dijous, 28 de juny de 2012

política ètica.


1) En la cuestión de la política hay siempre tres elementos:

- Está la gente, con lo que hacen y lo que piensan.

- Están las organizaciones: los sindicatos, las asociaciones, los grupos, los comités. Y los partidos.

- Están los órganos del poder del Estado, los órganos oficiales y constitucionales del poder. Las asambleas legislativas, el poder presidencial, el gobierno, los poderes locales.

Toda política es un proceso de articulación de esos tres elementos. Se los puede llamar simplemente: el pueblo, las organizaciones políticas y sociales, el Estado. Una política consiste en perseguir objetivos, articulando al pueblo, las organizaciones y el Estado.
2) Existe una concepción clásica de esta articulación.
Esta concepción dice lo siguiente:

- En el pueblo hay diferentes tendencias ideológicas, más o menos vinculadas al estatuto social, con las clases, con las prácticas sociales. Y estas tendencias tienen objetivos diferentes.

- Estas tendencias están representadas por organizaciones y partidos.

- Estos partidos están en conflicto para ocupar el poder del Estado y utilizarlo para sus objetivos.

A partir de ahí tienen ustedes cuatro grandes orientaciones: revolucionaria, fascista, reformista y conservadora. La concepción revolucionaria y también la fascista, dirá que el conflicto es forzosamente violento. Las concepciones reformistas y conservadoras dirán que el conflicto puede permanecer dentro de las reglas constitucionales.

Pero estas cuatro políticas están de acuerdo en un punto: la política es la representación, por medio de las organizaciones del conflicto, de los intereses y las ideologías. Y esta representación tiene como objetivo apoderarse del Estado. La articulación entre pueblo, organizaciones, y Estado pasa por la idea de representación.


3) La forma moderna de esta idea es el parlamentarismo. Es el régimen formal de Francia y también de la Argentina.

¿Cuál es la idea general del parlamentarismo? Es la de organizar las representaciones en todos los niveles, con la elección como organismo central. En primer lugar, las tendencias presentes en el pueblo pueden organizarse libremente en asociaciones. Estas tendencias son representadas, en los diferentes aspectos de sus prácticas, por asociaciones o sindicatos y de este modo expresan sus ideas, sus reivindicaciones, su voluntad, inclusive mediante acciones públicas (derecho a la huelga, derecho a manifestarse, derecho a publicar).

Entre estas asociaciones figuran los partidos políticos. Un aspecto muy particular de los partidos políticos es que son los únicos que están directamente representados en el Estado. Puesto que el Estado está construido a partir del mecanismo electoral y un candidato se vale de un partido. Entonces, el partido es el vínculo representativo entre el pueblo y el Estado
4) La consecuencia es que en el sistema parlamentario la política está enteramente subordinada al Estado. ¿Por qué? Porque la única articulación completa entre los tres términos: pueblo, organizaciones y Estado, se organiza en el momento del voto. Es en ese momento en que la representación del pueblo en los partidos se vuelve también, una representación de los partidos en el Estado.

Pero el voto está reglado y organizado por el propio Estado en un marco constitucional. Se supone naturalmente que todo el mundo acepta este marco. En consecuencia, se supone un consenso político sobre la idea de representación. En el corazón de este consenso está el Estado. Las movilizaciones populares, por ejemplo, no son sino medios de presión, porque son articulaciones incompletas. No tocan directamente a la representación en el Estado, aceptan fundamentalmente el consenso.

El sistema parlamentario es por lo tanto una forma política que excluye las rupturas. Porque al menos hay una cosa cuya continuidad es garantizada: el Estado y su mecanismo representativo. Hay que decir que al nivel del Estado el parlamentarismo es conservador.

5) ¿Por qué es dominante hoy en día el sistema parlamentario? Porque las políticas de ruptura han encallado. Tanto se trate de las dictaduras revolucionarias, o de las dictaduras militares.
¡Pero cuidado! Esas tentativas revolucionarias o dictatoriales tenían en común el mantenimiento de la idea de la representación. Los partidos comunistas pretendían representar a una clase, el proletariado. Los partidos fascistas siempre pretendieron representar a la comunidad nacional. Y por otra parte, estas tentativas también colocaban a la política bajo la autoridad del Estado. Se trataba de tomar el Estado y actuar sobre la sociedad de manera autoritaria con los medios del Estado.

6) El parlamentarismo ha, finalmente, ganado por lo siguiente: es la mejor política posible, si se admiten tres cosas:

a) que la política es, ante todo, un mecanismo de representación; b) que hay organizaciones particulares, los partidos, que representan las tendencias de la sociedad en el Estado; c) que debe haber un consenso organizado a partir del Estado y que por consiguiente es el Estado, con sus reglas constitucionales, lo que asegura la continuidad política. Estas tres condiciones eran aceptadas también tanto por los revolucionarios como por los conservadores. Pero el sistema parlamentario es la forma más flexible y la más eficaz organización de estas tres condiciones. En el fondo, el parlamentarismo limita el conflicto. Deja que se enfrenten los reformistas y los conservadores y excluye a los revolucionarios y a los fascistas. De esta manera va ampliando el consenso.

7) El problema que se presenta actualmente es de saber si es necesario pensar la política en el marco de esas tres condiciones: condición representativa, condición partidaria, condición consensual y constitucional. Si la respuesta es sí, hay que aceptar el sistema parlamentario. En ese caso un partido progresista tendrá dos funciones contradictorias:

- Deberá impulsar las asociaciones populares, lo que supone la independencia respecto al Estado, la autonomía política respecto al consenso.

- Al mismo tiempo deberá presentarse a las elecciones, ocupar los puestos el poder y por lo tanto, adoptar las reglas del consenso y administrar el Estado.

En mi criterio esas conjunciones son verdaderamente contradictorias, y si ustedes me permiten que hable de Francia, puedo decir que en 10 años de poder de la izquierda hicieron claramente estallar esta contradicción. El número de desocupados se duplicó. El sindicalismo está en una completa crisis. La figura popular y obrera ha desaparecido de las representaciones políticas. Muchos intelectuales se pasaron a la derecha y el partido de la extrema derecha ha triplicado sus votos. La corrupción se ha expandido, y la esperanza política popular ha dejado lugar al más total escepticismo. Por lo tanto, es un fracaso completo. Y este fracaso no es sino la expresión de la contradicción de las dos funciones, en la cual se encuentra todo partido progresista cuando juega estrictamente el juego parlamentarista con su sistema de reglas consensuales.

8) Pienso entonces, que hay que repensar por entero la política. Y esto como un programa de trabajo y no cómo un conjunto de soluciones. Estoy convencido de que estamos en el principio de un largo período de recomposición, no sólo de una política sino de la idea misma de política.

En mi criterio hay cuatro ideas directrices:

- Independencia total del proceso político organizado con respecto al Estado, porque me obliga a un pensamiento que es a la vez práctica, llamémoslo así, en ruptura con el consenso; consenso que hoy en día es al mismo tiempo económico- constitucional.
- Abandono de la idea de representación. Una política no representa a nadie. Ella se autoriza de sí misma. No remite a conjuntos objetivos coherentes de los cuales fuera la representante. Digamos que habría procesos políticos pero no representaciones políticas.
- Concepción de la acción militante desgajada de toda perspectiva de ocupación del Estado. Se trata de producir y organizar en el pueblo rupturas subjetivas, desarrollos de la capacidad e iniciativas que valdrán por sí mismos, incluso si obligan al Estado a hacer una cosa u otra, pero subjetivamente la política debe absolutamente ser despegada, separada de la figura de la ambición de poder.
- Una organización política, es decir, un proceso político colectivo, en un marco de pensamiento común no debe ser pensado como un partido. Porque hoy en día partido quiere decir organización política determinada por el Estado. La política debe ser una política sin partido.

Bueno, recién ahora voy a empezar a hablar de ética, porque pienso que en la actualidad solamente una política nueva, una concepción transformada de la política, puede aspirar a ser también una ética. Y esto por dos razones
Primera razón: en las políticas de representación no puede haber ética. Porque para un Sujeto la acción ética es justamente aquella que no puede ser delegada o representada. Diría que en la ética el propio sujeto se presenta, decide él mismo y declara lo que quiere en su propio nombre. Esa es la situación ética fundamental, y no puede organizarse bajo una representación. Digámoslo más filosóficamente: la ética proviene de la presentación y no de la representación.
Segunda razón: en las políticas corrientes el centro de la política es el Estado. Pero el Estado no tiene ninguna ética. Ya lo decía Nietzsche: era el más frío de los monstruos fríos. El Estado es el responsable de dos cosas:

- Del funcionamiento mínimo de la economía y de los servicios colectivos, que está siempre entre un mínimo y un máximo según las circunstancias y los recursos. Desde ese punto de vista diremos que el Estado es funcional y es juzgado según su capacidad para cumplir ciertas funciones. También el Estado es responsable de un mínimo de paz civil, un mínimo de acuerdo entre la gente, y en ese sentido el estado es consensual. Pero ni lo funcional ni lo consensual son reglas éticas.

