dimarts, 30 d’abril de 2013

Pedagogia thatcheriana i societat dual.

 
Inglaterra ha sido uno de los países más precoces en la creación de un sistema educativo equitativo. Desde 1870, la educación pasó de estar controlada por las iglesias a serlo por el estado, en una peculiar forma de distribución de competencias: combinación de poderes de las autoridades locales y las centrales. A partir de 1944, ya universalizada la educación primaria, se generalizó progresivamente la secundaria basada en la igualdad de oportunidades. Gobiernos conservadores y laboristas participaron en este proyecto de universalización de la educación en un sistema público. Precisamente, en 1970, fue el gobierno de E. Heath, del que era ministra de educación Margaret Thatcher, el que amplió la edad de escolarización obligatoria y gratuita hasta los 16 años.

En 1976 se dio el último paso con un plan de unificación de la educación secundaria en una sola modalidad, la Comprehensive Schools, según el cual todos los escolares, hasta los 16 años, deberían cursar en los centros públicos la misma enseñanza. Esta medida suponía suprimir las elitistas Grammar schools y otras modalidades instaurando una etapa común para todos los estudiantes de la secundaria obligatoria.

La llegada del gobierno de Margaret Thatcher, en 1979, supuso, como señala R. Cowen, “un cambio histórico y crucial que estriba en que, el principio político troncal del sistema educativo es la competencia económica, en lugar de la igualdad de oportunidades y la cohesión social”. El sistema educativo inglés debía basarse, para los tatcherianos, en la idea de efectividad y eficiencia dejando la equidad para un segundo término si molestaba para la consecución de esos principios. La guía que dirigió la transformación fue el con­cepto de «mercado». Según este planteamiento las fines educativos se derivarían de las necesidades económicas. En este contexto el individuo se convertiría en con­sumidor de la educación.

La estrategia para conseguirlo consistió en aplicar las reglas de la competencia. Con la excusa de la transparencia se comenzaron a publicar rankings, clasificaciones y resultados en pruebas de evaluación externas. Surgió un nuevo vocabulario: “evaluación y eficiencia”, “control de calidad”, “excelencia”, padres y estudiantes como «consumidores», el concepto de medición de un «producto con valor añadido» etc. Se dio a entender que hablar de lo educativo con estos conceptos suponía modernidad y cambio.

Las medidas concretas fueron implantadas con rapidez: los directores de escuelas se convirtieron en gestores eficientes que debían rendir resultados según las exigencias del gobierno; se debilitó el poder de las entidades locales; la inspección educativa fue reemplazada, en parte, por un nuevo sis­tema que asumía la nueva Oficina para Estándares en Educación; se organizó una evaluación y medición del desempeño de los maestros vinculado al ren­dimiento escolar; se cambió el sistema de formación de profesorado; se cerraron programas de innovación didáctica coordinados por el School Council; se elaboró una ley con el fin de procurar la libertad de elección de centro lo que suponía, en la práctica, ampliar las posibilidades de financiación de colegios privados; y, por último, se abortó el programa hacia la implantación de la escuela comprensiva potenciándose Grammars schools y cerrándose muchas Comprehensive Schools, sobre todo de barrios humildes, para transformarlas en centros de formación professional.

Las dos obsesiones de los gobiernos de Thatcher fueron la reforma de currículo y llenar de pruebas de evaluación externas todas las etapas educativas. Dos materias debían potenciarse sobre todas las demás: la lengua inglesa y las matemáticas, de las que se elaboraron estándares nacionales que marcaban los niveles que debían alcanzar a los 8, 10, 12, 14 y 16 años. Se creó un sistema de exámenes externos en estas materias que debían realizar todos los alumnos de la educación obligatoria cada dos años. Los resultados obtenidos en la Primaria y la evaluación de 12 años servirían para formar los grupos al comenzar la Secundaria. Se reformó la revalida de final de etapa para utilizarla también para la evaluación de centros y profesores.

Las universidades se vieron obligadas a entrar en el mercado: antes, el 95% del presupuesto universitario procedía de fondos públicos. Ahora, las universidades tendrían que convertirse en empresas y determinar la mejor forma de vender conocimientos, ofrecer servicios, llevar a cabo consultorías, y atraer a más estudiantes, que pagarían su matrícula.

Con el reciente fallecimiento de la Sra. Thatcher la opinión publicada se ha dividido entre los que se deshacen en elogios a la “Dama de Hierro” señalando que fue el inicio de la nueva modernidad educativa, y los que ponen de manifiesto su responsabilidad en el desmantelamiento de la educación pública y equitativa. Pero, la verdadera herencia thatcherismo es el triunfo contundente de su modelo cultural y educativo en toda Europa: una educación basada en la ideología neoconservadora fundada en los principios neoliberales y en la concepción de la “teoría de las dos naciones”: hay una “nación” trabajadora y emprendedora que recibe su premio en forma de integración cultural y renta salarial. Y otra de parásitos de lo público que recibe su justo merecido en forma de pobreza y exclusión. Nadie lo dice así, pero las actuales políticas educativas lo practican: vamos hacia una sociedad dual también en lo educativo.

Joaquín Prats, La herencia educativa del thatcherismo, Lecciones para no salir de dudas, 18/04/2013

Somnis endarrerits (El Cubri).


El que val la vida d'un turc.

De niño, cada vez que tropezaba en un texto con la palabra “escrúpulos”, no sabía exactamente qué quería decir. En el diccionario aparecían los sinónimos “recelo”, “reparo” y “asco”, pero yo no acababa de aclararme, especialmente porque casi siempre se referían a ello en negativo. Una profesora me dijo que mi confusión era normal ya que los españoles habitualmente no usábamos los escrúpulos para nada, que comíamos de todo y que lo más probable es que ya naciéramos sin ellos. “¿Son como los testículos, señorita?” preguntaba yo, ingenuo de mí, ya que los testículos, tradicionalmente, también se empleaban casi siempre en negativo. “Más o menos” respondió ella. “Sólo que al revés”.

Hoy en día sigo pensando que aquella peregrina aproximación filológica no iba tan desencaminada. Porque mira que hacen falta cojones (y ningún escrúpulo) para montar en el quinto coño esas monstruosas factorías de la miseria donde los jornaleros se desloman en sótanos sin luz por casi nada y luego rebautizar pomposamente el invento como “deslocalización”. Por lo menos los romanos tenían la excusa de desconocer la Declaración de Derechos Humanos, esa breve obra literaria con la que la mayoría de los empresarios, extranjeros y españoles, sigue limpiándose puntualmente el culo.

En el derrumbre del taller de Bangladesh ha salido a la luz, entre unas condiciones laborales infrahumanas y unos cientos de cadáveres, el nombre de un empresario español, David Mayor, que ya está en busca y captura. Mariano puede sentirse orgulloso de que en el mismo mes la marca España haya brillado por derecho propio en el mundo al menos dos veces: una en Bangladesh y la otra en Boston. Dos ollas marca Fagor, dos perolos made in Spain, desmintieron de un bombazo la leyenda negra de la industria hispánica. Para que aprendan que en la península ibérica estamos a la última no sólo en las modas neoliberales de perpetuación de la esclavitud sino también en tecnología punta.

Cuenta Félix de Azúa en un hermoso libro de viajes cómo el célebre cristal de Murano dejó de fabricarse porque se descubrió que, durante el proceso de soplado, un polvo letal iba devorando los pulmones del artesano. Sin embargo, hoy día no es difícil encargar imitaciones baratas a traficantes sin escrúpulos que contratan a emigrantes turcos tan desesperados como para jugarse la salud a cambio de unas monedas y un permiso de residencia. Decía Azúa que una copa color rojo sangre para adornar una vitrina venía a costar entre cinco o seis mil euros, pero que lo que compraba el viajero caprichoso no era sólo un recuerdo de Venecia, claro, sino la vida de un turco. Hoy nuestros escaparates están llenos de balones de fútbol cosidos por niños esclavos, de espléndidas zapatillas deportivas manufacturadas por ancianas en cuchitriles fétidos, de pantalones vaqueros lavados a la piedra mediante novedosas técnicas para emular la silicosis, de miles y miles de calaveras humanas con marca y etiqueta.

David Torres, Calaveras marca España, Público, 29/04/2013

Tornar a pensar en la Revolució?

En la Historia se tuvo como románticas y voluptuosas a las épocas de decadencia. Después fueron exaltadas como puntos de inflexión puesto que en sus nidos se habían ido componiendo las fórmulas nuevas para vivir progresivamente, más confortablemente y más creadoramente. Pero ¿ahora? Esta decadencia sigue una trayectoria vertical que no permite el cuenco correspondiente a las incubadoras. Cae en picado, hacia el centro de un magma que, si Dios no lo impide, acabará quemándonos a todos y a todo. A la manera de un fuego purificador. Es bueno ser creyente para poderse contar esta historia sagrada. Pero justamente cuando menos fieles existen y el agnosticismo crece habría que hacer frente a la situación. ¿Hacer frente? La sensación es que las fórmulas de curación, los recurso a la clínica o a la política económica no son suficientes y puesto que prácticamente nada mejora ¿cómo no volver a pensar en la Revolución? 

Vicente Verdú, Enfermedad crónica, El Boomeran(g), 29/04/2013
 http://www.elboomeran.com/blog/11/blog-de-vicente-verdu/

La utopia de la indiferència.

Michael Sandel
Dice Michael Sandel en Lo que el dinero no puede comprar que “La era del triunfalismo del mercado ha coincidido con un tiempo en que el discurso público ha quedado en gran parte vaciado de sustancia moral y espiritual”. En realidad este vaciado ha sido consecuencia de la mercantilización general de la sociedad. Como explica el propio Sandel la naturaleza de las cosas cambia cuando las toca el dinero y convierte en mercancía lo que no estaba para ser comprado. En el tránsito de una economía de mercado a la sociedad de mercado, la política, que debía regir la sociedad y limitar los abusos de poder del dinero, ha quedado demediada. Y ha ido perdiendo el alma, sin otra sustancia que la que la economía le suministra.

El gobernante se hace transparente: no ofrece nada porque no tiene nada que ofrecer. Hasta tal punto que el gobierno español, en un gesto sin precedentes, levanta acta pública de su fracaso. Nos presentamos con la promesa de reducir el paro, cuando acabe la legislatura habrá mucho más paro que cuando llegamos. Esta es la insólita declaración que el gobierno hizo el pasado viernes.

Un reconocimiento de fracaso que, por pura coherencia, debería ir acompañado de la renuncia inmediata. La contaminación económica de la política ha dejado sin alma también a la oposición. No hay alternativa de gobierno. Y por eso Rajoy y sus ministros pueden columpiarse en su fracaso. El deterioro del sistema es generalizado.

El presidente Rajoy es el prototipo del político sin recovecos, es lo que parece: aguantar y aguantar. Ni una idea ni una propuesta: “en estos tiempos es muy difícil un proyecto político”, dijo ya cuando sólo era un aspirante. La política como resignación: estar por ahí, por si hay suerte y cae algo. “El Gobierno sabe adónde va, hay que tener paciencia y ser perseverantes”.

