dissabte, 28 d’abril de 2012

Espanyols cabrejats.

Ayer se hizo pública una encuesta llevada a cabo por la BBC en 22 países (11.740 entrevistados) bajo un denominador común: tomar el pulso a cómo la ciudadanía global está enfrentando la crisis. La encuesta, bajo el título "Economic System as Unfair: Global Poll", puede ser consultada en este vínculo (pdf).

Captura de pantalla 2012-04-26 a la(s) 23.51.11
La encuesta muestra, bastante previsiblemente, que el sentimiento sobre hasta qué punto las consecuencias de la crisis están recayendo de manera injusta a los ciudadanos ha aumentado en todo el mundo respecto al último muestreo, realizado en 2009.

Pero aquí es donde los datos de España llaman poderosamente la atención: si, como media, la insatisfacción con el reparto de los costes de la crisis ha subido del 58 al 61% (3 puntos), en el caso de España este aumento ha sido de nada menos que 26 puntos (del 66 al 92%). Esto, como se observa en el gráfico, sitúa a los españoles a la cabeza del enfado con la crisis, muy por delante del siguiente en la lista (Rusia, 44% o Chile 40%). En México en Latinoamérica; Francia en nuestro entorno europeo; e incluso Egipto, por mencionar algunos países donde la situación económica, los ciudadanos se muestran sustancialmente menos descontentos con la distribución de las cargas de la crisis que los españoles.

También son destacables las respuestas de los españoles respecto a la pregunta acerca de si el sistema capitalista funciona bien ya que sólo un 3% de los españoles está de acuerdo en que la regulación distorsiona el buen funcionamiento de los mercados, una cifra que llega al 27% en Estados Unidos o al 15% en Alemania y el Reino Unido, una cifra muy parecida a la de Francia. Vistas desde el extremo, estas reticencias llevan a un 42% de los españoles a secundar la afirmación de que el sistema de libre mercado capitalista no tiene arreglo, ni siquiera mediante regulación. Así, España se convierte en el país de esta muestra donde menos confianza hay en el sistema capitalista y en la economía de mercado. ¿Preocupante para el Partido Popular en un año en el que el paro previsiblemente llegará a los 6 millones? 


Captura de pantalla 2012-04-26 a la(s) 23.51.11La encuesta muestra, bastante previsiblemente, que el sentimiento sobre hasta qué punto las consecuencias de la crisis están recayendo de manera injusta a los ciudadanos ha aumentado en todo el mundo respecto al último muestreo, realizado en 2009.

Pero aquí es donde los datos de España llaman poderosamente la atención: si, como media, la insatisfacción con el reparto de los costes de la crisis ha subido del 58 al 61% (3 puntos), en el caso de España este aumento ha sido de nada menos que 26 puntos (del 66 al 92%). Esto, como se observa en el gráfico, sitúa a los españoles a la cabeza del enfado con la crisis, muy por delante del siguiente en la lista (Rusia, 44% o Chile 40%). En México en Latinoamérica; Francia en nuestro entorno europeo; e incluso Egipto, por mencionar algunos países donde la situación económica, los ciudadanos se muestran sustancialmente menos descontentos con la distribución de las cargas de la crisis que los españoles.

También son destacables las respuestas de los españoles respecto a la pregunta acerca de si el sistema capitalista funciona bien ya que sólo un 3% de los españoles está de acuerdo en que la regulación distorsiona el buen funcionamiento de los mercados, una cifra que llega al 27% en Estados Unidos o al 15% en Alemania y el Reino Unido, una cifra muy parecida a la de Francia. Vistas desde el extremo, estas reticencias llevan a un 42% de los españoles a secundar la afirmación de que el sistema de libre mercado capitalista no tiene arreglo, ni siquiera mediante regulación. Así, España se convierte en el país de esta muestra donde menos confianza hay en el sistema capitalista y en la economía de mercado. ¿Preocupante para el Partido Popular en un año en el que el paro previsiblemente llegará a los 6 millones?