Evidentemente puede presentarse la objeción siguiente: hay una enorme diferencia entre el Estado dictatorial y criminal y el Estado constitucional que admite las elecciones. La experiencia de la Argentina es en este punto dolorosa y digna de consideración. Sí, es verdad que hay una diferencia enorme. Pero esa diferencia no tiene nada que ver con la ética, y desde este punto de vista se abusa de ella cuando se la aplica a este tipo de comparaciones. Fundamentalmente se trata de una diferencia jurídica. En el Estado dictatorial y criminal, el derecho es suprimido para ciertas acciones y ciertas personas. En el Estado constitucional el derecho es general, sea cuales fueran las excepciones de hecho

Pero ¿cuál es la causa de esta diferencia? La causa de esta diferencia está en la elección del referente principal de la política de Estado. En el estado dictatorial el referente principal es la propia seguridad del Estado. El centro de la actividad del Estado es la destrucción de sus adversarios, y esto acarrea la supresión del derecho y el terrorismo de Estado. En el Estado parlamentario el referente principal es la economía de libre competencia, la libre circulación de capitales y finalmente, el mercado mundial. La economía capitalista tiene necesidad del derecho, tiene necesidad de la libertad de elección y de circulación de los consumidores. Pero bien entendido, él libera el derecho en la medida en que haya un acuerdo general sobre reglas del Estado. No es porque existe el derecho que haya consenso, sino porque hay consenso es que puede haber derecho. De tal manera, el Estado parlamentario es un Estado de derecho pero de ninguna manera, por razones éticas, basta con ver a la gente que lo dirige, nadie los tomaría como modelos de ética. No es de ninguna manera por esas razones, sino porque hay un gran consenso alrededor del referente principal que es la economía de mercado. No hay entonces necesidad de tomar a la seguridad del Estado como referente principal, se puede confiar la regla jurídica al consenso económico y dar cierta libertad en el juego, tras el cual se ponen en realidad las leyes generales del mercado mundial. Por consiguiente, el derecho es favorable a la economía, es decir, favorable al Estado que tiene la economía como referente principal.

Finalmente, creo que es absolutamente preciso distinguir cuatro términos sobre el tema de esta noche: ética y política.
1) El Estado, que siempre tiene un referente principal. Por ejemplo, en la guerra, referente es la nación o el territorio. En una dictadura es la seguridad del Estado. En el parlamentarismo es el mercado mundial.

2) El derecho, lo jurídico. Es una forma social fijada por el Estado. Su existencia y su generalización, están estrictamente ligadas al referente principal del Estado. Cuando ese referente es la nación en guerra o la seguridad del estado, o como en la Unión Soviética la clase y el partido, casi no hay derecho. Cuando se trata de la economía de mercado, el mercado mundial, hay derecho. Diré entonces, que el derecho se instala entre el Estado y su referente principal, con un margen de existencia que depende de la distancia entre el estado y su referente.

3) La política en su modelo clásico o representativo, está vinculada con el Estado, tiende a confundirse con él. Ella discute, en consecuencia, cuestiones estatales como: ¿es necesario o no el derecho? ¿hay que integrarse o no al mercado mundial? ¿hay o no que defender a la nación? Toda una serie de cuestiones fundamentales que conciernen justamente al referente principal del Estado.
En otro modo posible de la política, yo digo que la auto-organización del pueblo debe valer por sí misma y para sí misma y no ser directamente articulada a la cuestión del referente principal del Estado. Entonces, es un pensamiento actuante y colectivo que no quiere ocupar el Estado, sino eventualmente, constreñirlo a hacer esto o aquello. Desde mi punto de vista no es una actividad de poder, aunque se trate de una actividad que pueda tener importantes efectos sobre el poder e inclusive sobre el referente principal del Estado. En ese caso la política es una subjetividad que se presenta, que se organiza a partir de acontecimientos, porque no se representa en el Estado.

4) Finalmente, la ética no tiene ninguna relación con el Estado. Ciertamente, algunos Estados pueden cometer crímenes y lo hacen muy a menudo, pero el juicio sobre estos crímenes no es de orden ético. En realidad, estos juicios consisten en rechazar el referente del Estado en el nombre del cual ese crimen ha sido cometido y proponer otro referente, y por lo tanto, otra forma del Estado. Esa es la razón por la cual -como tienen ustedes aquí la experiencia- cuando un Estado le sucede a otro, cuando una forma de Estado sucede a otra, es decir, cuando el referente principal ha cambiado, la mayor parte de las veces el nuevo Estado no castiga los crímenes o lo hace mínimamente. Y esto es así porque esos juicios no son de orden ético y tampoco de orden político. Dependen del Estado, que es funcional y consensual, y busca siempre la continuidad y no la ruptura.

La ética no tiene tampoco una verdadera relación con lo jurídico, porque lo jurídico está destinado a asegurar un funcionamiento correcto de la situación colectiva. Hoy en día lo político depende fundamentalmente de las relaciones entre el Estado y la economía de libre competencia. Cuando, por ejemplo, los norteamericanos o los europeos envían tropas para «restablecer los derechos el hombre», ¿qué quiere decir eso exactamente?, eso quiere decir que ellos quieren imponer un Estado más conforme con las reglas del mercado mundial y quieren imponerle al Estado un cambio del referente principal. Quieren obligar a ciertos estados tiránicos a pasar de un referente del tipo «seguridad del estado», a un referente de tipo «mercado mundial», verdaderamente mucho más interesante para ellos. Está absolutamente claro que en este asunto la ética es un puro discurso de propaganda.

La ética, finalmente, no tiene nada que ver con las políticas de la representación. El punto principal, creo, es que esas políticas están dominadas por un principio del interés. En última instancia el partido representa los intereses de quienes votan por él y por otra parte, él tiene su propio interés, que es el de instalarse en el Estado. Todo el problema para los políticos es que no logran vincular esos dos intereses: el interés de su clientela y su propio interés en el Estado. La experiencia nos muestra que el interés ligado al Estado siempre gana. Pero de todas maneras este juego de los intereses y de las opiniones regido por el Estado nada tienen que ver con la ética. Cuando en esas circunstancias ella aparece en el debate, creo que se puede decir que es un tema puramente ideológico.

Para terminar, si llamamos ética a una máxima subjetiva, una acción estrictamente ligada a principios universales, entonces hay que decir esto: sólo puede ser considerada como dependiente de la ética una política que tenga estas cuatro características:
- Que no sea representativa, que se presente directamente.
- Que no busque el poder del Estado, que quiera solamente forzarlo.
- Que no sea jurídica, que sea subjetiva.
- Que no tenga un referente particular, que no esté ligada a los intereses de un grupo, de una comunidad, de una nación o de una clase. Que lo que ella diga, lo que proclame, lo que organice, sea universal y desinteresado aunque siempre esto ocurra en situaciones concretas.

¿Existe, acaso, tal política? ¿Puede existir? Este es todo el problema. Pero si una política así no existe habrá que renunciar, pura y simplemente a toda relación posible entre política y ética. Habrá que convertirse, en materia de política, a un pragmatismo realista y cuando sea necesario, cínico.

Pero tal vez la primera exigencia ética sea la siguiente: desear que una política así exista y trabajar en favor de ese deseo. Después de todo, el deseo es también un pensamiento y el punto principal sería entonces, como dice Lacan, hablando de la ética, cómo no ceder nunca en ese deseo.

Alain Badiou, Ética y política
*Segunda conferencia impartida en Buenos Aires, octubre de 1994, bajo la organización de Raúl Cerdeiras.
http://alucero-montano.blogspot.com.es/2012/06/alain-badiou-etica-y-politica.html

Eurovegas i el nou model productiu.


El caso Eurovegas se está convirtiendo en un icono del desconcierto en que viven las élites políticas y económicas españolas. En su pelea por la ubicación del negocio del magnate Adelson, las autoridades políticas de Cataluña y de Madrid, con sus presidentes a la cabeza, y un coro empresarial de acompañamiento, nos han ofrecido un espectáculo nada edificante. Con unos desvelos dignos de mayor causa se han dedicado a poner alfombras y a rendir pleitesía a una delegación de Las Vegas Sands Corporation, encabezada por su director general, Michael Leven. Da apuro ver a señores tan importantes jaleando a los dirigentes de una compañía que, como ha explicado estos mismos días The New York Times, representa los peores modos del capitalismo. ¿A qué viene este servilismo? Es cierto que España está muy mal. Pero ¿tanto como para perder la cabeza por un proyecto cargado de sombras como Eurovegas? ¿Alguien puede creer que jugar a Bienvenido Mr. Marshall sirve para que el país recupere credibilidad y confianza?

Con la arrogancia del colonizador, Michael Leven dice que para lo que están proponiendo “es necesario que se produzcan cambios legislativos”. Y no solo ninguna autoridad le pone en su sitio, sino que corren a estudiar las modificaciones legales. Ahora resultara que ya no es Europa sino Las Vegas Sands quien determina la legislación española. Porque seamos claros, lo que proponen Adelson y compañía es que se les cree una isla de excepción legal. Un territorio al margen de la legislación del país, donde se pague menos al fisco, los trabajadores tengan menos derechos, se consigan exenciones de todo tipo y se suspendan leyes como la del tabaco.