Efectivamente, el viernes se nos anunció que íbamos al desastre. Y para tranquilizarnos nos pide paciencia. Es el discurso de la impotencia. Cuando se han incumplido todas las promesas, cuando se reconoce el fracaso en el objetivo principal —reducir el paro— y sólo se puede ofrecer paciencia, ¿lo honesto no sería irse casa? El problema es que en la política oficial no hay nadie en condiciones de exigírselo y a la indignación ciudadana le cuesta mucho traducirse en política.

“La democracia no exige una igualdad perfecta”, escribe Sandel, “pero sí que los ciudadanos compartan una vida común”. Esta vida común se quebró ya antes de la crisis. Y la política está siendo incapaz de restaurarla. Rajoy es una estatua que se limita a verlas pasar, confiando en que la tormenta amaine. Y nos pide que los ciudadanos hagamos lo mismo. No ve amenazado su puesto porque no hay oposición en condiciones de quitárselo y porque no ve riesgo de explosión en la calle.

El cálculo del PP es siniestro: hemos dado unos resultados dramáticos, si al final no lo son tanto parecerá que hemos mejorado, en 2015 podremos quizás bajar algún impuesto y cómo que el PSOE está peor que nosotros, Rajoy volverá a ganar. Miseria de la politiquería. La ciudadanía pide un cambio general de personas, modos y maneras en la política y el PP piensa en que Rajoy se vuelva a presentar. La derecha no quiere ver la realidad y sigue soñando con la utopía de la indiferencia.

La brecha entre política y ciudadanía se agranda. “Entiendo que estas previsiones puedan frustrar a mucha gente”, dice Rajoy. El paro es mucho más que una frustración, es un drama cotidiano, la apelación a la paciencia es una declaración de impotencia total y de insensibilidad manifiesta. El camino ésta escrito: próxima estación unas elecciones que darán un panorama de ingobernabilidad absoluta que sólo desean los que piensan que cuanto peor mejor. Por el camino, batallas ideológicas lamentables para distraer al personal, como la reforma de la ley del aborto con la que Ruiz Gallardón nos quiere hacer retroceder treinta años. Y bronca nacionalista como alpiste para las desconcertadas bases electorales conservadoras.

En cualquier caso, la lección es clara: en situaciones críticas se necesitan, más que nunca, proyectos políticos y oposiciones fuertes. Y en este momento escasean ambas. Buena parte del éxito del independentismo está en que es un proyecto político en un momento en que se carece de propuestas dignas de este nombre.

La falta de oposición es un problema en España, pero también en Cataluña, dónde no se vislumbra alternativa de gobierno y tenemos la grotesca situación de que el líder de la oposición forma parte de la mayoría de gobierno. Sin proyectos y sin oposición la democracia decae, la insolencia triunfa.

Josep Ramoneda, Paciencia, El País, 29/04/2013

La vida, els drets de les dones i la religió.

 

Beatriz C. es salvadoreña, tiene 22 años y está embarazada. De acuerdo con un dictamen realizado por 15 especialistas del Hospital Nacional de Maternidad de San Salvador, la paciente presenta “un parto prematuro previo y embarazo de alto riesgo con crisis lúpica, preeclampsia grave con crisis hipertensiva, con atonía uterina posparto (…), en estado de embarazo de aproximadamente 19 semanas de un feto con anencefalia [sin formación de cráneo y cerebro]”. En otras palabras, el bebé de Beatriz morirá con toda certeza poco después del parto, si es que llegase a ese punto. De continuar con la gestación, se disparan las posibilidades de que la madre también muera como consecuencia de las complicaciones de su propia enfermedad y las sobreimpuestas por el embarazo. 

Para evitar que eso ocurra, Beatriz C. necesita interrumpir cuanto antes su embarazo. Pero las leyes salvadoreñas –cuyo Código Penal prohíbe el aborto bajo cualquier circunstancia- se lo impiden. Sus abogados han interpuesto un recurso ante la Corte Suprema de Justicia que debe ser resuelto en poco tiempo tras un dictamen del Ministerio de Salud. El recurso ha sido apoyado por un llamamiento internacional de expertos de la ONU que se ocupan de la mujer, el derecho a la salud y –atentos- de la tortura y otras formas de trato degradante.

No es el único caso dramático en este país cuyas leyes sobre salud sexual y reproductiva están secuestradas por los grupos religiosos más conservadores. Un escalofriante artículo de Laura Aguirre publicado hace un año en ElFaro.net describe la situación de más de dos docenas de mujeres que han sido encarceladas por abortos naturales o inducidos. Sonia Ester Tabora, por ejemplo, fue condenada a 30 de cárcel por homicidio agravado cuando la complicación de un embarazo provocó un parto prematuro. Como ella, todas las encarceladas corresponden a los estratos más pobres de la sociedad, sin acceso a servicios dignos de salud o a la protección de un abogado. Para esas mujeres, las violaciones y los embarazos adolescentes están a la orden del día. De acuerdo con el mismo medio, cada día de 2011 tres niñas de entre 10 y 14 años dieron a luz en un país que tiene la misma población que Madrid.

La clave de este debate se encuentra en el contundente comunicado hecho público hace pocos días por la Comisión Nacional de Bioética de El Salvador, que acusa al Estado de imponer “las opiniones externadas por algunos grupos [que] buscan el cumplimiento de sus principios/motivos personales y no la conservación de la vida de B.C.”. Porque la respuesta de la Iglesia salvadoreña al caso de Beatriz C. ha sido alertar sobre la posibilidad de que esta historia se convierta en “la puerta” para legalizar el aborto en el país. José Luis Escobar, arzobispo de San Salvador, declaraba hace pocos días: “me pregunto si eso [interrumpir el embarazo] será lo mejor para ella; porqué no cuidarla con cuidados esmerados para que esté bien de salud y al niño que está en formación y va a nacer, respetémosle su derecho a vivir”. Los detalles sobre el tipo de cuidados que permitirían a un bebé superar la anencefalia no formaron parte de la homilía, lamentablemente.

El espectáculo medieval de El Salvador –en el que la opinión de un grupo religioso prevalece sobre la de los médicos y la de la propia madre, aun a costa del sufrimiento y la vida de esta- ofrece algunas luces para el debate que está teniendo lugar en nuestro propio país. La situación de Beatriz C. sería impensable hoy en España, pero solo porque hemos sido capaces de alcanzar un consenso social basado en la ciencia, en el respeto a los derechos de la mujer y en la capacidad de ponernos en el lugar del otro. Si una mayoría absoluta al servicio de una estrategia política torticera cambia eso en los próximos meses, en este campo España se alejaría de Europa para asemejarse a El Salvador.

Gonzalo Fanjul, ¿Tiene que ser la fe o la vida?, 3.500 Millones. Ideas irreverentes contra la pobreza, 30/04/2013

La reflexió de Marx sobre l'essència dels diners i cosificació de la dona.

 "¡Que diablo! ¡Claro que manos y pies, / Y cabeza y trasero son tuyos!/ Pero todo esto que yo tranquilamente gozo/¿es por eso menos mío?/ Si puedo ganar seis potros, /¿no son sus fuerzas mías? Los conduzco y soy todo un señor/ Como si tuviese veinticuatro patas"

Citando estos textos del Fausto de Goethe en sus Manuscritos del 44 Marx quiere ilustrar literariamente su tesis sobre ese momento de la historia humana en el que para la subjetividad de cada hombre la relación entre la propia vida y los medios de vida, no es esencialmente distinta de la relación entre la propia vida existencia de otros hombres:
"El dinero, en cuanto posee la propiedad de comprarlo todo, en cuanto posee la propiedad de apropiarse todos los objetos es, pues, el objeto por excelencia. La universalidad de su cualidad es la omnipotencia de su esencia; vale, pues, como ser omnipotente..., el dinero es el alcahuete entre la necesidad y el objeto, entre la vida y los medios de vida del hombre. Pero lo que me sirve de mediador para mi vida, me sirve de mediador también para la existencia de los otros hombres para mí. Eso es para mí el otro hombre" (1).
Esta reflexión sobre la esencia del dinero sigue a la reflexión sobre la propiedad privada como emblema del extrañamiento del hombre respecto de su humanidad, traducida emblemáticamente para Marx es la relación entre hombre y mujer. Cuando el hombre existe sólo para su propia subsistencia de la que ve garantía en la exclusiva propiedad de ciertos bienes, es decir cuando ha enajenado su propia esencia como ser social, la relación entre los sexos es una mera proyección de la relación de privaticidad.

La deshumanización tiene, en efecto, corolario en la concepción del ciclo de las generaciones como mirífico recurso para la prolongación de sí en la progenitura. El ciclo de las generaciones es sentido como garantía de persistencia del sujeto parcial que uno en su individualidad constituye, y no como garantía de la persistencia de la humanidad. Esto tiene expresión directa en el legado de la exclusiva propiedad: identificado el sujeto a su propiedad, si en la descendencia ésta se conserva... esta perdurando lo esencial de uno; si la propiedad se incrementa, uno se está expandiendo más allá de la muerte física. Este mecanismo explica los casos tan frecuentes de protección por parte de los poderosos de las acciones de enriquecimiento de sus hijos, aunque por lo ilícito del procedimiento ello exponga a un descrédito moral. Y es simplemente que el crédito reside en otra parte, y que lo que se puede perder en el terreno del reconocimiento moral parece al sujeto inconmensurable respecto a lo que se puede ganar en el terreno de lo vivido como esencial.

En una sociedad en la que la propiedad privada sea cosa del hombre, ello tiene como corolario no sólo la subordinación de la mujer a la función reproductora sino la abolición de toda sombra de autonomía sexual para la misma. Pues la función de la mujer es entonces la de garantizar la trasmisión de la propiedad privada e padre a hijo a lo largo de la generaciones. Pero se trata de garantizar que la progenitura sea realmente propia, de lo contrario se estaría trasmitiendo lo propio y constitutivo de uno a otro. Es obvio que en estas condiciones, además de la animalización de la sexualidad humana por reducción a la función reproductiva, ha de restringirse la libertad de la mujer en el seno mismo de esta sexualidad desprovista de lo genuino de la especie humana.

En esta reducción del papel de la mujer a mero instrumento la relación del hombre con la mujer pasa de ser "la relación más natural del hombre con el hombre" (Marx) a ser un relación más de dominio, reducción y cosificación. El nivel de la degradación en el lazo hombre mujer se convierte pues en criterio seguro para determinar hasta qué extremo el hombre ha dejado de sentir a los demás como su prolongación de sí, hasta qué extremo su entidad individual ha dejado de ser entidad colectiva.

Víctor Gómez Pin, Propiedad privada y corrupción del lazo hombre-mujer, El Boomerang, 30/04/2013
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(1) Karl Marx Manuscritos del 44 Tercer Manuscrito. En su reflexión sobre la esencia del dinero Marx cita asimismo a Shakespeare, concretamente esta magnífica exhortación al dios dinero para que no se fie de sus hombres hombres dada su tendencia a rebelarse y a tal fin haga que se autodestruyan en falsas querellas:

"... Dios visible 
que sueldas juntas las cosas de la Naturaleza absolutamente contrarias
y las obligas a que se abracen; tú, que sabes hablar todas las lenguas
||XLII| Para todos los designios. ¡Oh, tú, piedra de toque de los corazones,
piensa que el hombre, tu esclavo, se rebela, y por la virtud que en ti reside,
haz que nazcan entre ellos querellas que los destruyan,
a fin de que las bestias puedan tener el imperio del mundo...!»