 José Ignacio Torreblanca, ¿España destaca en? Enfado, Café Steiner, 27/04/2012

Precarietat de la filosofia.


Joseph Proudhon
En 1843 publicó Joseph Proudhon su Filosofía de la miseria para que Carlos Marx, iracundo y sarcástico le respondiera cuatro años más tarde con su volumen La miseria de la filosofía. Se trataba, en suma, de que mientras Proudhon, apoyado en los trabajos de Ricardo, no veía otra cosa en los miserables que un destino excrementicio y sin salvación, Marx se empeñaba en distinguir entre ese abono la potencia y la esperanza de la revolución. Los pobres no lo serían para siempre y cada vez más sino que el mismo fermento de su masa daría en un movimiento mefítico que enfermaría al poderoso e invertiría saludablemente el orden social.

No hace falta decir que las condiciones históricas del proletariado antes o del "precariado" hoy han cambiado mucho los supuestos, pero no necesariamente para mal.

El "precariado" se compone cada vez más de clase media y culta. No culta a la manera que agradaría a un conspicuo premio Nobel pero sí informada (aunque sin libros) respecto a todo lo que hay. Bueno, malo y regular.

Este nuevo ciudadano, educado en la cultura de consumo, no es un patán sino un tipo crítico, escéptico, escamado y con muchas ganas de reaccionar. No hay líderes al modo de Marx o Lenin para organizar la revolución pero hay redes que hacen las veces de una levadura creciendo para la cooperación. En metáfora ecológica, no se trataría aquí de que estas gentes fueran parte de una suma de residuos sin otro destino que el vertedero sino componentes de una materia prima lista para el reciclaje en un mundo mejor.

¿Qué mundo? La actual miseria de la filosofía no ha logrado todavía esbozar una alternativa cabal. Los protagonistas del 15-M saben lo que no quieren pero aún les falta saber cómo acceder a lo que a retazos desean.

El Estado se ha hecho de una parte tan invisible y escurridizo que no es se sabe cómo dar con su corazón. Camuflado en la beneficencia hospitalaria a veces o encamado en el mismo lecho del Capital su entidad se deshace como en un caleidoscopio gigante donde se esconde mejor.

La civilización del espectáculo ha sido una película que llevamos viendo repetida desde hace lustros. Lo novedoso es comprobar como el espectáculo es la misma civilización. Los medios siempre han rebuscado en argumentos sensacionalistas y la descomunal miseria con sus injustas desigualdades sería hoy el máximo foco de atención.

En esta coyuntura, La filosofía de la miseria explotaría su deplorable contenido mientras La miseria de la filosofía conllevaría, en paralelo al texto de Marx, una denuncia de la civilización hecha espectáculo.

Porque, en efecto, si la crisis ha adquirido esta magnitud y virulencia asesina, no es solo producto de su naturaleza íntima sino resultado de haber conquistado el principal papel como personaje del espectáculo radiado, grabado o televisado. De la llamada "civilización del espectáculo" estamos de vuelta. La idea hacia el futuro es la función que desempeñan los medios de comunicación para calentar, como en un Barça-Madrid, la transmisión de los avatares de la Gran Crisis y su habilidad para convertirla en un serial que día tras día nos lleva al borde del abismo, al borde de la quiebra y al infierno de una hoguera que, el día menos pensado, puede convertir en cenizas a las piras de moribundos desprovistos de toda asistencia, de las mínimas prestaciones y hasta de una "miserable" fe en el porvenir.

Vicente Verdú, El espectáculo de la civilización, El País, 28/04/2012

Popeye, els neutrins i la torre de Babel.


Els neutrins no viatgen més ràpid que la llum. Els científics ho van confirmar al mes de maig, i van corregir així les conclusions d'un experiment del setembre passat que semblava desmuntar la teoria especial de la relativitat d'Einstein. O si més no, això és el que diu la revista Science : l'error venia d'una mala connexió de fibra òptica entre el receptor GPS i l'ordinador utilitzat per calcular el temps que trigaven els neutrins a viatjar des del CERN de Ginebra fins al laboratori del Gran Sasso (a la regió dels Abruços, al centre d'Itàlia). Però llegeixo també que els científics pretenen repetir l'experiment per determinar si de veritat és veritat que no era veritat. Ho veurem.