¿Y todo eso para qué? Para hacer una gran inversión cuyas cifras millonarias y promesas de empleo suben y bajan con gran alegría, en la que jugará un papel central un sector —el del juego— cuyos efectos contaminantes son perfectamente conocidos. Evidentemente, la operación despertará de nuevo la especulación inmobiliaria en el territorio elegido y su entorno y pone en cuestión por completo el desarrollo equilibrado de zonas tan sensibles como el área metropolitana de Barcelona. Inicialmente, la apuesta fue presentada como un maná de dinero y trabajo. Ahora resulta que el dinero no es tanto. Y que Adelson, como era previsible, condiciona el negocio a que se le financien, como mínimo, dos tercios de la inversión. Con lo cual la gran promesa empieza a adquirir dimensiones de ilusión. En la actual situación española cuesta imaginar inversores extranjeros poniendo dinero aquí y cuesta más todavía pensar que los bancos del país den a Las Vegas Sands el crédito que niegan a las empresas españolas. ¿Cómo lo justificarían? No es imposible, por tanto, que todo quede en un brindis al sol. Con lo cual el ridículo de los aduladores de Eurovegas sería todavía mayor.


Pero lo grave de este asunto es la desorientación que transmite. Se nos está diciendo que hay que cambiar de modelo productivo, que hay que ir a una economía de valor añadido basada en la educación, en el esfuerzo y en la creatividad, que la única carta de futuro es la calidad. Y una parte distinguida de la política y del empresariado español se dedican a engalanar el paisaje para hacer entrar en carroza un proyecto que nos vuelve al sector inmobiliario y sus burbujas, que se funda en la quimera del negocio fácil y que es un foco reconocido de atracción de tramas y dineros de la sordidez de los subsuelos. Entiendo que algunos empresarios y despachos puedan ver negocio en el entorno de esta movida, pero, en fin, me temo que la presencia de varios de ellos en el cortejo es más por presión que por convicción. La relación entre política y dinero es escabrosa en un país que tienen mucho de capitalismo de amiguetes. Entiendo, en el caso de los políticos, que la tremenda realidad del paro les provoque alucinaciones cuando alguien promete empleo. Pero hay que valorar muy bien la realidad de lo que se propone y las consecuencias. Y lo primero es la transparencia. Porque lo sospechoso de este caso es que la ciudadanía tiene la información extremadamente limitada. Sabemos de visitas y agasajos, pero no sabemos nada concreto ni de los planes del señor Adelson ni de las concesiones que se están haciendo. ¿Por qué? Leven lo ha dicho muy claro. Quieren que cambie la legalidad. Ahora que tanto se habla de cesión de soberanía, ¿vamos a transferir la soberanía a Las Vegas? Las élites de este país han perdido el norte.

Josep Ramoneda, Eurovegas, icono del desconcierto, El País, 27/06/2012

Por a Spinoza.

Miedo a Spinoza 1
Baruch Spinoza es uno de los grandes pensadores de la modernidad, eso que empieza con la paz de Westfalia [1648] y todavía no ha terminado porque mantenemos un mundo de valores muy parecido. Lo curioso es que a Spinoza se le negó siempre, fue un filósofo prohibido. Alguna gente no se atrevía ni a escribir su nombre y se limitaban a escribir su inicial. Hasta tal punto parecía peligroso.

Daba miedo el poder, al que no le gustaba Spinoza, y daba miedo su propia filosofía. No solo por los poderes constituidos, que estaban absolutamente vigilantes, sino porque la imagen del mundo que transmitía su obra producía pánico. ¿Por qué? Porque rompía muchas de las seguridades en que se movía aquel. En particular las seguridades religiosas”.

Dios es la naturaleza
“¿Spinoza ateo? Probablemente ateos había habido otros, pero no se lo habían contado a nadie porque su vida corría serio peligro. Spinoza no es realmente ateo. Dice que Dios y la naturaleza son la misma cosa. Que no hay nada fuera de lo que entendemos dentro de una naturaleza que es inmensa y que todavía no conocemos realmente bien. Fuera de eso no existe ningún principio separado que la vigile o hacia el que tienda. Recuerde la idea de Aristóteles: Dios está fuera de la naturaleza del mundo y el mundo tiende a él. No, simplemente no hay ningún principio separado. Decir que Dios y la naturaleza son lo mismo resultaba tremendo en el siglo XVII”.

La mesa del filósofo
Spinoza tuvo una vida corta. Murió con 44 años. Su obra más importante, la Ética, donde cuenta todas estas cosas, donde las cuenta de un modo claro, no la publicó porque se temió que le iba a traer muchos problemas. Él había tomado para sí una divisa -caute (ten cuidado)- y bajo esa divisa dejó guardada esa obra. Lo curioso es que, a su muerte, mucha gente quiso hacerse con su mesa porque sabían que allí estaba guardado lo último que había escrito. Sus amigos consiguieron salvar esa mesa y publicar sus escritos aunque de modo poco menos que clandestino”.

Una teoría política
“Antes que la Ética, Spinoza escribió uno de los mejores libros de teoría política, el Tratado teológico-político, que sí publicó, pero con el que aprendió lo difícil que podía ser publicar según qué. Era un gran erudito, un judío de origen español que conocía el hebreo perfectamente. Conocía muy bien los textos bíblicos y cientos de páginas del Tratado están dedicadas a demostrar que la Sagrada Escritura no se puede tomar como metro de nada. Hay muchos lugares del mundo donde aún no se puede decir algo así”.

Dos siglos de adelanto
“Según Spinoza no se puede mantener el dualismo alma-cuerpo (el alma no es una cosa que viva no se sabe dónde; no hay otra cosa que cuerpos, aunque los conozcamos poco). Por otro lado, sostiene que cuando los cuerpos viven, como nosotros, en sociedad tienen que asegurarse la mejor vida posible, algo que sucede solo si hay un régimen político bien ordenado que permita que todo el mundo tenga libertad. Eso solo puede ser darse mediante un principio que no es en absoluto un anacronismo llamar democrático porque el propio Spinoza lo llama de una forma parecida. Era una mente extraordinariamente innovadora. Se adelantó a su tiempo un par de siglos”.

La mitad del camino
“Es verdad que parte del mundo del pensamiento actual tiene ya como imagen de fondo la verdad de lo contado por Spinoza y que la práctica social en los países de convivencia abierta como los nuestros tienen en parte asumido el principio democrático. Pero que la humanidad no ha recorrido ni la mitad del camino que dejó trazado Spinoza también es verdad. Sobre todo porque no es homogénea en cuanto a las creencias. Si de algo estaba absolutamente convencido Spinoza era de que había que sacar las ideas religiosas del ámbito de lo público, una cuestión que todavía está abierta en muchos lugares”.

SpinozaBanknote
¿Son universales los valores?
Spinoza es un pensador barroco –usando el término como categoría histórica, no estética-, es decir, un pensador del siglo XVII. Y el siglo XVII inventa el universalismo. El barroco es el tiempo que descubre realmente el mundo completo y empieza a hacer sus mapas y a constituir las grandes compañías comerciales, muchas de las cuales están dedicadas al tráfico de mercancías pero también al tráfico de gente. Digamos que el mundo empieza a volverse un lugar extraordinariamente caminado. Aparecen las bolsas, la economía financiera... Es un nuevo mundo que se enfrenta al pasado y a un planeta que están empezando a conocer a fondo. Ese conocimiento del planeta es un principio instrumental: ¿dónde queda lo que queremos coger o comprar para obtener beneficios? Es una curiosidad utilitaria. ¿Qué hace Spinoza? Dar la primera imagen total del mundo. Cuando alguien toma sobre sí una tarea como esa descubre que su manera de interpretar puede ser relativa. Pero si decimos que los sólidos caen a una aceleración constante, ¿eso pasa igual en China? Pues sí. El punto de partida de Spinoza es similar porque se pregunta: ¿cuáles son las leyes de la naturaleza y cómo obran en nosotros? ¿Un Spinoza en China? Parece que, políticamente, es difícil. Hace falta cierta amplitud de mundo, cierto interés en conocerlo y un registro de libertad -el que sea, porque mire de qué poco dispuso él- para que el pensamiento empiece a dar esos enormes saltos de comprensión. A Spinoza ya lo habían expulsado de su comunidad a los 24 años”.

Spinoza y los modernos
Spinoza es uno de los fundadores de la filosofía moderna, pero ¿qué se hizo con él? Ocultar toda la fuerza de su pensamiento. Se le lima por los lugares que pueda resultar más molesto. Durante un siglo entero no le se le puede ni citar. Los ilustrados lo leen y algunos lo citan, pero más que otra cosa para molestar. Todavía a finales del siglo XVIII, cuando se acusa a Fichte de ateo la palabra ateísmo les da miedo y lo acusan de ser spinozista. Toda la filosofía del siglo XIX es heredera de Spinoza, toda. Schopenhauer lo era; Hegel, también. Todos los grandes ontólogos lo son. Hobbes lo leyó, se nota. Era otro con el que guarda grandes similitudes. Al igual que en el pasado la gente tenía que optar entre ser platónica o aristotélica, la modernidad tiene dos polos: Descartes o Spinoza. Hobbes se parece a Spinoza mientras que Locke guarda más relación con Descartes”.