La batalla de les cireres. Una història d'amor.

La-batalla-de-las-cerezas-mi-historia-de-amor-con-hannah-arendt-9788449328138Günther Stern (más adelante adoptaría el pseudónimo de “Anders”) se declaró a la joven Hannah Arendt en un baile de máscaras. Fue en Berlín, en 1929. Él era doctor en filosofía desde 1924, y ella —también filósofa— preparaba su tesis doctoral sobre el amor en San Agustín. Como buen kantiano, Stern la “conquistó” formulando un pensamiento enigmático para los no iniciados, le dijo que “amar es el acto por el que convertimos algo a posteriori —a saber: ese otro al que conocemos  accidentalmente— en un a priori de nuestra propia vida”. Poco después se casaron por sorpresa en una ceremonia civil, sin la asistencia de padres ni invitados. Los dos estaban enamorados: él, de ella; ella, de su antiguo profesor Martin Heidegger

Arendt no podía olvidar al célebre “filósofo del ser” que había sido su amante durante los años de estudio en Marburgo. Heidegger, el excéntrico que con su verbo embobaba a alumnos y alumnas, casado y con dos hijos, había dejado morir la relación con Hannah. Ésta, despechada, decidió casarse “como quiera y con cualquiera” puesto que no podía tener a Heidegger. En esto llegó Stern, también exalumno del autor de Ser y tiempo, con quien no se llevaba bien.

El matrimonio Stern fracasó. Se quebró definitivamente en 1937, durante las vicisitudes del exilio parisino. Muchos años después, solitario en Viena, Günther Anders, ya un pensador conocido gracias a libros como La obsolescencia del hombre, se entera de la muerte de Hannah, “primer y único amor de mi vida”, en 1975. En homenaje a ella y para acallar en algo su profunda melancolía se le ocurrió refrescar unas notas tomadas al vuelo durante el primer año de su matrimonio con la joven. Entonces, ambos creían sólo en la filosofía y en que algún día llegarían a interpretar el mundo y a descubrir los misterios del ser. Sentados en un minúsculo balcón, deshuesaban cerezas para hacer mermelada. Entre cereza y cereza, se entregaban a orgías filosóficas: ¿son las mónadas de Leibniz de verdad tan estancas como parece? ¿Somos nosotros como ellas, incapaces de comunicarnos de verdad? De ahí pasaban a tratar otros asuntos tan trascendentes como la esencia del Dasein para terminar refiriéndose a Heidegger y su fárrago ontológico, pero también a la situación que comenzaba a vivir Alemania en aquella época: el acusado nacionalismo y el ascenso político de la ultraderecha.

Las conversaciones que recreó Anders de memoria dan idea del ambiente en el que vivía aquella pareja de intelectuales noveles, rodeados de libros y conversando sin cesar. Se ve, no obstante, que Anders, aunque admira a Hannah y elogia su belleza, su inteligencia y autonomía, parece ser quien llevaba la voz cantante: cuatro años mayor que ella, ya doctor y enfrascado en la elaboración de arduos estudios de antropología filosófica, se crecía delante de su esposa, a la que también parece reprocharle en secreto su amor por Heidegger y el empleo de su jerga. No sabía entonces que ella volaría de su lado para seguir su propio camino como pensadora: la llegada de los nazis contribuyó a ello en unos años en los que la supervivencia intelectual se volvió tan necesaria como la física.

Pero si las conversaciones parecen más bien anecdóticas, el ensayo de Christian Dries que las  compaña —y que da cuerpo a este libro estupendo y muy bien traducido— es utilísimo para cualquiera que desee ahondar en la relación de Stern y Arendt, poco tratada en las conocidas biografías de la autora de La condición humana. Situándose más en el punto de vista de Anders que en el de Arendt, el biógrafo nos relata algunos pormenores de la frustrada relación sentimental, y el relato es melancólico y hace reflexionar sobre la vida, sus ilusiones y sus fracasos: Günther Anders fue sólo un episodio en la existencia de Arendt, lo mismo que ella lo había sido en la de Heidegger; pero dichos “episodios” tuvieron consecuencias  inesperadas en ambos casos y cimentaron uniones que sólo la muerte finalmente separó. 

Luis Fernando Moreno Claros, Amores de filósofos, Babelia. El País, 27/04/2013

Günther Anders. La batalla de las cerezas. Mi historia de amor con Hannah Arendt. Con un ensayo de Christian Dries. Günther Anders y Hannah Arendt: esbozo de una relación. Editado por Gerhard Oberschlick. Traducción de Alicia Valero Martín. Paidós, Barcelona, 2013, 158 páginas, 18,90 euros.

Les prediccions austerianes, la moral i la ciència.

Los debates económicos rara vez terminan con un KO técnico. Pero el gran debate político de los últimos años entre los keynesianos, que abogan por mantener y, de hecho, aumentar el gasto público durante una depresión, y los austerianos, que exigen recortes inmediatos del gasto, se acerca a ello, al menos en el mundo de las ideas. En estos momentos, la postura austeriana ha caído por su propio peso; no solo es que sus predicciones sobre el mundo real fuesen completamente erróneas, sino que la investigación académica que se invocaba para respaldar esa postura ha resultado estar plagada de equivocaciones, omisiones y estadísticas dudosas.

Aun así, sigue habiendo dos grandes preguntas. La primera: ¿cómo llegó la doctrina de la austeridad a ser tan influyente en un primer momento? Y la segunda: ¿cambiarán en algo las políticas ahora que las principales afirmaciones austerianas se han convertido en carnaza para los programas de humor de madrugada?

Sobre la primera pregunta: la preponderancia de los austerianos en los círculos influyentes debería inquietar a cualquiera a quien le guste creer que la política se basa en hechos reales o, incluso, que está muy influida por ellos. Después de todo, los dos principales estudios que ofrecen la supuesta justificación intelectual de la austeridad —el de Alberto Alesina y Silvia Ardagna sobre la “austeridad expansiva” y el de Carmen Reinhart y Kenneth Rogoff sobre el peligroso “umbral” de la deuda, situado en el 90% del PIB— tuvieron que enfrentarse a críticas devastadoras nada más publicarse.

Y los estudios no resistieron un análisis pormenorizado. Hacia finales de 2010, el Fondo Monetario Internacional (FMI) refundió el estudio de Alesina y Ardagna con datos mejores e invalidó sus hallazgos, mientras que muchos economistas plantearon dudas fundamentales sobre el de Reinhart y Rogoff mucho antes de que conociésemos el famoso error de Excel. Por otra parte, los acontecimientos del mundo real —el estancamiento en Irlanda, que fue el primer modelo de austeridad, la caída de los tipos de interés en Estados Unidos, que se suponía que iba a enfrentarse a una crisis fiscal inminente— rápidamente convirtieron las predicciones austerianas en sandeces.


Sin embargo, la austeridad mantuvo e incluso reforzó su dominio sobre la opinión de la élite. ¿Por qué?

Parte de la respuesta seguramente resida en el deseo generalizado de ver la economía como una obra que ensalza la moral y las virtudes, de convertirla en un cuento sobre el exceso y sus consecuencias. Hemos vivido por encima de nuestras posibilidades, cuenta la historia, y ahora estamos pagando el precio inevitable. Los economistas pueden explicar hasta la saciedad que esto es un error, que la razón por la que tenemos un paro tan elevado no es que gastásemos demasiado en el pasado, sino que estamos gastando demasiado poco ahora y que este problema puede y debería resolverse. Da igual; muchas personas tienen el sentimiento visceral de que hemos pecado y debemos buscar la redención mediante el sufrimiento (y ni los argumentos económicos ni la observación de que la gente que ahora sufre no es en absoluto la misma que pecó durante los años de la burbuja sirven de mucho).

Pero no se trata solo del enfrentamiento entre la emoción y la lógica. No es posible entender la influencia de la doctrina de la austeridad sin hablar sobre las clases y la desigualdad.

A fin de cuentas, ¿qué es lo que quiere la gente de la política económica? Resulta que la respuesta depende de a quién preguntemos, una cuestión documentada en un reciente artículo de investigación de los politólogos Benjamin Page, Larry Bartels y Jason Seawright. El artículo compara las preferencias políticas de los estadounidenses corrientes con las de los muy ricos y los resultados son reveladores.

Así, al estadounidense medio le preocupan un poco los déficits presupuestarios, lo cual no es ninguna sorpresa dado el constante aluvión de historias de miedo sobre el déficit en los medios de comunicación, pero los ricos, en su inmensa mayoría, consideran que el déficit es el problema más importante al que nos enfrentamos. ¿Y cómo debería reducirse el déficit presupuestario? Los ricos están a favor de recortar el gasto federal en asistencia sanitaria y la Seguridad Social —es decir, en “derechos a prestaciones”—, mientras que los ciudadanos en general quieren realmente que aumente el gasto en esos programas.


Han captado la idea: el plan de austeridad se parece mucho a la simple expresión de las preferencias de la clase superior, oculta tras una fachada de rigor académico. Lo que quiere el 1% con los ingresos más altos se convierte en lo que las ciencias económicas dicen que debemos hacer.

¿Realmente redunda en interés de los ricos una depresión prolongada? Es dudoso, dado que una economía próspera suele ser buena para casi todo el mundo. Lo que sí es cierto, sin embargo, es que los años transcurridos desde que tomamos el camino de la austeridad han sido pésimos para los trabajadores, pero nada malos para los ricos, que se han beneficiado del aumento de los rentdimientos y de los precios de las acciones aun cuando el paro a largo plazo empeora. Puede que el 1% no desee realmente una economía débil, pero les está yendo lo bastante bien como para dejarse llevar por sus perjuicios.

Y esto hace que uno se pregunte hasta qué punto cambiará las cosas el hundimiento intelectual de la postura austeriana. En la medida en que tengamos una política del 1%, por el 1 % y para el 1 %, ¿no seguiremos viendo únicamente nuevas justificaciones para las viejas políticas de siempre?

Espero que no; me gustaría creer que las ideas y los hechos importan, al menos un poco. De lo contrario, ¿qué estoy haciendo con mi vida? Pero supongo que veremos qué grado de cinismo está justificado.

Paul Krugman, La solución del 1%, Negocios. El País, 28/04/2013
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dilluns, 29 d’abril de 2013

La sociabilitat i la paraula escrita.

arte prehistórico Con la escritura las ideas son plasmadas sobre un soporte físico y, por lo tanto,  fosilizadas. Así permanecen para siempre y si son reproducidas o trascritas de manera periódica, pueden ser pensadas y repensadas, siendo pues una forma de socialización intergeneracional única.

La tradición cultural está ya bien establecida en el Paleolítico superior con grabados, pinturas  e ideogramas, para luego ser reforzada, y en algunos casos sustituida o complementada, por la escritura en forma de  grabados en piedra o en madera, en pergaminos, sobre sustrato de plantas, de animales y de metales. Más tarde, tenemos documentos y libros en  los que se reflejan comportamientos, leyes, conductas, mitos y recuerdos, así como transacciones. Todo es cualitativo y en muchos casos cuantitativo.