Si em va colpir saber que els neutrins no són més ràpids que la llum, també em va colpir assabentar-me que els espinacs que es menjava Popeye de fet no contenien tant de ferro com deien. La convicció que Popeye (a Itàlia el coneixem per Braccio di Ferro, Braç de Ferro) devia la seva força al ferro contingut en els espinacs va fer créixer el consum d'aquesta verdura, particularment entre els infants. L'augment del consum a l'època va ser tan pronunciat, un 33%, que els conreadors i distribuïdors d'espinacs van erigir estàtues en honor de Popeye a Crystal City (Texas), a Chester (Illinois) i a Springdale i Alma (Arkansas).

Llegeixo en un article que Sergio della Sala i Stefania de Vito han publicat a la revista Query que, segons els valors d'una taula nutricional publicada pel departament d'Agricultura dels EUA, cent grams d'espinacs contenen 2,7 mil·ligrams de ferro, mentre que cent grams de fetge de pollastre en contenen 11,6. Per tant, si Popeye hagués engolit fetge de pollastre amb la mateixa avidesa amb què s'empassava el contingut d'una llauna d'espinacs, hauria pogut agafar Superman per un turmell, llançar-lo i posar-lo en òrbita.

El fet seria que -segons una vella teoria, coneguda en l'ambient científic amb el nom de SPIDES (Spinach Popeye Iron Decimal Error Story)-, Segar, el creador de Popeye, creia en el ferro dels espinacs a causa d'una coma mal posada. Es deia que el 1870 un cert doctor Von Wolf va publicar una taula en la qual la separació decimal apareixia al lloc equivocat, i l'error no es va esmenar fins a l'any 1930 (sense que Segar arribés a saber-ho).

Però sembla que també aquesta hipòtesi és errònia. Els filòlegs ens diuen que a les historietes mai no es va afirmar que els espinacs continguessin ferro, sinó que contenien vitamina A. Sobre aquest tema vegeu, entre l'ingent quantitat de textos que poden trobar-se a internet, l'article del doctor Mike Sutton a The Internet Journal of Criminology del 2010. La història no és irrellevant, atesos els resultats multimilionaris que se'n van derivar. Aquest episodi mostra de quina manera neixen i creixen els mites.

Una altra curiositat. Al mateix número de La Repubblica en què es diu que els neutrins són gairebé tortugues llegeixo un ampli debat sobre la necessitat del multilingüisme (amb articles de Stefano Bartezzagui i Maria Novella De Luca). Direu que és evident, avui dia; però durant molt de temps es creia que per superar la Babel de les llengües calia inventar una llengua vehicular universal, i se'n van proposar moltes (algunes d'excel·lents, com ara l'esperanto). Però finalment s'ha imposat una determinada llengua natural, l'anglès.

Aquesta idea d'una llengua universal va sorgir d'un altre mite mil·lenari, el mite que hi havia originàriament una llengua d'Adam, una llengua perfecta, que s'havia perdut amb l'escàndol de la torre de Babel. I d'aquí la recerca espasmòdica d'aquesta llengua, o d'alguna que la substituís.

Ara sabem que de llengua perfecta no n'hi ha i que les llengües neixen i es desenvolupen de manera espontània segons l'ús dels seus parlants. Hi ha, però, una història esplèndida que explica el pensador àrab del segle XI Ibn Hazm. Al principi hi havia una llegua donada per Déu, i aquesta llengua contenia en si mateixa totes les llengües, que només més tard es van separar. El do d'Adam era, doncs, el poliglotisme, i per això tots els homes poden comprendre la revelació, sigui quina sigui la llengua en què s'expressa.

Vet aquí un mite preciós per encoratjar el multilingüisme. I començant ben aviat, a l'edat en què s'esdevé poliglot sense gaire esforç.

