi ha hagut científics que s'han venut amb informes sobre la innocuïtat del tabac o del canvi climàtic… Però la corrupció científica sempre acaba sortint a la llum. El que no es publica no és ciència. El secret és que no hi ha secrets de llarga durada. La transparència és un antídot que la ciència es regala a si mateixa per definició. No hi ha ciència opaca i sí molts observadors. És la bona pista.

Jorge Wagensberg, Poca corrupció ja és molta corrupció, el periódico.cat 24/09/2016

dimarts, 27 de setembre de 2016

Genealogia de la servitud voluntària (Spinoza).

El gran secreto del régimen monárquico y su interés principal consisten en engañar a los hombres y en disfrazar con el hermoso nombre de religión el miedo con que los esclavizan, de tal modo que creen combatir por su salvación cuando combaten por su servidumbre.

Baruch Spinoza, Tratado teológico-político, Alianza, Madrid 2004, p. 278

text recollit en http://reflexionesmarginales.com/3.0/el-problema-de-la-servidumbre-voluntaria-desde-de-la-boetie-a-leon-rozitchner/

Genealogia de la servitud voluntària (Gilles Deleuze y Felix Guattari).


Resultat d'imatges de el antiedipo

El problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): “¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?” Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡queremos más impuestos! ¡menos pan! Como dice Reich, lo sorprendente no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén siempre en huelga. ¿Por qué los hombres soportan desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no sólo para los demás, sino también para sí mismos.

Gilles Deleuze y Felix Guattari, El Antiedipo,  Paidós, Buenos Aires 2010, p 36

text recollit en http://reflexionesmarginales.com/3.0/el-problema-de-la-servidumbre-voluntaria-desde-de-la-boetie-a-leon-rozitchner/