La sociabilidad codifica sus normas. Éstas emergen con fuerza organizadora y surgen, por ejemplo, las religiones, para poder explicar el poder de la naturaleza. Los humanos trasladamos lo que pensamos diciendo qué lo dicen los dioses. De esta manera nos liberamos de nuestro comportamiento y así justificamos que la coacción forma parte de la cohesión igual que el premio.

La sociabilidad pasa al almacén de la palabra escrita con los alfabetos. Irrumpe en el mundo social la posibilidad de construir con la palabra todo lo que los humanos han construido desde su emergencia como seres sociales. La palabra confiere al Homo sapiens la posibilidad de almacenar el conocimiento y a la vez socializar sus conductas y comportamientos tanto técnicos como culturales.

Los códigos se perfeccionan y evolucionan, se sistematizan y constituyen la base de la memoria del sistema. Algunos controlan a éste porque dominan la palabra hablada y escrita, y otros escuchan la palabra que no pueden leer. La sociabilidad establece una frontera intraespecífica entre los que saben y los que no saben, como siempre ha ocurrido en la evolución de nuestro género.

La socialización como estrategia
Lo mismo pasó con las herramientas, el fuego, el arte, etc. La socialización es una estrategia mayor y puede llevarse a cabo de manera rápida o lenta, de manera consciente o inconsciente, puede ser utilizada de manera positiva o de manera negativa, negando la posibilidad de compartir entre miembros de la banda.

Aún no ha sido medido ni científicamente cuantificado cómo incrementa la sociabilidad la escritura,  pero si sabemos que ésta traspasa sociedades y culturas para convertirse en un instrumento que hace pensar y repensar la historia de los humanos de manera infinita.

Con ella podemos guardar la experiencia e interpretar la sociedad, haciendo que  todo este proceso sistematizado haga cambiar la naturaleza humana. La sociabilidad gana como nunca, dado que ya es una apuesta diacrónica. Alcanza todo el espacio tiempo: el pasado, el presente y puede proyectarse en el futuro. Esto hace que nuestra singularidad tenga todos los ingredientes para poder transformarnos en humanos conscientes.

Eudald Carbonell, Evolución y sociabilidad (8), Sapiens, 27/04/2013

Sobre el no res actual.

El charloteo de los programas del corazón, la ansiedad contemporánea por la transparencia pública y privada, la demanda de documentales históricos, los periódicos llamados confidenciales, las tomas falsas, los tráileres de películas que no se hicieron, los making-ofs de las que se estrenaron y hasta la ferviente demanda por conocer quién hay y qué guardan los paraísos fiscales, constituyen parte de un mismo fenómeno a que nos impulsa necesariamente a saber lo que hay detrás.

Durante mucho tiempo la humanidad convivió con la oscuridad del más allá y los secretos del reverso. Potencias ambas que aprovisionaban cumplidamente la fe: el creer en lo no visto. La fe tenía así por pasto la ignorancia y, en su entorno, el oscurantismo daba de comer a brujos, sacerdotes, visionarios y exorcistas.

El mundo se hallaba encantado y el desencanto del mundo ha causado uno de los fenómenos más demoledores de su primera condición. Si no hay más allá, si no hay algo invisible tras lo visible, ¿cómo soportar entonces las aparentes inconsecuencias de los mandamases, sus tenaces errores que producen millones de muertos y millones de agonizantes? ¿Cómo podría sostenerse este mundo sin un negro residuo, vivo de su parte de atrás, que más tarde fuera clave para legitimar el absurdo y su masacre? El mal, incluso, dejaría de ser maldito al retirarse por completo la máscara.

Todo cuanto se halla escondido reclama alguna revelación y gracias a esta consigna ganó prestigio la figura profesional de Dios. Gracias a Él, el turbulento río correría fluidamente ante nuestros ojos por espeso y retorcido que antes lo creyéramos. Es decir, antes de que el velo fuera removido por la revelación.

Pero la revelación divina es hoy igual a la transparencia del Wikileaks y de todos los casos semejantes. Pero también, a su alrededor, un sinfín de acciones televisivas, cinematográficas, periodísticas o de la fiscalía actúan como semidioses, dioses de segunda mano, cuya función relevante es “destapar”.

Esta tendencia apenas encuentra excepción en ningún campo. Primero llegaron las tomas falsas con las que se demostraba a través de chirigotas que aún lo serio poseía encerrado el otro humor. Y los making-ofs vienen a ser parte de lo mismo con la diferencia de que ofrecen datos para que los efectos del filme se vieran desde más ángulos. Con ello, la mirada del espectador llegaría a ser casi circular, a imagen y semejanza de la mirada divina que nada contempla si no es por circunvalación.

La vida puede tener dos caras, pero no es el caso para el Creador que nos ve por todas partes, tal como en la Biblia se anuncia. La mirada de Dios se halla tan repleta de conocimientos que su bruñido hace de la noche el día y del día su anverso en cualquier otro lugar.

Pero, además, finalmente, los tráileres de las películas que no se estrenan o no existen han creado un género y festivales propios inspirados en la información de la no información. O, lo que es lo mismo, tráileres de la nada real que en la traducción canónica serían fáciles de convalidar por Dios. Nada o Dios se intercambian a menudo con el artefacto de la revelación. Dios hace brotar algo donde no había nada, como puede revertir en nada a la inmensa muchedumbre de su población. ¿Cosas de antes?

Ciertamente lo que día a día vemos en las tomas falsas o las indagaciones falsarias del Sálvame se salva a la manera de la falsedad fundamental. Y, de otra parte, el tráiler asesino de una película que no existe es igual a las argucias sin contenido alguno que legitima el poder. El poder o sus personajes equívocos, mecanos de una tramoya sin resistencia. Terminales ejemplos de una época cuya transparencia conduce astutamente a una superposición infinita de láminas de agua, bajo las cuales, luce, como un ojo vacío, la exhausta mirada del Dios redentor.

Vicente Verdú, El escondite de la nada, El País, 26/04/2013

Què és percebre? 2

La percepción es un síntoma de la finitud del hombre, de nuestra dependencia de un exterior desconocido. Percibimos desde lo más "atrasado" de nosotros mismos, con nuestra limitación constitutiva. Por eso una máquina tecnológicamente correcta no percibe nada... igual que una persona que está demasiado bien programada, muy segura de sí misma. Por el contrario, sólo el que está insatisfecho es sensible, tiene sed de nuevas experiencias. La apertura del deseo implica a la percepción, pues es observador quien no está del todo seguro. A la vez, el que es sensible es inestable, pues está abierto a las influencias externas. Tiene entonces que redoblar sus esfuerzos para mantener el equilibrio de su mente. Tal vez un "intelectual" es alguien que siente demasiado, que se siente amenazado por su extrema sensibilidad y por eso tiene que "armar" su cabeza. En cualquier caso, la sensibilidad da ese rasgo de tartamudez, de fragilidad, de torpeza, que les concede a algunas personas un encanto peculiar.

Siguiendo a algunos clásicos del siglo XX, diríamos que percibimos con lo más atrasado de nosotros mismos, con aquello que es irremediablemente subdesarrollado en nosotros. Si el hombre es superior sensitivamente a cualquier máquina, esperemos que también moralmente, es en virtud de su retraso, del hecho de ser tecnológicamente incorrecto. En efecto, fijémonos que en general las personas muy implicadas con la tecnología suelen padecer una suerte de autismo sensitivo. El hombre desarrollado es, digamos, un marginal en el mundo de los sentidos: no siente nada sin prótesis.

Virilio vincula incluso la intensidad de la percepción a las crisis de ausencia que se podrían llamar "epilépticas", a la debilidad en la constitución física y, en particular, a la fragilidad de la infancia. "Bernardette Soubirous cuenta: 'Escuché ruidos. Al levantar la mirada vi agitarse los álamos de la ribera del Gave y los espinos delante de la gruta como si el viento los sacudiera, pero alrededor nada se movía' (...) los singulares minutos que preceden el paso de lo familiar a lo no familiar. En la región de Salette, por ejemplo, dos niños que no se conocían se encuentran por azar. Melanie es una criadita enclenque y miserable, con fama de 'ensimismada'. Maximin es un muchachito con antecedentes asmáticos, considerado un 'atolondrado', que pasa la mayor parte del día correteando por la montaña y (...) El día de la aparición, ambos deciden guardar juntos sus animales cuando, de repente, sienten un intenso deseo de dormir. Al despertar, algo inquietos, se ponen a buscar el rebaño que les habían encomendado, pero los animales siguen inmóviles en el mismo lugar (...) Miserables, despreciados, considerados unos retrasados, la mayor parte del tiempo asmáticos, esos niños quedarán generalmente privados de apariciones, y se los considerará curados al llegar a la pubertad. Bernardette S. dirá con tristeza: 'Que se atengan a lo que dije la primera vez; luego pude haber olvidado, y los otros también... Por ese momento, uno daría toda una vida'. Es lo que hizo, según sus propias palabras, al ocultarse en un convento de Nevers, donde murió a los treinta y cinco años" [1].

En efecto, desde hace mucho tiempo son los niños quienes descubren las cuevas, quienes han visto aparecer fenómenos en Occidente, sea la Virgen, las brujas o los extraterrestres. El mundo siempre comienza a mostrarse ante la mirada de los niños como ilusión de mundo. Y también en algunos mayores existe una conexión con cierta debilidad o crisis que les hace superiores. Paulo de Tarso pasa a la historia como San Pablo porque también él sufrió en el camino de Damasco una ausencia prolongada que cambió su impresión de la realidad, que modificó para siempre su percepción de las cosas. Todo fenómeno aparece siempre en el borde, en un momento de interrupción de los mecanismos habituales de la vigilia. Es una anomalía que aparece en las proximidades de lo inaparente, en una interrupción momentánea de la norma que guía la apariencia [2].

Algún día habrá que analizar hasta qué punto en toda percepción intensa en el presente está siempre latente una enorme lejanía, la distancia incalculable (recuerdos, visiones, rencores, temores) de lo que no está ni aquí ni ahora. En este sentido, habrá que analizar hasta qué punto la tecnología digital de la telecomunicación es analógica de una complejidad que ya está en cualquier existencia.

Por lo pronto, en cualquier existencia, lo propio de los sentidos es no cesar, no detenerse nunca. Hasta en el sueño, a diferencia de la anestesia médica, sentimos, viajamos, percibimos. También el feto, en el vientre de la madre, percibe. Se habla incluso de casos en que una persona en estado comatoso pudo recuperarse después gracias a los estímulos táctiles y sonoros que la familia le prodigó en su convalecencia, con frecuencia al margen del consejo médico.