Umberto Eco, Els espinacs són més lents que els neutrins, Ara, 28/04/2012

divendres, 27 d’abril de 2012

L'impacte de les observacions astronòmiques de Galileu.


El Sidereus Nuncius mou tant d’estrèpit que ha estat capaç de desvetllar-me d’una profunda letargia [...] Embogirien, si foren vius, els Hiparc, els Ptolemeu, els Copèrnic, els Tychone, i els egipcis i els caldeus antics, que no han vist la meitat d’allò que creien veure; la glòria de la vostra Senyoria excel·lentíssima amb tan poca fatiga enfosqueix tota la d’aquells.
(Opere, x: 317)

Així escrivia Ilario Altobelli a Galileu el 17 d’abril de 1610, un mes i dies després que s’haguera publicat el Sidereus Nuncius (El missatger de les estrelles). És només una de tantes mostres d’entusiasme que es van multiplicar en aquells moments. Fortunio Liceti, secretari de l’Accademia dei Lincei, glossava la potenciació de la capacitat i la visió humana que havia proporcionat el telescopi: «per la qual cosa talp el linx / comparat amb tu, GALILEU,/ fóra, i Argos sense ulls, cec Linceu.» (Opere, vi: 208). Si Colom havia descobert noves terres, Galileu descobria un nou univers. «Netejares els ulls dels homes, i mostrares nous cels i una nova Terra en la Lluna» (Opere, xi: 23), diria Tommaso Campanella. «Benaventurats tots, perquè se t’ha concedit que pugues visitar les mansions dels déus amb aquest el teu telescopi, oh Galileu!», cantaria el linci Johannes Faber (Opere, vi: 206). L’impacte cultural dels descobriments telescòpics de Galileu, més enllà de la mera astronomia, va ser tremend, com reflecteixen la literatura i pintura del moment. «Oh sapientíssim telescopi, més preciós que qualsevol ceptre! Qui et té en la mà dreta no es converteix potser en un rei, un patró de les obres de Déu?», acabaria proclamant el caut Kepler (Kepler, 1937).


El missatger de les estrelles era un opuscle que amb prou feines feia 63 pàgines en quart. Contenia una vívida descripció d’unes poques observacions astronòmiques, que a més havien estat fetes amb un telescopi de vint augments, però la transcendència d’aquestes observacions era tal que, en paraules de Galileu, «són tantes i de tan grans conseqüències que, entre el que afegeixen i el que canvien per necessitat en la ciència dels moviments celestes, puc dir que en gran mesura es veu renovada i treta de les tenebres, com finalment han de confessar tots els coneixedors del tema» (Opere, xi: 27). Galileu no sols proporcionava determinades observacions o descobriments, sinó que renovava radicalment la base empírica de l’astronomia, que no pararia d’ampliar-se i perfeccionar-se. Això va significar una transformació radical de l’astronomia.

Però no tot van ser mostres d’entusiasme. Molt al contrari, els adversaris van ser en un principi més nombrosos i ho van intentar tot en defensa de l’astronomia i cosmologia tradicionals. El primer intent va consistir a acusar Galileu de plagiari. Aquest mai no va afirmar que havia inventat el telescopi –que en aquells moments rebia tot de noms diferents–, sinó que, havent sentit a parlar-ne, l’havia construït per ell mateix. Això va succeir en l’estiu de 1609. De fet, feia més d’un any que en tot Europa es parlava d’un curiós instrument que feia veure pròximes i clares les coses llunyanes. Un òptic holandès, Hans Lipperhey, l’havia presentat a Maurizio de Nassau i l’havia volgut patentar, però la comissió nomenada per a examinar-lo va rebutjar la petició adduint que la invenció era del domini públic.