Miedo a Spinoza 2
“Cuando yo empecé a estudiar filosofía, Spinoza todavía era un autor del que no se hablaba normalmente. Era demasiado. Se hablaba de tradiciones filosóficas que no fueran tan implosivas ni conmovieran tanto los cimientos de todas las creencias. Después de todo, es una gran suerte que su obra no se haya perdido y que quien buscaba sus escritos para destruirlos no los encontrara”.

Amelia Valcárcel, declaraciones recogidas por Javier Rodríguez Marcos, Tormeta de ideas, 28/06/2012

A Casp xarren en aragonès occidental.


Lo Matarranya

Escribo aquí en una de las tres lenguas aragonesas, la española, este es su nombre si la inteligencia rige. Incluso ante la inteligencia emocional, que si bien es un dique de contención de las malas vibraciones, no debe por ello ser el dique del río interno de la inteligencia sin más, la del libre albedrío y el pensar por uno mismo. Las otras dos lenguas de Aragón son la aragonesa y la catalana. Aunque, quién sabe, puede que si prospera la iniciativa del PP y del PAR (Partido Aragonés Regionalista) para cargarse a la una y camuflar a la otra no esté escribiendo en español. Puede que, por regla de tres, esté escribiendo en aragonés occidental, si resulta que el catalán de la Franja, el catalán franjolí (ese es el nombre según sus lingüistas), es nada más y nada menos que el “aragonés oriental / meridional / septentrional” para los sin duda competentes lingüistas y geógrafos que inspiran la derogación de la vigente ley de lenguas.

No todo está sentenciado, como han dado a entender algunos medios. El nuevo anteproyecto habrá de ser debatido en las Cortes aragonesas en otoño. Los municipios y el Consejo Escolar de Aragón, a los que ha sido remitido, pueden ahora presentar enmiendas. La sociedad civil aragonesa se manifestará de algún modo, puede que solo las instituciones en aragonés y en catalán creadas en los últimos 20 años. Ya se verá, estamos a principios de verano y las gentes en aquellas tierras tienen por suerte todavía trabajo, por ser profesores y, en gran medida, por ser agricultores en la Franja o trabajar en el sector turístico en las comarcas de lengua aragonesa.

Pues existe una lengua aragonesa. Es la lengua que, si todo va de la peor manera, perderá más. Es decir, “el aragonés se convierte en un cadáver donado para la ciencia, para los filólogos, y en una reliquia popular”, en palabras del profesor José Bada, teólogo y antropólogo social que fue el primer consejero de Cultura del Aragón autonómico y que ahora resiste como puede al despropósito actual. Por lo que respecta al catalán franjolí, el señor Bada tampoco tiene dudas: “Sobrevivirá mal que les pese”.


La entrevista de A. Ibáñez a este hombre sabio, que hoy dedica sus esfuerzos a la Fundación Investigación para la Paz, que como consejero ayudó a promover ya en 1984, fue publicada en El Periódico de Aragón este 20 de junio, junto a la nota sin firma sobre el anteproyecto presentado por la consejera Dolores Serrat el día anterior, de titular así de raro: “Los entes anti catalanistas aplauden la decisión del Gobierno”.

Lo de “entes” me provocó un respingo. Si hay una “lengua del III Reich” según ha demostrado Victor Klemperer (Minúscula, 2002), hay una lengua del franquismo (como del régimen de Vichy en Francia, de la Italia de Mussolini, de la URSS de Stalin, del Chile de Pinochet, de la Gran Bretaña de Thatcher...). Una lengua del franquismo que, a lo visto, está bien viva. No me refiero al titular, al que cabe agradecer la virtud de expresar la pervivencia de esta lengua del franquismo. Estaba yo pensando aquel día 20, requerida por diversos medios a reflexionar sobre las lenguas de Aragón, cómo plantear el asunto. Lo primero que comprendí es que pretender llamar aragonés oriental (etcétera) al catalán de la Franja es un ataque a la inteligencia de una sociedad instruida. Me puse a navegar por los medios aragoneses y, ante lo de “entes”, se me apareció el jefe de los legionarios que, parche en ojo, gritó en la Universidad de Salamanca en 1936: “Muera la intelectualidad traidora ¡Muera la inteligencia!”. Sentí yuyu.

Pero “no hay mayor lujuria que el pensar”, me susurra el verso de Wislawa Szymborska. Así, pensando, he comprendido que este anteproyecto del PP aragonés y del PAR no solo es un despropósito de muy mala sombra política que puede ser devastador y no únicamente en Aragón: lo fue en los ochenta el mal fario lingüístico del PP valenciano y aquellas tierras aún no se han repuesto, ni en lo cultural ni en tanto de lo cívico, y lo es hoy también en las Baleares a cargo del mismo partido de esta superproducción que aúna la crisis del euro con la crisis existencial de las Españas. Siendo todo esto un agobio, pensando llegué a otra conclusión igual de relevante, su paralelo: es un abuso democrático.

Si una mayoría parlamentaria puede aprobar y así imponer una barbaridad, es un abuso democrático. Uno más de estos tiempos de mentiras gubernamentales.

Mercè Ibarz, La lengua del franquismo, El País, 28/06/2012

Les màquines i la societat futura 1.

dimecres, 27 de juny de 2012

Els alpinistes del mal.


Yaacov Lozowick, autor de un estudio particularmente esclarecedor sobre Eichmann y sus colegas administradores nazis (Los burócratas de Hitler), propone cuatro distintos niveles de mal. El primero puede llamarse “indiferencia”. Es la capacidad de vivir ignorando los sufrimientos ajenos cuando uno no ha sido responsable de ellos. Más perturbadora es la segunda clase de mal, “el egoísmo”, la capacidad de causar sufrimientos sin tener intención de hacerlo, pero también sin preocuparse al respecto. Un ejemplo podría ser vender armas a una dictadura con el fin de proporcionar empleo a nuestros conciudadanos”. A continuación viene la “crueldad”. El “despiadado inflige dolor conscientemente para satisfacer sus intereses. En este nivel el grado de mal es grande, puesto que por primera vez encontramos el seseo activo de hacer sufrir, ya sea causar un sufrimiento limitado a una comunidad entera (…) ya un sufrimiento absoluto en pequeña escala, tal como hacen las organizaciones terroristas que asesinan a personas para alcanzar sus objetivos”. Pero después de la indiferencia, el egoísmo y la crueldad está el peor tipo de mal: la “malevolencia”. Los “malevolentes son los que dedican todas sus facultades a causar el mayor sufrimiento posible. También actúan de un modo coordinado y comprometido, incluso en su detrimento a corto plazo, a fin de hacer todo lo necesario para que el ejercicio de su malevolencia sea posible y justificarlo (aunque sin atenuarlo) remitiéndose a alguna finalidad superior que en sí misma pude no entrañar una malevolencia explícita. Para Lozowick, sin embargo, induce a error entender este proceso como una “pendiente resbaladiza”, una serie de pasos en aumento que llevan a alguien a convertirse en un ejecutor involuntario. Él desecha esta imagen y la sustituye por otra completamente distinta: la de “escalar una montaña”. No se avanza hacia la malevolencia distraídamente, sino que se llega a ella mediante un esfuerzo consciente. “De la misma manera que no se alcanza la cima del Everest por accidente, Eichmann y los de su calaña no llegaron a asesinar judíos fortuitamente , o en un acceso de distracción, ni obedecían órdenes ciegamente, ni tampoco eran ruedecitas de una gran maquinaria. Trabajaron con ahínco, se devanaron los sesos, dirigieron las operaciones durante muchos años. Eran los alpinistas del mal” (Yaacov Lozowick, Hitler’s Bureaucrats, Londres, 2002, pp.277-279).

Martin Davidson, El nazi perfecto, Anagrama, Barna 2012, pp. 358-359

Opinions sobre la crisi del neoliberalisme.

Entrevistes recollides en el blog Mecánica del muro al voltant de les conseqüències i les causes de la crisi econòmica actual. Entre els entrevistats figuren:

Enric Tello, professor d' Economia de la UB
Toni Barberà, metge i col.laborador de Dempeus per la salut pública.
Felipe L. Aranguren, sociòleg i escriptor
Esther Vivas, llicenciada en Periodisme i Màster en Sociologia
Agustí Colom, llicenciat en Ciències Econòmiques i Empresarials
Rafel Bisquerra, catedràtic d'Avaluació Psicopedagògica i Director del Màster d'Educació Emocional de la UB
Jordi Roca Jusmet, doctor en Economia i catedràtic de Teoria Econòmica de la Facultat d'Econòmiques de la UB
Marina Subirats, catedràtica Emèrita del departament de Sociologia de la UAB i doctora en Filosofia.