Sentir no tiene término. Por eso al encerrarnos en una cámara oscura o en una cámara de silencio, siempre acabamos viendo o escuchando algo, las manchas de nuestro propio ojo, el rumor de nuestros órganos mientras funcionan. Como siempre tenemos que ver u oír formas, algo acabado y reconocible, de ahí viene el terror de la oscuridad, también el de la "privación sensorial" que los estadounidenses experimentan con sus prisioneros en Guantánamo. En general en el encierro, en la inactividad, acabamos viendo fantasmas [3]. Cuando se nos corta el acceso a los sentidos externos (el caso del prisionero, del secuestrado, del que está solo en casa), nos volcamos sobre nosotros mismos. Por eso a veces, cuando estamos solos, tenemos que encender el televisor para descansar de nosotros mismos. Con la percepción descansa el pensamiento, de ahí que en ciertos estados psíquicos siempre es recomendable salir afuera, pasear, viajar.

No deberíamos olvidar que existe una tecnología punta de la vida desnuda, de la simple percepción, desconectada de toda red técnica. En la existencia que, en virtud de una decisión o un accidente, se desconecta de toda red sociotécnica, hay un holismo del "sexto sentido", una percepción extrasensorial en cada sentido. Una vez más, es Deleuze quien ha insistido entre nosotros en este holismo extrasensorial, este carácter profundamente anómalo de la percepción: "Cualquier sensación ha de componerse con el desierto, con las distancias de un Sahara" [4]. Una de las ideas centrales de Nietzsche (y en esto le siguen muchos otros, de Berger o Handke a Baudrillard) es que en la intuición, en la mirada y en la escucha, también en la memoria y la imaginación, en el sueño, en la decisión, en el sentido del humor y en la conversación, existe un salto sobre lo meramente "objetivo", una sofisticada potencia que condensa el sentido, acercando incluso cualquier lejanía.

Es de esta potencia "desalejadora" del hombre, de la cual toda la tecnología digital es groseramente analógica, de lo que quiere librarnos la lógica cultural del los medios audiovisuales [5]. Y precisamente como medios con fin, un fin encubierto en este Fin de la Historia. Medios que recambian constantemente su fin porque no tienen otro que cubrir la finitud, prolongándose en un continuum infinito que prohíbe la parada. En esto consiste la importancia política de la famosa cobertura. Consiste en la política global de los miedos inducidos. La dialéctica general virus-antivirus (todos sospechamos hoy que se trata, en todos los campos, de la misma empresa) se corresponde con el blanco y negro de la información en estos tiempos de conexión instantánea y continua. Toda la definición de lo digital está apoyada en el carácter binario (también moralmente) de la ideología que hoy hegemoniza el espacio global, el circuito cerrado de la información, donde el adentro-climatizado siempre se ha de rodear de una afuera-arrasado. Todo ello para que el consumidor delegue la percepción en los medios, en la política de la mediación. Hoy la heteronomía, la servidumbre comienza por ahí.

Con la amenaza de nuevos virus exteriores, vivimos bajo un constante "formateado" que los medios de información de masas, adelantándose a las percepciones del hombre con la urgencia de la actualidad que un estado mayor de la mercadotecnia decide, ejercen sobre el "disco duro" del individuo, borrando incesantemente su memoria. De este modo se desactiva el necesario espacio personal de soledad, impidiéndole a la existencia rehacerse desde su fondo de des-información. Deleuze insiste en que se inyecta en nuestro tiempo una masiva formación profesional de los sentidos que coarta la posibilidad de cualquier aventura perceptiva. Coarta, digamos, la posibilidad de detenerse, el reposo que necesita la percepción y el pensamiento, esas vacuolas de no comunicación desde las cuales la gente aún podría sentir algo, pensar algo por sí misma [6].

Nuestra cultura, la del desarrollo industrial y el capitalismo, ha de ser fuerte, competitiva, eficaz, volcada en la regulación y en la regularidad. De ahí que todo Occidente, al menos desde el mundo moderno que nace en Descartes, desconfíe del mundo de los sentidos. Incluso cuando le reconoce a los sentidos un punto indiscutible de comienzo, como en Hume, son unos sentidos extirpados de cualidad, de profundidad espiritual, de dioses y demonios. Con la excepción de Berkeley, el empirismo piensa los sentidos muy alejados de la manera griega, latina o incluso medieval. En Occidente son en general una minoría los movimientos como el barroco, el romanticismo, el expresionismo. O los pensadores como Leibniz (Kierkegaard, Unamuno, Deleuze), que le conceden una autoridad potente a los sentidos, a lo que se piensa en ellos, sin conceptos. Esto ha estado más presente en la literatura moderna que en la filosofía. Sin embargo, heredero de Nietzsche, Max Weber analiza el capitalismo como una cultura de separación frente a los sentidos, de desencantamiento del mundo sensible y aislamiento del individuo [7].

En el plano personal es distinto, pues cada persona es un mundo, pero si una nación, una cultura entera está de un lado, el de la cultura de los sentidos, no puede estar de otro, el de la cultura de la seguridad. Por eso el desarrollo va acompañado de una pérdida inevitable en los "instintos", en los hábitos comunitarios y también en los hábitos de sensibilidad. Al fin y al cabo, se trata de sociedades que sacrifican la irregularidad de lo sensible y vivo a la uniformidad de lo conceptual, a la previsión científica y técnica, a la seguridad de la economía. ¿Por qué en los países desarrollados ya no se mira al prójimo como en los otros? Porque la gente está blindada en su privacidad [8]. Además, la imagen espectacular, servida a distancia por la técnica, tapa el rostro de lo humilde, lo cercano, lo sencillo. Las pantallas brillantes, con imágenes de las estrellas endiosadas, impiden ver el rostro del prójimo. Por eso se ha comentado que el hombre desarrollado, tecnológicamente armado, es un subdesarrollado en el plano perceptivo.

Para percibir hay que poder tener "tiempos muertos", estar por un instante desconectado, conectado a la ambigüedad de la inmediatez, a lo casi imperceptible. Pero precisamente esta sociedad, por motivos ontológicos y políticos, procura que no tengamos tiempos muertos [9]. Toda la industria gigantesca de la comunicación está para eso, sirviendo una percepción precocinada, preparada. Con el consumo y constante reemplazo de objetos e imágenes la época del acceso se convierte en la del acceso a nuestra velocidad de escape; la celeridad social se constituye en un arma de control, pues nos impide detenernos en cualquier escena de la propia existencia. Se trata de llenar el tiempo, de entretener, de invadir el tiempo de la vida con la cronología social. La virtualidad instantánea de lo digital está al servicio de esta política actual, su lucha feroz por controlar la percepción. La velocidad es, básicamente, un arma del poder, del global conservadurismo del movimiento sin fin.

Precisamente, esto explica que con frecuencia la calidad de los contenidos no importe mucho, con tal de que enganchen al espectador. El mensaje es el medio. Lo que se busca, dice Adorno, es prolongar la lógica del trabajo en el tiempo del ocio; se busca que entre jornada laboral y jornada laboral no entre nada que perturbe el ciclo productivo [10]. Y lo que menos lo perturba, por cierto, es el escándalo constante del que viven los medios. Después de la cadena de atrocidades de la pantalla, todos volvemos mucho más conformistas, más reconciliados con la rutina diaria. En este aspecto, la labor de drenaje que ejercen los medios, su tarea política de blanquear un malestar que de otro modo sería aparentemente insoportable, es políticamente crucial.

Para vivir, para mirar hace falta mantener una relación personal con la noche, con las sombras, lo informe. A Zaratustra, por ejemplo, le gusta mirar de noche "el rostro de las cosas dormidas". Escuchamos desde un registro de silencio, del mismo modo que vemos desde un punto de sombra: el ojo es oscuro por dentro, mira desde el pozo de la pupila. Para ver es necesario cerrar los ojos, apartarse, tomar distancias, pues un exceso de luz nos tapa el bosque de la percepción. Por eso el cine, a diferencia de la televisión, que tiene la hipnosis del movimiento constante, necesita una sala en penumbra, así como unas décimas de segundo de retraso, de oscuridad entre fotograma y fotograma. La proliferación de imágenes, la comunicación instantánea y global van unidas a un nuevo de tipo de insensibilidad para la cercanía, para lo local. Estamos tan saturados de brillantes imágenes preparadas que ya no percibimos la sombra, los matices de cada esquina, de lo pequeño en lo que nos jugamos la vida. Pues, no lo olvidemos, todo lo que importa es "pequeño": mis amigos, mis manías, mis colores, mis temores, mi hija.

Las imágenes encadenadas, podríamos decir, crean una miopía para lo no espectacular, lo que explica que un sinfín de fenómenos diarios sean indetectables para la gente conectada a las pantallas. De ahí el temor generalizado de la sociedad tecnológica a lo externo, a cualquier virus que aparezca por fuera. De ahí la constante "alarma social" ante múltiples peligros, ese enorme género de terror que se engarza a la lista de enemigos que una y otra vez reaparecen: virus, marcianos, sectas, islamistas, fenómenos meteorológicos, violencia juvenil, etc. Como decía Freud, lo que es reprimido, también en la percepción, regresa en formas letales. De manera que toda la mitología actual en torno a lo paranormal, al espiritismo, fantasmas o ángeles, magia negra o blanca, no deja de brotar de una cultura que ha reprimido, en una vida diaria encauzada por la seguridad económica, la profundidad de los sentidos. Un ejemplo:

"Para luchar con los fantasmas que parecen asaltarla, una americana de veinticinco años, June Houston, ha instalado en su casa catorce cámaras que vigilan permanentemente los lugares estratégicos: bajo la cama, en el sótano, delante de la puerta, etc. Cada una de estas live cams transmite, supuestamente, visiones a una página Web, de modo que los visitantes que consultan esta página se convierte así en 'vigías de espectros', ghost watchers. Una ventana de diálogo permite enviar, por Internet, un mensaje de alerta a la joven en el caso de que se manifieste cualquier 'ectoplasma'. 'Es como si los internautas se convirtiesen en vecinos, en testigos de lo que me ocurre', declara June Houston" [11].

Lo mismo sucede con el sistema de la información, volcado en la idea de impactar con la noticia espectacular. De esta obsesión resulta que la vida cotidiana de un barrio normal, donde quizá se está generando un peligro, no interesa a ningún periodista ni es visible por ningún medio. Que el barrido continuo de los medios crea ceguera se demuestra también en el atentado de las Torres Gemelas, pues los terroristas durmientes estuvieron dos años en Estados Unidos, viviendo a todo tren sin ser detectados. Algo parecido ocurrió también en 1941 en Pearl Harbour. Y suponemos que en la masacre del 11 de marzo en Madrid, en el atentado de Londres, en el huracán Katrina, en los recientes Tsunami. ¿Habrá habido en todos estos casos cierta ceguera política de la sensibilidad que facilitó o agrandó la catástrofe? Como los políticos sobrevuelan la realidad, guiados por el carrusel de los temas mediáticos, cada vez que ocurre algo importante, por naturaleza anómalo e inanticipable, les cogerá sistemáticamente mirando para otro lado. A veces la política parece hoy consistir solamente en la capacidad comunicativa de mantener las consignas (pensemos en las mentiras sobre Irak) contra viento y marea.

De cualquier modo, las prótesis acopladas al ojo, al oído, hacen que éstos pierdan aptitudes, igual que una pierna o un brazo pierden tono muscular por falta de uso. Virilio ha insistido cien veces en que no hay ganancia sin pérdida, pues cada invento (avión, coche, radar, televisión) tiene su peligro específico, su accidente, como una sombra o negatividad que les acompañase [12].