Efectivament, el telescopi es venia en distintes ciutats europees per unes poques monedes i, per exemple, a l’octubre de 1608 el cardenal Guido Bentivoglio va aconseguir-ne un que mesos més tard regalaria al cardenal Scipione Borghese. Més encara, avui sabem que l’òptic holandès «Johannes Sacharias va construir el primer telescopi al seu país l’any 1604, imitant-ne un de procedent d’Itàlia que tenia inscrit: any 1590» (Ronchi, 1958). Però l’important és que pràcticament tots aquests estris eren simples bagatel·les. A l’agost de 1609, Giovanni Battista della Porta, possiblement més mag que òptic, afirmava que «el secret de l’occhiale és una coglionaria, i és pres del meu llibre 9 del de refractione» (Opere, x: 252). Així, doncs, el 1609, l’invent tenia quasi dues dècades i molts proclamaven haver-lo inventat, però ningú no se’l prenia seriosament. Ni tan sols Kepler, l’únic que en la seua Òptica de 1604 havia desenvolupat els aspectes teòrics que possiblement eren suficients per a explicar la combinació telescòpica de lents, va prestar cap atenció al telescopi fins que Galileu el va presentar amb les seues observacions astronòmiques.

Galileu dóna a entendre en dues ocasions que l’havia construït per deducció a partir de la teoria òptica, però la veritat és que sempre es va mantenir en el marc de l’estèril teoria òptica tradicional i va continuar parlant indistintament d’species –o imatges de les coses–, raigs visius i raigs lluminosos que arribaven a l’ull a través de la piràmide visual amb base en l’objecte vist i el vèrtex en el cristal·lí. De fet es va estar d’entrar en la discussió teoricoòptica amb els crítics. El que va fer i descriu Galileu és un simple raonament que el va portar a combinar, en els extrems d’un tub de plom, dues lents, una plana convexa (l’objectiu) i una altra plana còncava (l’ocular), no dues lents convexes com faria posteriorment Kepler construint el seu «telescopi astronòmic» a partir de la teoria.

En aquest sentit, l’escepticisme dominant davant de les meravelles que aconseguia el nou instrument era comprensible. A més, l’òptica, popularment, era un camp paradigmàtic de l’engany dels sentits i de trucs sorprenents: certs vidres, lents i espills feien veure coses diferents de les que es veien a simple vista, és a dir, deformaven la realitat. Quan Galileu narra les primeres notícies rebudes de les imatges que permetia veure el telescopi, diu que «uns prestaven fe i altres no» (Opere iii, 60). Doncs bé, Galileu ho va plantejar com una qüestió de facto i va saber veure que no es tractava d’una alternativa entre telescopi sí, telescopi no, sinó entre el telescopi deficient, com la majoria dels que circulaven i es venien per quatre rals, i el telescopi bo, ben construït, que mostrava fidelment el que hi havia i no afegia res a la realitat. La seua habilitat tècnica sí que va ser admirable. Sovint ell mateix polia les lents i, en un industriós i intel·ligent procés d’assaig i error, va construir desenes de telescopis cada vegada millors, que va provar milers de vegades en qualsevol classe d’objectes «de pròxims i de llunyans, de grossos i de menuts, de lluminosos i de foscos» (Opere xi, 306). A penes comprovada la seua fiabilitat, el va presentar a les autoritats venecianes. Des del cim del campanar de Sant Marc els va fer veure edificis de pobles més o menys pròxims, com Treviso i Conegliano, les persones que entraven o eixien de l’església de Sant Giacomo a Murano, i naus acostant-se a la costa, que a ull nu no van ser visibles fins a dues hores després. Se li va concedir el nomenament de catedràtic vitalici de la Universitat de Pàdua i un substanciós augment de sou.

Però, al marge dels interessos econòmics que podia reportar la utilitat civil i militar del telescopi, Galileu el va aplicar immediatament a l’observació astronòmica, una idea que no se li havia acudit a ningú, i això va resultar realment revolucionari. Entre desembre de 1609 i gener de 1610 la seua activitat va ser frenètica. De dia polia vidres i la major part de les nits feia observacions astronòmiques. No podia mirar al cel sense fer un descobriment important. La Lluna, vista a través del telescopi, era com una altra Terra. La seua superfície era rugosa i plena de cavitats i prominències, com mostrava la irregularitat del terminador –la línia divisòria de la part il·luminada i la fosca–. Fins i tot tenia muntanyes que, amb una hàbil demostració, Galileu va poder afirmar que eren més altes que les de la Terra. Encara que per si definitiu, era només el primer fet que enderrocava un dogma fonamental de la ciència clàssica: la distinció radical entre el món celeste, constituït per èter ingenerable i incorruptible, ontològicament superior a la matèria sublunar, en què els cossos celestes eteris eren perfectament llisos i esfèrics, i d’altra banda el món sublunar, constituït pels quatre elements, àmbit del canvi, de la generació i de la corrupció.