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dimarts, 26 de juny de 2012

justícia

Desde Platón hasta nuestros días hay una palabra que resume la preocupación del filósofo ante la política, esta palabra es «justicia». La pregunta que el filósofo le hace a la política es la siguiente: ¿puede existir una política justa? ¿Una política que le haga justicia al pensamiento? Entonces, tenemos que partir de lo siguiente: la injusticia es clara, la justicia es oscura, pues el que sufre la injusticia es su testigo irrecusable, pero ¿quién será el testigo de la justicia? Hay un efecto de la injusticia, un sufrimiento, una rebelión. Por el contrario, nada marca a la justicia, la que no se presenta ni como espectáculo, ni como sentimiento.

En consecuencia, ¿debemos resignarnos a decir que la justicia es sólo la ausencia de injusticia? ¿Se trata de la neutralidad vacía de una doble negación? No lo creo.

Tampoco imagino que la injusticia esté del lado de lo sensible, o de la experiencia, o de lo subjetivo, y que la justicia se ubique del lado de lo inteligible, o de la razón, o de lo objetivo. La injusticia no es el desorden inmediato del que la justicia sería el orden ideal.

«Justicia» es una palabra de la filosofía. Si, al menos, como es necesario, dejamos de lado su significado jurídico, teñido de policía y magistratura. Pero esta palabra de la filosofía existe bajo una condición. Está condicionada por la política. Pues la filosofía se sabe incapaz de realizar en el mundo las verdades que testimonia. Incluso Platón sabe que para que haya justicia es necesario que el filósofo sea el rey pero que justamente no depende en absoluto de la filosofía que este reinado sea posible. Esto depende de la circunstancia política, que es siempre irreductible.

Llamaremos «justicia» aquello a través de lo cual una filosofía designa la verdad posible de una política.

La abrumadora mayoría de las políticas empíricas no tienen nada que ver con la verdad, lo sabemos. Organizan una especie de mezcla repugnante de poder y opiniones. La subjetividad que animan estas políticas es la de la reivindicación y el resentimiento, la de la tribu y el lobby del nihilismo electoral y de la confrontación ciega entre las comunidades. De todo eso la filosofía no tiene nada que decir, pues la filosofía sólo piensa en el pensamiento. Ahora bien, estas políticas se presentan explícitamente como no pensamientos. El único elemento subjetivo que les interesa es el del interés.

Algunas políticas en la historia han tenido o tendrán una relación con una verdad. Una verdad de lo colectivo como tal. Son tentativas poco frecuentes, a menudo breves, pero son las únicas bajo cuyas condiciones la filosofía puede pensar.

Estas secuencias políticas son singularidades, no trazan ningún destino, no construyen ninguna historia monumental. Sin embargo la filosofía discierne aquí un rasgo común. Este rasgo es que estas políticas no requieren, de los hombres que se comprometen con ellas, más que su estricta humanidad genérica. No aceptan de ningún modo, en los principios de la acción, la particularidad de los intereses. Estas políticas llevan a una representación de la capacidad colectiva que pone a sus agentes en la más estricta igualdad.

¿Qué significa aquí «igualdad? Igualdad significa que el actor político está representado bajo el único signo de su capacidad propiamente humana. Ahora bien, el interés no es una capacidad propiamente humana. Todos los seres vivientes tienen como imperativo de subsistencia ocuparse de sus intereses. La capacidad propiamente humana es el pensamiento, y el pensamiento no es más que aquello a través de lo cual el trayecto de una verdad se apodera del animal humano y lo penetra.

Es así que una política digna de ser interrogada desde la filosofía bajo la idea de justicia, es una política cuyo único axioma general es: la gente piensa, la gente es capaz de verdad. Es en este reconocimiento estrictamente igualitario de la capacidad de verdad que piensa Saint-Just, cuando definió frente a la Convención en abril de 1794, lo que él llama la conciencia pública: «Tened pues una conciencia pública, pues todos los corazones son iguales por el sentimiento del bien y del mal, y la conciencia pública se compone de la tendencia del pueblo hacia el bien general». Y en una secuencia política completamente diferente, durante la Revolución Cultural China, encontramos el mismo principio, por ejemplo en la decisión de 16 puntos del 8 de agosto de 1966: «Que las masas se eduquen en este gran movimiento revolucionario, que operen ellas mismas la distinción entre lo que es justo y lo que no lo es».

De tal manera, una política estará en relación con la verdad con tal que se funde en este principio igualitario de una capacidad de discernimiento de lo justo o del bien, vocablos todos que la filosofía aprehende bajo el signo de la verdad de la que es capaz lo colectivo.

Es muy importante hacer notar que aquí «igualdad» no significa nada objetivo. No se trata para nada de la igualdad de los status, de los ingresos, de las funciones, menos aún de la supuesta dinámica igualitaria de los contratos o de las reformas. La igualdad es subjetiva. Es la igualdad respecto de la conciencia pública, para Saint-Just, o respecto del movimiento de masas político, para Mao Tse Tung. Tal igualdad no constituye un programa social. Por otro lado no tiene nada que ver con lo social. Es una máxima política, una prescripción. La igualdad política no es lo que se quiere o proyecta, es lo que uno declara a la luz del acontecimiento, aquí y ahora, como lo que es y no como lo que debe ser. De igual manera que para la filosofía «justicia» no puede ser un programa de Estado. «Justicia» es la calificación de una política igualitaria en acto.

La dificultad de la mayoría de las doctrinas de la justicia, es querer definirla primero y luego buscar las vías de su realización. Pero la justicia, que es el nombre filosófico de la máxima política igualitaria, no puede ser definida. Porque la igualdad no es un objetivo de la acción, es un axioma. No hay política ligada a la verdad sin la afirmación -afirmación que no tiene ni garantía ni prueba- de una capacidad universal para la verdad política. El pensamiento en este punto no puede tomar la vía escolástica de las definiciones. Debe seguir la vía de la comprensión de un axioma.

«Justicia» no es más que una de las palabras con la que una filosofía intenta apoderarse del axioma igualitario inherente a una secuencia política verdadera. Y el axioma en sí mismo está dado por enunciados singulares característicos de la secuencia, como en la definición de la conciencia pública de Saint-Just, o la tesis de la autoeducación inmanente del movimiento de masas revolucionario sostenida por Mao.

La justicia no es un concepto del que deberíamos buscar en el mundo empírico realizaciones más o menos aproximadas. Concebida como operador para capturar una política igualitaria, que es la misma cosa que una política verdadera, la justicia designa una figura subjetiva, efectiva, axiomática, verdadera, inmediata. Es lo que da toda su profundidad a la sorprendente afirmación de Samuel Beckett en Comment c'est: «En todo caso, estamos en la justicia, nunca oí decir lo contrario». En efecto, la justicia, que captura el axioma latente de un sujeto político, designa necesariamente no lo que debe ser sino lo que es. El axioma igualitario está presente en los enunciados políticos o no lo está. Y en consecuencia, estamos en la justicia o no estamos allí. Lo que también quiere decir hay política, en el sentido que posibilita que la filosofía confronte con ella su pensamiento, o no la hay. Pero si hay, y uno está en relación inmanente con ella, entonces estamos dentro de la justicia.

Toda aproximación en términos de definición y programática de la justicia, hace de ella una dimensión de la acción del Estado. Pero el Estado no tiene nada que ver con la justicia, porque el Estado no es una figura subjetiva y axiomática. El Estado como tal es indiferente u hostil a la existencia de una política que se vincule a las verdades. El Estado moderno no apunta sino al cumplimiento de ciertas funciones a modelar un consenso de opinión. Su dimensión subjetiva sólo consiste en transformar en resignación o resentimiento la necesidad económica, es decir, la lógica objetiva del Capital. Es la razón por la cual toda definición programática o estatal de la justicia la transforma en su contrario: la justicia se transforma entonces en el efecto de la armonización del juego de los intereses. Pero la justicia, que es el nombre teórico de un axioma de igualdad, reenvía necesariamente una subjetividad enteramente desinteresada.

Podemos decirlo simplemente: toda política de emancipación o política que prescribe una máxima igualitaria, es un pensamiento en acto. Pero el pensamiento es el modo propio por el cual un animal humano es atravesado y sobrepasado por una verdad. En una semejante subjetivación el límite del interés es atravesado de manera tal que el proceso político en sí mismo es allí indiferente. Es entonces necesario como lo muestran todas las secuencias políticas que conciernen a la filosofía, que el Estado no pueda reconocer nada, en ese proceso, que le sea propio.

El Estado es en su ser indiferente a la justicia. Inversamente, toda política que es un pensamiento en acto lleva consigo, en proporción a su fuerza y tenacidad, graves perturbaciones al Estado. He aquí por qué la verdad política se muestra siempre en la puesta a prueba y en la perturbación.