La rutina habitual, la seguridad de las costumbres, el "blanco y negro" de la información, la ciudad llena de signos reconocibles, nos rodean con una alfombra que impide la percepción de los detalles mínimos de abajo, donde siempre se juega mucho. Sólo cuando estamos fuera de nuestro quicio habitual, descontextualizados, vemos y escuchamos de otro modo. Por ejemplo, en esos momentos de aguzada percepción, y de honestidad, de las tres de la madrugada. Por esta razón, en nuestro mundo regulado la música, las drogas, la noche y el alcohol, atraen. Fascinan porque prometen alterar o potenciar la percepción en este mundo anestesiado, romper con el tedio de una sociedad uniforme. El hábito nos tapa los detalles y la percepción se agudiza cuando estamos solos, descolgados de la segura rutina, con cierta curiosidad, incluso ansiedad. Un viaje a un país extranjero nos quita defensas, nos descontextualiza. Aunque también aquí el folleto turístico intenta guiar la percepción y garantizar la seguridad que el occidental busca, pero, si nos entregamos al abigarrado entorno, percibiremos otro mundo. Incluso a la vuelta, por unos días, nuestra ciudad no será la misma, flotando en una ambigüedad liberada de inercia.

Para ver es necesario cerrar los ojos, apartarse, tomar distancias, no ver. También el parpadeo (Augenblick) es un signo de que miramos desde la interrupción, desde un instante de ceguera, desde el negro de la noche en la pupila. En cierto modo, es la propia intensidad de la luz la que parpadea, la que reverbera. Por eso en ciertos estados (crisis, depresión, cansancio, desarraigo) percibimos con otros sentidos, con otra curiosidad, con otro detalle. Siempre existe, claro está, una trinchera, un prejuicio en el cual tenemos firmemente los pies; de otro modo, nos volveríamos locos. Pero a veces, por debilidad o por una euforia de la fuerza, percibimos como percibe un brujo, con todo el cuerpo, sin órganos. Cézanne, por ejemplo, hablaba de una visión háptica, no óptica, de una proximidad que borraba los perfiles figurativos de las cosas: estar tan cerca como para "ya no ver el campo de trigo" [13]. En cierto modo, toda percepción intensa es una percepción "extrasensorial" en la que el sexto sentido va por delante de los otros cinco sentidos, igual que una sombra que se adelantase al cuerpo. No solamente lo percibido "desborda los sentidos", sino que sólo por ese desbordamiento hay estímulo, un umbral de percepción. Ésta exige una zona de sombra, un contraste, un desnivel, un choque.

Fijémonos en esos momentos que sentimos van a ser memorables. Está pasando un minuto del mundo y sólo podemos conservarlo al precio de empaparnos, de volvernos él mismo. Joyce describe así un paseo en un país sureño: "Sigo adelante. Cielo de oro que se desvanece. Una madre observa desde la puerta. Llama a casa a sus niños en su oscuro idioma. Alto muro: detrás, cuerdas pulsadas. Noche cielo luna, violeta" (Ulises). El escritor John Berger comenta que un artista, pintor o poeta, jamás se queda a una distancia "de copia", sino que busca una cercanía donde se establece una complicidad anímica con el misterio del objeto, con su espíritu [14]. Una proximidad que hace desaparecer el habitual enclaustramiento del sujeto, su blindaje "privado". Cercanía peligrosa, en efecto, porque lo otro del objeto te puede invadir. Pero si el artista saca de esa alteración una forma, logrará sorprendernos con una sensación liberada de la opinión, arrancada del contexto social y su letanía de signos. En ese caso nos entrega una inmediatez de sentido real que nos ahorra una historia que escuchar, cualquier información que clasificar.

Igual nos ocurre en cualquier instante habitual. A veces se trata, podríamos decir, de un registro clandestino del pensamiento, un estado nómada. Mientras los demás siguen hablando de cualquier cosa, alguien se fuga mentalmente a otro sitio y vuelve cambiado. No obstante, las más de las veces esos momentos apenas son perceptibles para los otros, pues consisten en la "zona ártica" que se atraviesa entre dos palabras, mientras los demás siguen hablando de cualquier cosa. Son estados de ensimismamiento, de ausencia casi imperceptible. Se trata de un registro clandestino del pensamiento, un estado de reposo, casi catatónico, donde el hombre ve de otro modo, oye de otro modo, vive de otro modo. Este tipo de percepción nos complica la vida, pero si conseguimos poner la cabeza a su altura, a la altura de esa bajura, tendremos una fortaleza moral de la que otros, los conectados que presumen de fuertes, carecen.

Tenemos la obligación política, ética y vital, de conciliar la democracia con una existencia que está en cada caso dictada por una percepción que carece de modelos, por una vida que siempre irrumpe distinta y ha de ser transformada en tarea, en forma, en lenguaje. Esta política actual del desarraigo, de la "liberación" del individuo de su comunidad interna, patológica, no elegida (familia, lengua natal, cultura y nación, sexo), en nombre de una posterior reterritorialización luminosa en las identidades públicamente reconocidas, es una política perversa, profundamente autoritaria. Nuestra oferta cultural, la de hacerse cargo del miedo de cada cual, de su sombra, de su arraigo en el dolor, es una oferta envenenada. La existencia necesita su dolor, experimentar sus límites, su condición mortal. No tiene otro suelo. Necesita bajar al fondo de su singularidad sin equivalencia como único modo de fortalecerse y sobrevivir a la existencia, y esto en cualquier mundo posible.

Así pues, necesitamos, cada día más, interruptores de la comunicación total. Habría que ver incluso si los nuevos tormentos que se inventa el cuerpo, de las alergias a los recientes cuadros depresivos, del piercing al terror como género mundial, del deporte extremo al porno duro, no tienen relación con la necesidad vital de salir de la anestesia y encontrar por algún lado el dolor, los límites. Necesitamos urgentemente huir de la promiscuidad obligada, de la interactividad y el consenso forzosos, de la información histérica a que nos fuerza el actual poder político del control.

Ignacio Castro Rey, ¿En qué piensan los sentidos? (II), fronteraD, 27/04/2013
Vegeu Què és percebre?1 en
 http://pitxaunlio.blogspot.com.es/2013/04/que-es-percebre.html

1. Paul Virilio, Estética de la desaparición, Anagrama, Barcelona, 1988, pp. 41-43.

2. En el campo de la ciencia Kuhn ha analizado hasta qué punto se cumple también este fenómeno de crisis, este fenómeno de borde anormal, al menos en lo que él llama "ciencia revolucionaria". Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, F.C.E., Madrid, 1980, pp. 27 ss.

3. Hace poco un vigilante nocturno (era argentino y había pasado por una terapia) de un aparcamiento en Santiago de Compostela, decía: "Aguanto bien en este trabajo porque estoy a gusto conmigo mismo". Ahora bien, ¿quién está hoy a gusto consigo mismo? Lo primero que hacía la policía de Franco con un detenido antes de interrogarlo era dejarlo a solas consigo mismo durante diez horas. Cuando salía de la celda, estaba con frecuencia en un estado tal de debilidad anímica que "cantaba" todo lo que le pedían.

4. Gilles Deleuze, Francis Bacon. Lógica de la sensación, Arena, Madrid, 2002, p. 161. También: "Se trata de un álgebra de la sensación, como el delirio de los girasoles en la cabeza de Van Gogh (...) cuando conserve no obstante, como dice el pintor chino, suficientes vacíos para que puedan retozar en ellos unos caballos". Gilles Deleuze y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Madrid, 1993, p. 166.

5. Acerca de esta potencia "desalejadora" del Dasein y de la imitación que de ella realiza toda tecnología, dice Heidegger: "Desalejar quiere decir hacer desaparecer la lejanía de algo, es decir, acercamiento. El Dasein es esencialmente des-alejador (...) Todas las formas de aumento de la velocidad a que hoy cedemos más o menos forzosamente, impulsan a superar la lejanía". Martin Heidegger, El ser y el tiempo, F.C.E., México, 1951, p. 120. En realidad, esta potencia desalejadora tiene relación con el hecho de que la existencia, como la mónada de Leibniz, no tiene admite ninguna determinación externa, pues todo brota en la ex-sistencia de su fondo sombrío: "Heidegger ya señalaba: la mónada no tiene necesidad de ventanas porque 'ya está fuera conforme a su propio ser'". Gilles Deleuze, El pliegue. Leibniz y el Barroco, Paidós, Barcelona, 1989, p. 107. Por lo demás, Foucault desarrolla una preciosa investigación sobre las "técnicas de existencia" de la Antigüedad, ante todo relativas a los sueños, en su Historia de la sexualidad. 3 La inquietud de sí, Siglo XXI, Buenos Aires, 2003, pp. 9-37.

6. "La información, producto residual de la no permanencia, se opone al significado como el plasma al cristal; una sociedad que alcanza un grado de sobrecalentamiento no siempre implosiona, pero se muestra incapaz de generar un significado, ya que toda su energía está monopolizada por la descripción informativa de sus variaciones aleatorias. Sin embargo, cada individuo es capaz de producir en sí mismo una especie de revolución fría, situándose por un instante fuera del flujo informativo-publicitario. Es muy fácil de hacer; de hecho, nunca ha sido tan fácil como ahora situarse en una posición estética con relación al mundo: basta con dar un paso a un lado. Y, en última instancia, incluso este paso es inútil. Basta con hacer una pausa; apagar la radio, desenchufar el televisor; no comprar nada, no desear comprar. Basta con dejar de participar, dejar de saber; suspender temporalmente cualquier actividad mental. Basta, literalmente, con quedarse inmóvil unos segundos". Michel Houellebecq, El mundo como supermercado, Anagrama, Barcelona, 2005 (2 ed.), p. 72.

7. Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Península, Barcelona, 1994 (13 ed.), pp. 125 ss.

8. Jean Baudrillard, América, Anagrama, Barcelona, 1987, pp. 36 ss. También Houellebecq se ha referido con frecuencia al carácter despiadado, en el aislamiento, de la humanidad "desarrollada". Michel Houellebecq, Las partículas elementales, Anagrama, Barcelona, 2004 (4 ed.).

9. "Las imágenes dictan nuestra percepción. Hay siempre un marchamo central que normaliza las imágenes y retira de ellas lo que no debemos percibir... estamos presos en una cadena de imágenes, cada uno en su sitio, siendo cada uno imagen de sí mismo (...) No hay sólo una imagen. Lo que cuenta es la relación entre imágenes (...) ¿cómo insertarse, cómo deslizarse en ella, dado que toda imagen se desliza ahora hacia otras imágenes, dado que 'el fondo de la imagen ya es siempre una imagen' y el ojo vacío una lente de contacto?". Gilles Deleuze, Conversaciones, Pre-Textos, Valencia, 1996 (2ª ed.), p. 118.

10. "(...) cerrar los sentidos de los hombres, desde la salida de la fábrica por la tarde hasta la llegada, a la mañana siguiente, al reloj de control". Max Horkheimer y Th. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Trotta, Madrid, 1997 (2ª ed.), p. 176.