Ben aviat es va aclarir que no sols la Lluna sinó tots els planetes –els cossos celestes que es movien contra el fons dels estels fixos– eren cossos opacs il·luminats pel Sol com la Terra, que n’era un de tants. Enfront de l’afirmació tradicional que deia que la Terra no té llum i moviment, Galileu afirma ja d’entrada que provarà que «és errant i superior en brillantor a la Lluna, i no un albelló d’immundícies i excrements terrenals» (Opere, iii: 75), de fet, segons explicava Galileu, també la Terra reflectia la llum solar a la Lluna, la qual cosa explicava el «candor lunar» o la tènue «llum secundària» de la part de la Lluna oposada al Sol. A més, el telescopi mostrava incomptables estels que sense l’instrument esdevenien invisibles. Les nebuloses i la Via Làctia eren tan sols conglomerats d’estels. A diferència dels opacs planetes que mostraven els seus cossos esfèrics, els estels apareixien com a mers punts lluminosos. L’efecte fonamental del telescopi consistia a eliminar la resplendor accidental difusa que veia l’ull nu. Encara que no va aprofundir en aquest punt, ara Galileu era capaç de determinar la grandària dels planetes, però la dels estels plantejava problemes difícilment solubles. Encara així, tot indicava que eren a immenses distàncies, i això podia neutralitzar la dificultat oposada a la teoria copernicana que, per a explicar l’absència de paral·laxi, havia situat l’esfera dels estels a una distància enormement llunyana.

Però el descobriment més important que presentava el Sidereus Nuncius era el dels satèl·lits de Júpiter. La nit del 7 al 8 de gener de 1610 Galileu va observar que Júpiter apareixia acompanyat per tres «estelets» curiosament disposats en línia en el pla de l’eclíptica, dos a orient i un a occident. Va pensar que eren estels fixos. L’endemà totes tres eren a occident. Era molt sorprenent: el moviment retrògrad –cap a l’oest– que Júpiter tenia en aquells moments, era incompatible amb aquest canvi de posició. Era possible que les fiables taules astronòmiques estigueren equivocades? Galileu va esperar l’endemà «amb grans ànsies», però el cel estava ennuvolat. El dia 10 només es veien dos estelets al costat oriental de Júpiter. Ja no hi havia dubte, Júpiter no podia moure’s d’aquella manera: no eren estels fixos, eren planetes o satèl·lits que orbitaven entorn de Júpiter. El dia 11 la disposició era la mateixa, però les distàncies havien variat. El dia 12 van tornar a aparèixer els tres en una disposició semblant al primer dia, però a distintes distàncies, i una semblava més petita. Finalment el dia 13 va veure els quatre satèl·lits. A partir d’aquell moment, l’observació de Galileu és sistemàtica i minuciosa i, per a sorpresa de tots, va ser capaç de determinar-ne els períodes de revolució i establir valors molt pròxims als fixats avui.