De allí se concluye que la justicia, lejos de ser una categoría posible del orden estatal y social, es lo que nombra los principios del obrar en la ruptura y en el desorden. Aún para Aristóteles, para quien su única finalidad es la de una ficción de la estabilidad política, declara desde el comienzo del libro V de su Política: «En general, en efecto, quien busca la igualdad se subleva». Pero la concepción de Aristóteles es aún estatal, su idea de igualdad es empírica, objetiva, definicional. El verdadero enunciado filosófico sería, en todo caso: los enunciados políticos portadores de verdad surgen aIlí donde defecciona todo orden estatal y social. La máxima latente igualitaria es heterogénea al Estado. Es entonces siempre en la perturbación y el desorden que se afirma el imperativo subjetivo de la igualdad. Lo que la filosofía nombra «justicia» capta el orden subjetivo de una máxima en el desorden ineluctable al que este orden expone al Estado de los intereses.

Finalmente, ¿qué quiere decir pronunciarse filosóficamente, aquí y ahora, sobre la justicia?

Se trata, en primer término, de saber a qué políticas singulares uno se refiere, que valga el esfuerzo de intentar captar su pensamiento propio, con los recursos del aparato filosófico, del cual la palabra «justicia» es una de sus piezas.

En el mundo confuso y caótico de hoy donde el Capital parece triunfar desde el interior mismo de su propia debilidad, y en el que lo que es se fusiona miserablemente con lo que puede ser, no será una tarea fácil. Identificar los raros momentos en que se construye una verdad política, sin dejarse desanimar por la propaganda del capital-parlamentarismo es de por si un ejercicio tenso del pensamiento. Aún más difícil resulta intentar ser fiel en el orden del «hacer-de-la-política», encontrando en los enunciados de nuestra época algún axioma igualitario.

Se trata, luego, de captar filosóficamente las políticas en cuestión, que sean del pasado o de hoy. El trabajo, es pues, doble.

1. Examinar sus enunciados; sus prescripciones y despejar el núcleo igualitario con su significación universal.
2. Transformar la categoría genérica de «justicia» sometiéndola a la prueba de esos enunciados singulares, de un modo propio, siempre irreductible, por el cual ellos conducen e inscriben en la acción el axioma igualitario.

Por fin, es necesario mostrar que, transformada de este modo, la categoría de justicia designa la figura contemporánea de un sujeto político. Y es de esta figura que la filosofía asegura, bajo sus propios nombres, la inscripción en la eternidad de lo que nuestro tiempo es capaz.

El sujeto político tuvo varios nombres. Se lo llamó el ciudadano, no, por supuesto, en el sentido del elector de un concejal municipal, sino en el sentido del ciudadano del batallón de los Piques, de las milicias populares. Se lo llamó en otra época el revolucionario profesional. Se lo ha llamado el militante de las situaciones de masas. Estamos en un momento en que su nombre ha quedado suspendido, un momento en que es necesario encontrar el nombre.

Esto equivale a decir que si disponemos de una historia, sin continuidad ni concepto, de lo que «justicia» ha podido designar, no sabemos claramente lo que ella designa hoy Lo sabemos abstractamente, porque «justicia» significa siempre la captura filosófica de un axioma igualitario latente. Pero lamentablemente esta abstracción es inútil. Puesto que el imperativo de la filosofía es el de capturar el acontecimiento de las verdades, su novedad, su trayectoria precaria. No es el concepto lo que la filosofía orienta hacia la eternidad como dimensión común del pensamiento. Es el proceso singular de una verdad contemporánea. Es de su propio tiempo que una filosofía intenta evaluar si soporta sin ridículo y escándalo la hipótesis de su Retorno eterno.

¿El Estado contemporáneo de las políticas es tal que la filosofía puede comprometer allí la categoría de justicia? ¿No se arriesga a tomar gato por liebre, de repetir la pretensión vulgar de los gobiernos de hacer justicia? Cuando se ve a tantos «filósofos» intentar apropiarse de los esquemas estatales, tan poco pensantes como: Europa, la democracia, en su sentido capital-parlamentario, la libertad en su sentido de pura opinión, los nacionalismos vergonzosos o el culto de las comunidades, cuando vemos a la filosofía prosternarse ante los ídolos del día, se puede evidentemente ser pesimista.

Pero, después de todo, las condiciones de ejercicio de la filosofía siempre han sido rigurosas. Las palabras de la filosofía, porque sus condiciones no fueron firmes, siempre fueron desviadas y dadas vuelta. Hubo en nuestro siglo intensas secuencias políticas. Hay fieles a esas secuencias. Aquí o allá, en situaciones aún incomparables, algunos enunciados envuelven de manera inflexible e insumisa el axioma igualitario.

El derrumbe de los estados socialistas tiene en sí mismo una dimensión positiva. Es cierto, se trata de un puro y simple derrumbe. Ninguna política digna de ese nombre ha tenido allí la menor participación. Y desde entonces esa vacuidad política no deja de engendrar monstruos. Pero esos Estados terroristas encarnaban la última ficción de una justicia dotada de la solidez de un cuerpo. De una justicia que sería la forma de un programa gubernamental. El derrumbe da cuenta del absurdo de semejante representación. Quedan así, tanto justicia como igualdad, liberadas de toda incorporación ficticia. Restituidas a su ser que es a la vez volátil y obstinado, de prescripción libre, de pensamiento activo a partir y en dirección de un colectivo captado por su verdad. El derrumbe de los Estados socialistas enseña que las vías de la política igualitaria no pasan por el poder del Estado. Que se trata de una determinación subjetiva inmanente, de un axioma del colectivo.

Después de todo, desde Platón y su desdichada expedición a Sicilia hasta las aberraciones circunstanciales de Heidegger, pasando por las relaciones pasivas de Hegel y Napoleón, y sin olvidar que la locura de Nietzsche era la de pretender «partir en dos la historia del mundo», todo muestra que no es la historia masiva la que autoriza a la filosofía. Es más precisamente aquello que Mallarmé llamaba «la acción restringida».

Seamos políticamente militantes de la acción restringida. Seamos en filosofía quienes eternizan, en un montaje categorial en donde la palabra justicia permanezca esencial, la figura de esta acción.

Muy a menudo se ha querido que la justicia funde la consistencia del lazo social. Cuando en realidad ella no puede nombrar sino los más extremos momentos de inconsistencia. Ya que el efecto del axioma igualitario es el de deshacer los lazos, des-socializar el pensamiento, afirmar los derechos del infinito y de lo inmortal contra el cálculo de los intereses.

La justicia es una apuesta sobre lo inmortal contra la finitud, contra el ser-para-la-muerte. Puesto que es en la dimensión subjetiva de la igualdad que se declara, que ninguna otra cosa tiene interés sino la universalidad de esa declaración y las consecuencias activas que de allí se derivan.

Justicia es el nombre filosófico de la inconsistencia estatal y social de toda política igualitaria. Y aquí podemos reunir la vocación declarativa y axiomática del poema. Ya que es Paul Celan quien sin duda da de lo que es necesario entender por «justicia» la imagen más exacta, cuando escribe este poema con el cual puedo verdaderamente concluir:

En las inconsistencias

apoyarse:
capirotazo
en el abismo, en los
borradores garabateados
el mundo comienza a murmurar, allí no te tiene
sino a ti.

Retengamos, en efecto, la lección del poeta: en materia de justicia, donde es sobre la inconsistencia que es preciso apoyarse, es verdad, verdadero como una verdad puede serlo, que ella no te tiene sino a ti.

Alain Badiou, Filosofía y política
*Conferencia impartida en Buenos Aires, octubre de 1994, bajo la organización de Raúl Cerdeiras.

Espanya i el futur de l'euro.


Entre los economistas que conocen su historia, la simple mención de ciertos años provoca escalofríos. Por ejemplo, hace tres años, Christina Romer, por entonces directora del Consejo de Asesores Económicos del presidente Obama, advertía a los políticos de que no recreasen lo sucedido en 1937 (el año en que Roosevelt pasó, con demasiada precipitación, del estímulo fiscal a la austeridad, con lo que volvió a hundir en la recesión una economía que se estaba recuperando). Desgraciadamente, se hizo caso omiso de este consejo. Pero ahora escucho hablar cada vez más de un año todavía más fatídico. De repente, economistas normalmente sosegados hablan de 1931, el año en que todo se vino abajo.

Empezó con una crisis bancaria en un pequeño país europeo: Austria. Austria trató de intervenir con un rescate bancario; pero al dispararse el coste del rescate, se dudaba de la solvencia del Gobierno. Los problemas de Austria no deberían haber sido lo bastante grandes para tener repercusiones importantes en la economía mundial, pero, en la práctica, generaron un pánico que se extendió por todo el mundo. ¿Les resulta conocido?

Sin embargo, la lección realmente crucial de 1931 tuvo que ver con los peligros de la abdicación política. Los Gobiernos europeos más fuertes podrían haber ayudado a Austria a resolver sus problemas. Los bancos centrales, especialmente el Banco de Francia y la Reserva Federal, podrían haber hecho mucho más para limitar el daño. Pero nadie con poder para frenar la crisis dio un paso al frente; todos los que podrían y deberían haber actuado declararon que la responsabilidad era de otros.

Y está volviendo a suceder, tanto en Europa como en Estados Unidos.