11. Paul Virilio, La bomba informática, Cátedra, Madrid, 1999, p. 69.

12. No sólo el avión tiene su accidente específico, dice Virilio, sino que la simple invención del ascensor también tiene su precio. ¿Qué significa esto, aparte de la eliminación de ejercicio y los consiguientes problemas cardiovasculares? Significa que la relación con los vecinos cambia, pues se dice adiós a vida en la escalera, a los cruces, a las conversaciones e intercambios del rellano.

13. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Pre-Textos, Valencia, 1988, p. 500.

14. John Berger, Algunos pasos hacia una pequeña teoría de lo visible, Árdora, Madrid, 1997, p. 41.

El projecte reformador de Spinoza.


Spinoza
En las primeras líneas del Tratado de la reforma del entendimiento (en adelante TRE), Spinoza nos alerta sobre el modo idóneo de alcanzar el sumo bien. Advierte que no sirve cualquier vía para conseguirlo. El autor se valdrá de su experiencia personal para confirmar su propuesta. Gran parte de la vida transcurre en medio de cosas “vanas y fútiles” (Spinoza, 1988a: 75) que son consideradas por la mayoría de las personas como provechosas y dotadas de sentido y valor. Tocará en consecuencia desautorizar, a juicio del autor, dichas pretensiones propias del vulgo y, mirar sin reparo, que la procura de la verdad está más allá de toda placentera comodidad o de provecho encubierto. Que el mal y el bien no son un asunto de interés y menos de beneficio o perjuicio focalizado en un momento y lugar determinados. No son pocas las veces en que los individuos se dejan guiar por disposiciones del ánimo para distinguir el bien del mal, lo cual resulta para Spinoza incierto y falto de fundamento epistemológico: “…como veía que todas aquellas que eran para mí causa y objeto de temor, no contenían en sí mismas ni bien ni mal alguno a no ser en cuanto mi ánimo era afectado por ellas…” (75).

Los afectos, cuando son dominados por íntimos temores o circunstancias externas, poco pueden ayudar a superar los escollos y mucho menos a ganar el temple necesario para entender el camino de la verdad. Un problema de tan importante envergadura como conocer la diferencia entre el bien y el mal no puede quedar circunscrito al mundo de las afecciones de una experiencia variada, interesada y siempre disconforme con un modo unívoco de entender y obrar. En una palabra, que la ciencia y la moral no encuentran su justificación en la opinión, sino en un conocimiento superior, no dejándose llevar por los vientos que soplan. Además, no puede tomarse como criterio de fundamentación conceptual el reconocer las cosas por medio de un valor circunstancial y acomodaticio: “…una sola y la misma cosa puede ser al mismo tiempo buena y mala, y también indiferente…” (Spinoza, 1977: 174), por lo que un método amparado en juegos de analogías no sería lo más indicado para proveerse de un verdadero conocimiento de las cosas: “Por lo que atañe a lo bueno y a lo malo, tampoco indican nada positivo de las cosas, por lo menos consideradas en sí mismas, y no son sino modos de pensar o nociones que formamos porque comparamos las cosas unas con otras…” (174).



Tanto el bien como el mal son relaciones que el hombre utiliza para realizar equivalencias o balances, de ahí que no proporcionan significado ni a las cosas ni a las acciones de forma definitiva. Funcionan mucho mejor como criterio social que como apoyo ontológico para un conocimiento científico. Apunta Spinoza en el Tratado Breve lo siguiente: “Todas las cosas que hay en la naturaleza, son o cosas o acciones. Ahora bien, el bien y el mal no son cosas o acciones. Luego, el bien y el mal no existen en la naturaleza” (Spinoza, 1990: 95). Lo que viene a indicar que el bien y el mal no tienen definición propia sino cuando entran en contacto con un referente externo, sea este una entidad material o acción humana o natural (Spinoza, 1990: 95). Su consistencia les viene por vía de terceros al formalizarse un esquema de cotejos y acercamientos. Pedro es bueno, porque se lo compara con José que no es tan bueno. Pero ni el uno ni el otro nos llevan al sumo bien. Su efectividad depende del contexto y de las necesidades que manifiesten los sujetos afectados, de ahí que, sirva para mejorar criterios ya dados, pero nunca deben ser tomados en sí mismos como una razón para discriminar los objetos y las acciones. No tiene objeto achacarle a la Naturaleza o a Dios el mal del mundo.


No obstante, más allá de toda aprensión pasajera debe existir un modo ecuánime de situarse en el mundo, o, mejor dicho, de permanecer imperturbable por igual ante los infortunios y éxitos de la vida sin importar que éstos sean personales o sociales. Queda claro que las cosas tienen un modo unívoco e intransferible de ser y tanto la moral como la ciencia deben tener presente esta realidad. En consecuencia, ni un esquema apoyado en analogías ni emociones reclinadas en el regocijo o el desconsuelo valen como referentes para discernir entre lo bueno y lo malo, con el fin de llegar a lo superior, a lo que no se desdibuja con el correr de los tiempos (1977: 17). Todo indica que los procesos afectivos no pueden ser, dada su fatuidad, el recurso idóneo para decidir sobre el mejor modo de vida. Tocaría, claro está, precisar cuál es el mejor de los caminos posibles para una vida orientada al perfeccionamiento de sus capacidades.




En este contexto Spinoza adelanta, con la intención de purificar su objetivo, una decisión que lo pondrá ante la posibilidad de atender a un conocimiento que, dada su naturaleza, no amerite de ningún otro para su fundamentación. En este caso se estaría formulando un compromiso que pondría al investigador ante el objeto soñado: el sumo bien. Por ello apunta nuestro autor al final del primer parágrafo del TRE lo siguiente: “…me decidí, finalmente, a investigar si existía algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que, por sí solo, rechazados todos los demás, afectara al ánimo…” (1988ª: 75), porque a través de esa búsqueda reposa la posibilidad de encontrar un saber único y transmisible capaz de ayudar, por lo pronto, al desarrollo de un saber consistente y universal al tiempo que valdría de justificativo para el crecimiento personal. No olvidemos que el ejercicio confesional desarrollado al comienzo del TRE por Spinoza tiene un doble propósito: exponer un camino cierto para llegar al verdadero bien, pero también una justificación social que acompañe un modo particular de vida capaz de ser compartida.


Se respira la intención de parte del autor para superar y sobreponerse a los embates de un destino que en tiempo presente luce incierto. Ante esta incertidumbre queda abierta la aspiración de un bien que proporcione un gozo capaz de anular por igual la vanidad y la fluctuación cual valores estimables por la sociedad, creo que: “…si existiría algo que, hallado y poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría continua y suprema” (75), contaría con una empresa de vida digna de ser vivida. Proponerse la condición superior partiendo de un estar dispuesto a no dejarse arrastrar por las embestidas de un destino azaroso, se presenta como el ideal de toda persona que quiere justificar su existencia. El ofrecimiento moral del autor consiste, en un primer momento, en no dejarse llevar por el movimiento caótico del mundo, sino escuchar lo que sucede a su alrededor manteniéndose firme e independiente. Considerar como cierta la posibilidad de superar todo aquello que representa lo azaroso y superficial del mundo, origen de los conflictos personales y sociales, como vía para llegar a la liberación moral del entendimiento: “La moral de Spinoza tiene como términos de evaluación, la libertad de espíritu y la independencia, que deben contrastarse con la confusión, la obsesión, y el conflicto interno” (Hampshire, 1984: 105). En cierta medida recoge Spinoza la tradición de la ética helenística al considerar que la soberanía es solo posible cuando el filósofo no se deja llevar por los rumores ni las fantasías del momento. De esta forma consigue la imperturbabilidad necesaria para iniciar el recorrido que lo llevará a la verdad. Si bien es cierto que existen diferencias sustantivas entre los modelos cínicos, estoicos y epicúreos, el autor no se detiene a deslindar dichas discrepancias (Rist, 1998). Spinoza busca resaltar, en dichos modelos, la independencia y la libertad para entender la ineludible conexión entre las cosas, necesidad que bajo ningún concepto está el hombre en capacidad de rehuir, por más que se diga hijo de Dios o artífice de la razón.


¿Cómo negarse a esta posibilidad de perfeccionamiento?, ¿acaso no está en los propósitos de toda persona saber vivir sin dejarse arrastrar por la primera contrariedad o desilusión atravesada en el camino? ¿No se evita caer presa del primer ofrecimiento tentador con olor a triunfo, para luego sufrir un amargo desengaño? Con razón resulta tentador el recurso de Spinoza al prometer a sus lectores la posibilidad de alcanzar un disfrute sin igual. Tocará ver más adelante, si este ofrecimiento es propio de un estoicismo individualista ajeno a todo compromiso social o es apto para considerar al otro como igual, pretendiendo forjar un conjunto de acuerdos y reconocimientos capaces de establecer un mínimo de convivencia familiar y de aceptación social por el hecho de pensar y actuar ante la vida de forma diferente.


Por lo pronto, Spinoza desea que el esfuerzo individual sirva para romper con la ineptitud y el desgobierno en asuntos tan importantes como los afectos. Que no se puede avanzar si antes no se estudian con detenimiento las debilidades humanas. ¿De qué vale saber lo que se debe hacer para terminar no haciéndolo? De no contar con fuerzas y razones suficientes para obrar con determinación el ser humano estaría sometido al juego de los intereses y resentimientos. En una palabra, éste quedaría esclavo de sus aflicciones: “A la impotencia humana para gobernar y reprimir los afectos la llamo servidumbre…” (Spinoza, 1977: 172). La debilidad de espíritu y la falta de orden dejan sin defensas el proceder humano, de ahí su derivar sin concierto por el mundo de los deseos jamás satisfechos. Situación que debe moralmente revertirse debido a que la subordinación no puede ser el fin de la existencia del hombre. Es menester rectificar y tomar la dirección correcta, una especie de metánoia, que en el caso de Spinoza no es fiducia, sino racional. ¿Pero será que el hombre quiere vivir en la más abyecta sumisión? Indudablemente que no; el hombre quiere ser libre, sólo que no sabe cómo llegar a serlo.