La cosmologia tradicional rebutjava el sistema heliocèntric copernicà perquè postulava dos centres de moviment: els planetes orbitaven entorn del Sol, però la Lluna girava entorn de la Terra mentre aquesta orbitava entorn del Sol. La dinàmica aristotèlica considerava impossible que un cos tinguera dos moviments alhora i menys encara en el cas d’un cos celeste. Ara l’observació empírica mostrava que els satèl·lits jovians orbitaven al voltant de Júpiter mentre aquest girava entorn del Sol. Una altra crítica al copernicanisme era demolida i Galileu, que entre 1602 i 1609 ja havia elaborat les bases de la nova física, ja no dubta a proclamar el seu copernicanisme, que Galileu va considerar clarament enfortit quan a finals de 1610 va poder observar que Venus presentava fases com la Lluna, un fenomen que no era possible en el sistema geocèntric tradicional. Era la prova definitiva que Venus –i sens dubte Mercuri– giraven entorn del Sol i no de la Terra. El geocentrisme clàssic ja no era sostenible, i Galileu considerava el sistema geoheliocèntric de Tycho Brahe, que feia girar els planetes al voltant del Sol, que, al seu torn, girava al voltant de la Terra central, com una mera escapatòria sense cap versemblança física.

En una hàbil operació diplomàtica, i després d’una negociació explícita, Galileu els va batejar com «planetes medicians» en honor als Mèdici. Així es va guanyar el trasllat a Florència amb un substanciós contracte com a «matemàtic i filòsof» del gran duc de Toscana i «matemàtic primari» de la Universitat de Pisa, sense obligacions docents. El sou duplicava el del secretari d’estat de la cort mediciana. Però el respecte als Mèdici no va impedir que els defensors de la tradició iniciaren una hostil campanya contra els descobriments de Galileu. Com va assenyalar Ronchi (1958), aquesta es va organitzar segons l’esquema que diu que «allò que és vertader no és nou» –des de l’antiguitat es parlava de les «taques de la Lluna», alguns de vista especialment aguda havien vist ja moltíssims estels no visibles per a la majoria– i «el que no és nou no pot ser verdader» –els satèl·lits de Júpiter eren mers efectes òptics produïts pel telescopi mateix–. N’hi va haver –i no sols el filòsof aristotèlic Cesare Cremonini, que es negava a mirar pel telescopi adduint: «m’atordeix el cap»– que no necessitaven mirar a través del telescopi per saber que el que afirmava Galileu era fals. Però en un primer moment, fins i tot entre els més competents, va haver-hi dubtes. Fins i tot Kepler, que era copernicà com Galileu, va mostrar algunes reticències fins que va comprovar per si mateix, amb un telescopi que li va enviar Galileu, la realitat dels satèl·lits i la resta de descobriments. Ja no era possible negar els fets, però la interpretació teòrica que se’n fera eren figues d’un altre paner.

No obstant això, la discussió teòrica va tenir molt poques oportunitats. Fins i tot els adversaris més competents tenien altres prioritats. A finals de 1610 Galileu va observar les taques solars, però no va publicar el seu descobriment i el jesuïta Christoph Scheiner se li va avançar en la publicació. L’important no és que reivindicara la prioritat del descobriment, sinó que va afirmar que es tractava d’eixams de petits planetes que orbitaven entorn del Sol, com Mercuri i Venus. Galileu, que va mostrar que «les taques» es generaven i s’esvaïen en la superfície solar, va veure i va denunciar que aquesta interpretació no tenia com a objectiu fonamental la investigació dels fets, sinó la defensa del dogma aristotèlic de la incorruptibilitat celeste. Així va començar el distanciament entre els jesuïtes i Galileu. Però aquest volia evitar la ruptura, com és comprensible.

La defensa pública del copernicanisme per part de Galileu va desfermar totes les fúries. Els filòsofs acadèmics, acèrrims defensors de la tradició, es van unir des d’un principi al front més perillós, el teològic, perquè en la teoria i en la pràctica estava per damunt de qualsevol altra consideració teòrica, especialment en aquells moments de radicalització de la Contrareforma: la teoria copernicana –la centralitat del Sol i el moviment terrestre– era contrària a les Escriptures, és a dir, herètica.