Fíjense primero en el modo en que los dirigentes europeos han estado haciendo frente a la crisis bancaria en España. (Olvídense de Grecia, que es en gran medida una causa perdida; España es el lugar donde se decidirá el destino de Europa). Como Austria en 1931, España tiene bancos con problemas que necesitan desesperadamente más capital, pero ahora el Gobierno español, como entonces el Gobierno de Austria, ve en entredicho su solvencia.

¿Y qué deberían hacer los dirigentes europeos (a quienes les interesa enormemente contener la crisis española)? Parece evidente que los países acreedores europeos necesitan, de una forma u otra, asumir algunos de los riesgos financieros a los que se enfrentan los bancos españoles. Y no, a Alemania no va a gustarle, pero con la propia supervivencia del euro en juego, un poco de riesgo financiero debería ser un problema menor.

Pero no. La “solución” de Europa ha sido prestar dinero al Gobierno español y decirle a este que rescate sus propios bancos. Los mercados financieros no han tardado ni un segundo en darse cuenta de que esto no resolvía nada, que simplemente endeudaba todavía más al Gobierno de España. Y la crisis europea es ahora más profunda que nunca. Pero no ridiculicemos a los europeos, porque muchos de nuestros dirigentes políticos están actuando igual de irresponsablemente. Y no me refiero solo a los republicanos del Congreso, que a menudo dan la impresión de estar intentando sabotear la economía deliberadamente. (...)

No debería estar sucediendo nada de esto. Como en 1931, los países occidentales tienen los recursos que necesitan para evitar la catástrofe y, de hecho, recuperar la prosperidad (y tenemos la ventaja añadida de saber mucho más que nuestros bisabuelos sobre cómo se producen las depresiones y la manera de ponerles fin). Pero el conocimiento y los recursos no sirven de nada si quienes los poseen se niegan a utilizarlos.

Y eso es lo que parece estar ocurriendo. Los fundamentos de la economía mundial no son, en sí, tan preocupantes; es la casi universal abdicación de la responsabilidad la que me llena, a mí y a muchos otros economistas, de una sensación de angustia cada vez mayor.

Paul Krugman, La gran abdicación, El País, 25/06/2012

Locke i l'origen de l'estat.


Sembla clar que el factor que marca la diferència, que fa la profunda ruptura entre la filosofia política de Locke i les immediatament anteriors, cal anar a cercar-lo en el debat sobre el dret natural. Situant en primer pla el dret subjectiu derivat del paper fundacional que representa el principi d’autoconservació, Locke, d’un sol tret, posa en crisi el dret natural clàssic i consagra la figura de la propietat privada, obrint-la a un desenvolupament sense límit. En la mateixa línia que el seu contemporani Pufendorf, Locke, referint cada vegada més a la natura de l’home —raó, instint i condicionants ambientals— augmenta la distància entre Déu —que continua essent el creador, però ja només opera com a causa remota— i les regles del comportament humà en l’estat de naturalesa com posteriorment en la societat política, obra ja exclusiva de l’ús que l’home fa del seu propi destí. La sociabilitat no és una conseqüència de la voluntat de Déu respecte dels homes, sinó que és el fruit, —plenament conscienciat pels individus— de les exigències de l’instint egoista d’autoconservació: caldria apel·lar a les astúcies de la raó per detectar, al rerefons, la mà divina. L’autoconservació és la figura estructural bàsica que ens permet d’entendre tant l’acció individual dels homes, com la seva opció col·lectiva.

Per tant, l’Estat no és el resultat d’una sociabilitat natural inscrita en les consciències humanes, un element més de l’ordre de la Creació, sinó que és un producte, una conseqüència, lliurement adoptada, de l’acció dels homes sobre la terra. Una solució —i ací ve una altra resolució paradoxal de Locke— presa lliurement —amb acord de voluntats— però que havia esdevingut necessària en la inseguretat creixent de l’estat de naturalesa. El dret natural no es dedueix tant d’un pla establert per la divinitat, com de l’home tal com és: en la seva racionalitat pròpia. El lligam entre la raó i l’experiència, és a la llibertat —una llibertat entesa amb tota la capacitat negadora— a qui correspon fer-lo.

L’Estat esdevé així —despullat de tota ressonància ètico-religiosa— un instrument polític, una institució utilitària: l’expressió d’un contracte dut a terme no per imperatiu de cap veritat absoluta, o de cap autoritat transcendental, sinó pels avantatges que genera en relació amb la preocupació que determina el comportament humà: assegurar l’autoconservació. L’home s’instal·la com a centre i referència en l’ordre de la creació. Per això, Locke —des de la càtedra de la crítica subjectiva al dret natural clàssic—, s’atrevirà a afirmar com qualsevol postfeuerbachià una mica descregut que «la major part dels homes no poden conèixer i per això han de creure». En el món de Locke també la religió té una funció instrumental, utilitària.

Aquest cuny en la línia de flotació del dret natural clàssic és l’aportació principal de l’obra política de Locke a la tasca crítica de la seva època. A partir d’ací entra ja en la fase de construcció del seu sistema propi, un sistema polític per alliberar de l’asfíxia les noves classes que lluiten per sortir de les estructures de l’Antic Règim, per tal de poder desplegar totes les riqueses que tenen i que ambicionen.

L’home neix lliure. En l’estadi inicial, que és l’estat de naturalesa, tots busquen individualment la satisfacció dels seus desigs. Seguint els indicatius que condueixen a la recerca de la felicitat, l’home es troba amb els altres. Com a animal racional té unes normes no escrites, però que la raó fa vàlides per a tots —la llei natural— que ha de respectar i fer respectar. «Qualsevol que em trobi em matarà», recorda Locke que deia Caïm en la seva fugida. La llei que governa en l’estat de naturalesa ens dóna dret a reparar les injustícies de què hem estat víctimes. En aquest ambient pre-social, la família és una entitat, estrictament biològico-natural, que tendeix a assegurar la perpetuació de l’espècie; l’acció de l’home sobre la naturalesa, obrint-se el camí de la supervivència, comença a bastir la gran intuïció del sistema lockeà: la propietat, que així adquireix un caràcter gairebé mitològic, donant-li una significació inseparable de l’acció humana sobre la terra. Ja des del seu origen la propietat és configurada a partir del treball: aquesta concepció innovadora deixa de costat els mecanismes d’ocupació i d’herència propis dels règims anteriors, i de les classes que ocupaven el cim de la piràmide, i obre —dotant les noves classes d’una via directa d’accés a la propietat— el camí de les transformacions que es traduirà en una societat nova, articulada prop del mite del treball.

És la conflictivitat naixent d’aquest estat ideal que és l’estat de naturalesa, que Locke descriu amb cert deteniment, allò que fa aconsellable l’acord, el pacte. Ja no està garantit que es pugui reparar la injustícia sense abusos. Els homes s’estan situant, a cada moment, en estat de guerra —els uns amb els altres—, és a dir, estan desbordant la normalitat de la llei racional de la naturalesa. La solució, Locke la veu en la societat política, l’Estat, lliurement contractat pels homes.

¿Quins són els mecanismes que fan inhabitable l’estat de naturalesa? ¿Són qüestions de creixement demogràfic i econòmic les que fan impossible de continuar vivint en aquesta mena de paradís anat a menys que és la societat prepolítica? Locke no s’estén en consideracions sobre aquest fet que, simplement, constata. (...)

L’estat de naturalesa (...) s’acaba, en qualsevol cas, amb el contracte social. La doctrina del contracte social, que té, d’altra banda, arrels anteriors, dominarà de ple la filosofia política del període il·lustrat fins a la seva teorització per part de Rousseau, amb poques però significatives excepcions (Vico i Montesquieu principalment). Els individus que, moguts per l’autoconservació i la defensa de la propietat han acordat lliurement de constituir-se en societat política, limiten de manera considerable els atributs i les capacitats amb què operaven en l’estat de naturalesa. Renuncien a una part de felicitat —de satisfacció del desig— a canvi d’una quota de seguretat. I cedeixen el dret de castigar la injustícia pel seu compte a aquesta entitat col·lectiva que és l’Estat. Locke no contempla, però, —almenys amb el detall que ho farà Rousseau—, tots els mecanismes d’aquesta cessió de capacitats individuals a una entitat col·lectiva. Caldrà esperar la teoria rousseauniana de la voluntat general.

Com a conseqüència del contracte, una nova norma ve a regular la vida en comú: el principi de la majoria. El contracte ens dóna un Estat que, per definició, serà incompatible amb les teories de les monarquies absolutistes. El poder ja no ve de Déu sinó dels homes, ja no es funda sobre el sobirà singularitzat, legitimat per l’herència, sinó en la voluntat col·lectiva expressada a través de la majoria, és a dir, de l’interès de la majoria: el bé comú. Per això Locke afirma que els sobirans, entre ells, segueixen vivint en un estat pre-polític. Al mateix temps que dóna un estatut fundacional a l’Estat, que el fa incompatible amb els règims absolutistes, ha aconseguit que la propietat sortís triomfant: la defensa de la propietat és la principal raó de ser pràctica del sistema polític que Locke teoritza. Hi ha, doncs, dos registres que funcionen paral·lelament en la reflexió política de Locke: una certa fonamentació primera de la realitat política i la construcció —en posició crítica amb els règims anteriors— d’un sistema polític nou: l’un i l’altre es confonen, es creuen i de vegades es juxtaposen en una teoria molt clara en les intuïcions — i sovint paradoxal en les formulacions.