Cree, erróneamente, que dejarse llevar por las pasiones manifiesta una demostración de estar eligiendo lo que se quiere ser, y esto para Spinoza es un síntoma de dependencia. Que desear algo y procurarlo no es ejemplo de libertad. Spinoza llama “…libre a aquella cosa que existe y actúa por la sola necesidad de su naturaleza…” (Spinoza, 1988b: 154) y no por el deseo de su naturaleza. De ahí que se torna espinoso romper con las cadenas de la esclavitud, porque el bien supremo no se presenta sin más en la cruda cotidianidad, requiere de temple y determinación; es decir, de un necesario desprendimiento de valores reconocidos por la sociedad y que los propósitos de la educación cultural se han dado a la tarea de reforzar. La opción no es fácil, requiere de cierto atrevimiento: “…me decidí finalmente, porque, a primera vista, parecía imprudente querer dejar una cosa cierta por otra todavía incierta.” (Spinoza, 1988a: 75,76), mientras las normas sociales, ciertas para todos, suministran valores a los individuos, amparándose en una praxis intersubjetiva que tiene en la penalización su dispositivo disuasorio; la procura del bien supremo parece, en su incierto camino, requerir de un carácter aplomado, una pasión que sea capaz, en la incertidumbre, de tomar la decisión apegado al orden racional de las cosas, yendo más allá del mundo de los intereses. Para ello, esta pasión necesitará de todo el empuje que un entendimiento reformado pueda brindarle, pero a su vez, éste debe reconocer que no puede desamarrarse de aquélla. Tensión existencial a la que no parece factible renunciar, o para decirlo con otras palabras, costo que debe pagarse si se aspira a mantenerse con vida. En este punto vale la pena hacer una acotación biográfica. Por la fecha de elaboración del TRE, entre 1660 y 1661, se encontraba Spinoza resolviendo asuntos familiares y económicos y a las puertas de tomar decisiones que lo llevarían por los derroteros de una nueva vida.
Cuando se vio forzado a romper absolutamente toda comunicación con la comunidad judía, y por tanto a abandonar la dirección de su negocio familiar, tuvo que asegurarse el sustento por otros medios. En todo caso, la compañía Bento y Gabriel Despinosa no producía muchas ganancias desde 1655, y desde luego no las suficientes para cubrir las deudas heredadas del padre: por todo ello el forzado alejamiento de la empresa no pudo significar para Spinoza una pérdida irreparable. Por otra parte, desde los primeros párrafos del Tratado de la reforma del entendimiento es perfectamente evidente que Spinoza tenía suficientes razones filosóficas para dejar el mundo de los negocios, abandonar la persecución del dinero y de otros bienes mudables y dedicarse a la búsqueda del verdadero bien (Nadler, 2004: 253).
La situación empuja al filósofo por una dirección que no conoce del todo, dada la reducción de oportunidades comerciales y su exclusión de la comunidad judía. No obstante, se encuentra Spinoza en una disyuntiva, y quiere reflejarlo en el TRE: ¿qué tipo de felicidad es la realmente verdadera? ¿Aquella que se abriga a la sombra de la riqueza, los placeres y el honor o aquella que se resguarda en los linderos del sumo bien? La pregunta puede resultar un tanto retórica, ya que para muchos no sería embarazoso acordar que en las riquezas y honores de este mundo está la mayor cantidad de dicha y bienestar, que cualquier otra opinión dejaría traslucir, amparada en la escasez de oportunidades, un síntoma de malestar, incompetencia e inconformidad. Y este escenario no era ajeno al pensamiento de Spinoza cuando dice: “En efecto, yo veía las ventajas que se derivan del honor y de la riqueza y que me veía forzado a dejar de buscarlos, si quería dedicarme seriamente a un nuevo negocio” (Spinoza, 1988a: 76). La decisión de iniciar una nueva vida debería estar acompañada de un argumento realmente satisfactorio, ya que de ser equivocada podría desperdiciar la única manera posible de alcanzar la felicidad, por el simple hecho de querer nadar a contracorriente. No obstante, si manifestaba algún temor a la hora de tomar un nuevo rumbo, podría perder la oportunidad de alcanzar la verdadera felicidad. No era nada fácil la tarea que Spinoza tenía por delante, ya que se trataba de decidir sin concesiones sobre un proyecto de vida.
Así que me preguntaba una y otra vez si acaso no sería posible alcanzar esa nueva o, al menos, su certeza, aunque no cambiara mi forma y estilo habitual de vida. Pero muchas veces lo intenté en vano. Porque lo que es más frecuente en la vida y, por lo que puede colegirse de sus obras, lo que los hombres consideran como el sumo bien, se reduce a estas tres cosas: las riquezas, el honor y el placer. Tanto distraen estas tres cosas la mente humana que le resulta totalmente imposible pensar en ningún otro bien (Spinoza, 1988a: 76).
No habría discusión sobre el proceder humano generalizado si no se observa en las líneas transcritas un cierto inconformismo del autor. Verse atrapado por distracciones que enturbian el camino hacia el sumo bien. Camino que en su momento transitaron San Agustín y Descartes, el primero para encontrar la impronta divina, el segundo para dar con el cogito. Por su parte, Spinoza considera que la oportunidad no ha de perderse y debe iniciarse un camino que primero despoje al sujeto de todos aquellos valores estimados por la sociedad y, segundo, que sea capaz de proveer la necesaria disciplina para reconocer la felicidad que se halla al entrar en conocimiento del sumo bien. Es, por otra parte, la imposibilidad de resignarse con las riquezas y los honores lo que conmueve y mueve a Spinoza a ensayar nuevos derroteros.
El requisito para empezar siquiera a contemplar tal conversión es un sentimiento de insatisfacción, tal vez aún no totalmente articulado, con la vida que uno lleva. Es preciso poner en cuestión los valores que uno ha adoptado y que han guiado las propias acciones y preguntarse por el verdadero bien del ser humano… (Nadler, 2004: 244).
Una necesidad de respirar aire fresco, amerita probar, aunque sea por una vez en la vida, un camino diferente para el pensamiento. La prosa confesional al comienzo del TRE indica que Spinoza aún está muy cerca de las fuentes cartesianas cuando procura cautivar al lector al pedirle que se atreva a pensar por sí mismo, antes que proveer sus pensamientos con ideas prestadas de la tradición y la cultura: “…tomé un día la resolución de estudiar también por mí mismo y de emplear todas mis fuerzas de mi espíritu en la elección del camino a seguir” (Descartes, 2004:88). Sin embargo, esta petición no es del todo racional, existe la incomodidad de no ver recompensadas las emociones presentes, de ahí la apuesta por un modo de pensar y de vida diferente.


Adicionalmente, lo que propone Spinoza no es otra cosa que lo sugerido por Sócrates en la Apología cuando dice “que una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre” (Platón, 2000: 45 [38ª]); para ello es necesario desplazar los bienes materiales por encontrarse inmersos en la transitoriedad, que en nada ayudan al crecimiento del sujeto, por unos bienes perdurables como la virtud y el conocimiento. La mayor satisfacción de Sócrates fue el haber dedicado su vida a explorar los recovecos de la existencia humana en busca de esos tesoros. De ahí que los esfuerzos dirigidos a lo efímero no pueden compensar la grandeza de la vida, sino entorpecerla. Es lo que sucede con el placer al no dejar tiempo al hombre para pensar en otra cosa, y lejos de alegrarle le conducen al desconsuelo: “…tras ese goce viene una gran tristeza que, aunque no impide pensar, perturba, sin embargo, y embota la mente…” (Spinoza, 1988a: 76). Lo único saludable de esta tristeza es el arrepentimiento que atrapa al sujeto invitándolo a desistir de retomar la senda de los placeres, o por lo menos, procurar una mayor ponderación en el manejo de sus deseos. No cabe dentro de la gama de experiencias posibles dar con un bien real y definitivo, sino con el menos dañino de los males.


Ahora bien, ¿puede cualquier empeño, producto del disfrute de los placeres mundanos ser neutralizado por el arrepentimiento? Que, quizás ayudaría este ejercicio de contrición y de buena fe al hombre para que pudiese precisar con mayor claridad sus proyectos de vida, no lo podemos afirmar con toda seguridad, pero bien valdría el intento. Y este intento denuncia la importancia de una naturaleza que a través de sus conatos se hace presente, definiendo a cada instante lo que de suyo puede serse o hacerse sin acudir a la trascendencia de sí, sino a la inmanencia de la que, al parecer, no hay que escapar, sino más bien padecer.


Sin embargo, existen vías que ofrece un mundo que desautoriza los sufrimientos ofreciendo dádivas que procuran canjearse por felicidad y sumo bien. Es lo que sucede cuando el sujeto se sumerge en el mundo de las riquezas y de los honores; en este punto la embriaguez que se desprende de estos juegos placenteros puede imposibilitar al sujeto de todo contacto con la realidad de su ser y del puesto que ocupa dentro de la Naturaleza. Por ello, nada peor que la perniciosa distracción de la mente cuando se obsesiona por el honor o la riqueza, debido a que tienden a exhibirse como el fin loable de toda acción social y personal. Además, se trata de valores que pedagógicamente condicionan la actuación del hombre, reforzando su conducta con premios y reconocimientos. El obstáculo a superar en estos casos es superior, dada la influencia dispendiosa y de distracción que conllevan implícitos el sinfín de mensajes que emanan de una sociedad que constantemente afirma valores efímeros como el éxito, el poder y el honor. Se requiere de inusual integridad moral para mantenerse ajeno a todas estas edulcoradas solicitudes.


Por lo tanto, la sumisión a los afectos, los placeres, honores y riquezas, como también la poca disposición a modificar los hábitos de vida y de pensamiento, imposibilitan encontrar el camino que pudiese conducir al hombre hacia la obtención del sumo bien. No serán los postulados de una tradición los que aportarán luces sobre la verdadera felicidad. Asimismo, son muchos los riesgos, como también las señales en el camino los que dificultan una decisión que conduzca al hombre por el sendero de la reflexión filosófica, capaz de ver más allá de la fatuidad, la inexorable necesidad de la Naturaleza. Más cuando la reflexión filosófica no ha sido incorporada en la praxis educativa ni en la tradición de una sociedad. Más bien se apunta a la comparación emotiva sin medir consecuencias de lo poco o nada que terminan diciendo del ser humano. 

A lo largo de toda su obra, ya trate de materias políticas como de religiosas o puramente éticas, Spinoza está alegando constantemente, en oposición a la teología tradicional y a la opinión respetable, a favor de un estudio puramente naturalista y científico de todos los aspectos del pensamiento y la conducta humanos; insiste sin cesar en que las actitudes emotivas y morales, que sólo pueden ser reflejo de nuestros deseos y temores subjetivos, no pueden por menos de estorbar nuestro entendimiento de las causas de nuestra infelicidad y sinrazón, estorbándonos, por tanto, en nuestra búsqueda de la sabiduría (Hampshire, 1982: 115).



Referencias bibliográficas
                                                                                            
Spinoza, B. (1977). Ética demostrada según el orden geométrico, Fondo de Cultura Económica, México.
           
______ (1988a). Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos, Alianza Editorial, Madrid.



______ (1988b). Correspondencia completa, Ediciones Hiperión, Madrid.



______ (1990). Tratado breve. Alianza Editorial, Madrid.



Descartes, R. (2004). Discurso del Método, Alianza Editorial, Madrid.



Hampshire, S. (1982). Spinoza, Alianza Editorial, Madrid.



______ (1984). Dos teorías de la moralidad, Fondo de Cultura Económica, México.



Nadler, S. (2004). Spinoza, Acento Editorial, Madrid.



Rist, J. (1998). La Filosofía estoica, Editorial Crítica, Madrid.



Platón (2000). Apología de Sócrates, en Diálogos I, Editorial Gredos, Madrid.



José Luis Da Silva Pinto, ‘En procura de un medicamento para curar el entendimiento. El proyecto reformador de Spinoza’, Revista de Artes y Humanidades, año 9, no. 23, Universidad Católica Cecilio Acosta, Maracaibo, Septiembre-Diciembre 2008, pp. 58-74.
http://alucero-montano.blogspot.com.es/2013/04/el-proyecto-reformador-de-spinoza.html