El poder, doncs, deriva dels ciutadans, que són els qui disposen de la facultat constituent. Ara bé, un cop format l’Estat, un cop cedides les quotes de capacitat punitiva que cadascú tenia en l’estat de naturalesa, les funcions de govern s’exerceixen segons un principi, encara imperfecte i imprecís, però prou important, que és el de la separació de poders. Locke contempla tres poders: el legislatiu, l’executiu i el federatiu o de regulació de les activitats internacionals. La indefinició del poder judicial, d’alguna manera adscrit a l’executiu, l’allunya de les formulacions més modernes. Però, en tot cas, és innegable que ha iniciat la teorització d’un tema destinat a representar un paper important en els Estats contemporanis, institucionalitzat en la Declaració universal dels drets de l’home.

En els últims paràgrafs de l’Assaig, com en la Carta sobre la tolerància, Locke planteja una altra qüestió profundament renovadora que reforça, més encara, la seva tasca crítica contra l’absolutisme: el dret de revolta. Dret molt matisat, molt atemperat, molt moderat, però que al cap i a la fi, contempla la possibilitat que els ciutadans es revelin contra el poder injust. D’aquesta manera no només quedaven establertes les bases teòriques del que serien els futurs Estats, sinó la possibilitat de construir-los en acció oberta contra els règims antics. Serà la història del segle XVIII.    

Josep Ramoneda, Locke i el debat sobre el dret natural,
         
Fragments del pròleg a l’edició de l’Assaig sobre el govern civil i la Carta sobre la tolerància, de John Locke, publicat a la col. Textos Filosòfics, Barcelona: Laia, 1983.

dilluns, 25 de juny de 2012

La conducta dels ximpanzès.

Veïns i estranys.


Mabel palacín venecia 1, 180º
A veces nos agrupamos para que así estemos tan cerca que no tengamos necesidad de vernos. O eso parecería. Nos hemos buscado hasta encontrarnos al lado de otros que quizás están en las mismas. Después de habernos disgregado y diseminado, finalmente retornamos a espacios inicialmente comunes en los que mantenernos amparados y a buen recaudo. Por necesidad, tal vez. Y no sólo por eso. Es fascinante comprobar cómo puestos supuestamente a buscarnos, finalmente nos enceldamos, enclaustrados en una proximidad que nos garantice, no ya la máxima independencia o autosuficiencia, sino no vernos en absoluto afectados por la existencia de los demás.

Sólo parecemos sentir que los hogares lo son tales frente a la posible irrupción, considerada en el extremo como una invasión o una agresión, de los que nos rodean. Así, parapetados, decimos estar por fin en casa. Ya podemos proceder a entrar en relación con quienes precisamente no se hallen en una puerta próxima. Quizá nos abrimos a buscarla con cuantos no están al lado y multiplicamos las conexiones y los contactos en todas las direcciones, mientras permanecemos indiferentes ante las vidas más cercanas.

En casa, y con vecinos. Y nada parece invitarnos a abrirnos hospitalariamente a ellos. Todo indicaría estar propuesto y organizado para evitarlos. Es como si hubiéramos de pensar que nos usurpan el aire y el espacio. Ni siquiera la experiencia de un cierto desafío común, de país, de ciudad, de barrio, de calle, y sobre todo de época, de coyuntura, de mundo, de incertidumbres y necesidades, viene a ser suficiente. O tal vez, de convicciones, salvo que ellos estimen como nosotros que lo mejor es preservar las distancias. Estamos en un mismo sitio y en diferente lugar. A veces sólo un cortés e incidental saludo rompe el silencio en el que nos refugiamos. Tampoco suele recibirse con entusiasmo el sentirnos convocados a una reunión en la que dilucidar nuestras preocupaciones, ya que finalmente más viene a ser la ocasión de debatir y repartir los costes, cargas y tareas. Esto, de lo más común, es lo más común que compartimos. Bastante tenemos con lo nuestro, suele decirse. Es decir, lo más propio lo que es sólo de uno y cada quien.

No nos molesta la información, pero nos cuesta más saber y conocer de verdad, esto es, implicarnos, vernos afectados, correr una suerte compartida. La historia de una escalera es ahora la de un discreto callar. Nace un nuevo silencio, el de la mirada indiferente.  Desde una cierta distancia, todo se aplana e iguala en un trajín de vida, en la que quedan desdibujados el deseo y la efectiva necesidad de quienes están a nuestro lado. El edificio está poblado de domicilios, literalmente con su amo y señor, en un término improcedente y poco generoso con la diversidad de vidas y formas de vida y que incluye una idea de dominio de la morada en la que permanecer, de la casa en la que estamos avecindados.


Todas nuestras convicciones y nuestros mejores sentimientos, incluso los buenos afectos, nos invitan a la cordialidad, a la amable hospitalidad, a la fortaleza que supondría abrirnos, conocernos, ayudarnos. Más bien resulta que estamos al lado, incluso del otro lado, y no tanto que somos y crecemos juntos. Tantas cautelas no son producto de sensatas precauciones. Todo incita a la prevención ante lo que se presenta como la insidiosa presencia de los otros, de los avecindados próximos. Cada suceso va acompañado de declaraciones de desconocimiento, de un trato apenas existente, de referencias a la “normalidad” de comportamiento de los implicados, de los afectados, con algunas sombras en general poco definidas, con dosis de detalles, que podrían mantener un clima general de sospecha. Pero lo determinante parece ser que nada afecte a la comodidad y ello permita un clima de indiferencia. De ser así, reconocemos haber “tenido suerte” con los vecinos. Ello no evita ciertas conversaciones en círculos seguros y cerrados, en cuyo caso es suficiente un indicio suyo, o un aburrimiento nuestro, para elaborar toda una teoría sobre las vidas ajenas.

No sólo prevenidos, también alarmados, los discursos no simplemente inducen a adoptar toda una serie de medidas que afiancen nuestra seguridad, sino que en definitiva, convertido el vecino en alguien supuestamente inquietante, y los otros en seres hostiles, ya casi lo más productivo es no inmiscuirse en los asuntos ajenos. Y ajenos resultan en efecto los asuntos si no son exactamente los de nuestros intereses más inmediatos.

No faltan estudios bien elaborados sobre la diversidad de actitudes, ni buenos análisis sobre las razones de todo tipo que diferencian los comportamientos sociales, geográfica o climáticamente afectados, o incluso políticamente determinados, que nos inducen más o menos a encontrarnos con el otro, a asumir su singularidad, y convivir y compartir con él, o dejar de hacerlo, las aventuras o desventuras de la vida. No es menos cierto que en determinadas emergencias y coyunturas pueden vislumbrarse formas extraordinarias de implicación y de solidaridad. Pero todo parece predispuesto para evitarnos, para eludir el ocuparnos de quienes tenemos más cerca. Sería una intromisión, nos decimos. Quizá todo resultaría menos complicado si no fueran nuestros vecinos, a pesar de que con ellos compartimos temores que nos acucian, y el tiempo y el espacio, que también hacen su trabajo.

Las paredes oyen, pensamos. Mientras tanto, nada induce a escucharnos y a comprendernos de verdad, a afrontar conjuntamente los desafíos comunes, a sentir también como propios los males ajenos. Y así se labra asimismo una red que nos intercomunica, unidos por lo que nos separa, pero más administrativa que personalmente, como un archipiélago de aislados, que compartimos exactamente eso, el ser islas.

La pérdida de cercanía refleja los mimbres de una sociedad que parece necesitar consolidarse en la vinculación que se nutre de la desconfianza. La hospitalidad (de hospes-hospitis) se sostiene curiosamente en la hostilidad (de hostis), una cierta consideración del otro como enemigo público, que esconde una determinada idea de extrañeza o “extranjereidad”. Y, entonces, en el corazón de la hospitalidad late la necesidad de acoger al otro, no a pesar de ser extraño, sino precisamente por serlo. El anfitrión de la hospitalidad es quien crea las condiciones para esta relación. No necesita que seamos iguales de gestos, de costumbres, de ideas, de creencias, para ofrecerse y para recibir a los demás. No se trata de ser vecino única y exclusivamente de aquellos con quien uno comparte toda forma de vida. No se pueden ignorar las afinidades, aunque ni la amistad ni la hospitalidad se sostienen en la identidad. Pero, por supuesto, tampoco en la indiferencia.

La puesta en cuestión de la comunidad deja en evidencia la incomodidad a la que parece haberse reducido el vecindario. Perdida la noción o reducida a un peligro, la ciudad, el pueblo, la vida, el municipio, quedan extraviados en el espejo en que todos buscamos la reclusión en el hogar. No necesitamos más internamientos. Estamos en casa.

Ángel Gabilondo, En la puerta de al lado, El salto del Ángel, 25/06/2012