Els matemàtics jesuïtes, els membres més competents de la filosofia oficial, eren l’única esperança de Galileu. Molt prompte havien abandonat l’escepticisme davant de les novetats astronòmiques de Galileu. Més encara, van fer les seues pròpies observacions i van acceptar i van lloar els descobriments galileans. Però els jesuïtes, abans que científics, eren soldats disciplinats i obedients. Els seus estatuts establien explícitament que la ciència tenia com a fi últim la defensa de l’ortodòxia i de la fe. De seguida que el seu superior i campió de la Contrareforma, el cardenal Bellarmino, els va consultar sobre els nous descobriments, van deixar de costat les seues opinions personals, van evitar qualsevol interpretació teòrica de dubtosa ortodòxia i es van posar al servei de la jerarquia eclesiàstica. Van ser les autoritats de l’Església, els teòlegs consultors, Bellarmino, el papa Pau V, totalment ignorants en el camp científic, els que el 1616 van decidir la condemna del copernicanisme. Els matemàtics jesuïtes, tot i ser conscients del problema que això representava per a l’Església –que Galileu havia advertit i tractat de totes totes d’evitar–, no sols no van tenir veu en la decisió, sinó que van acceptar amb disciplina i fins i tot amb entusiasme l’intent de legitimació teòrica d’aquella decisió. Van optar per fer seua la cosmologia de Tycho Brahe, que permetia assumir la major part dels descobriments telescòpics i no entrava en contradicció amb el text bíblic. Galileu va considerar que ja no podien pretendre presentar-se com a científics i va perdre tot el respecte que sentia per ells.

Galileu confiava en la tossudesa dels fets. No sabia quants segles més podia durar la tossudesa de l’Església. Encara avui no ha retirat oficialment la condemna de la teoria copernicana i insisteix en el fet que Galileu va errar en el camp filosòfic científic. Però els fets sí que són tossuts. Galileu ja no necessita cap defensa. Paradoxalment, el coneixement de la seua obra és l’única cosa que pot defensar-nos, a nosaltres, de la pertinàcia en la demagògia i l’abús de poder mediàtic.

BIBLIOGRAFIA
Beltrán Marí, A., 2007. Talento y Poder. Historia de las relaciones entre Galileo y la Iglesia Católica. Laetoli. Pamplona.
Galilei, G., 1968. Le Opere di Galileo Galilei. 20 vols. Edizione Nazionale. Florència.
Galilei, G. i J. Kepler, 1984. El mensaje y el mensajero sideral. Introducció, traducció i notes de Carlos Solís.
Alianza Editorial. Madrid.
Kepler, J., 1937. Gesammelte Werke. Walther von Dick - Max Caspar.
Monaco de Baviera.
Ronchi, V., 1958. Il Cannocchiale di Galileo e la scienza del Seicento. Einaudi. Torí.



Antonio Beltrán Marí, Galileu i el telescopi, Mètode 64, Hivern 2009/2010
http://www.metode.cat/revistes/monografics/la-mirada-de-galileu/galileu-i-el-telescopi

En busca de Déu.

Richard Dawkins: "Des de Darwin no se sosté que un ésser superior hagi creat el món".

Richard Dawkins
Dawkins es autor de El gen egoísta y El espejismo de Dios. Dos libros de éxito que reflejan su doble naturaleza de científico brillante y pensador anticlerical. De hecho, Dawkins ha sido uno de los principales impulsores en el Reino Unidos de la campaña de publicidad en los autobuses de Londres con un eslogan a favor del ateísmo ('Probablemente Dios no existe, así que deja de preocuparte y disfruta de la vida'), que recientemente se ha iniciado también en Madrid y Barcelona.

A priori, Dawkins se antoja una persona solícita y agradable. Las preguntas lo convierten sin embargo en un tipo hosco, desabrido y gruñón. Lo que sigue es el resumen de una conversación estimulante pero tensa y difícil.

Pregunta.- ¿Cómo le explicaría la importancia de la teoría de Darwin a alguien de otro planeta?
Respuesta.- Le diría que logró explicar por qué existimos como seres complicados y estadísticamente improbables. Antes de él, la gente pensaba que la complicación, la elegancia, la belleza de las cosas vivas tenían su origen en un ser superior. Eso fue lo que Darwin destruyó.
P.- O sea que según usted la muerte de Dios es una consecuencia lógica de la teoría de Darwin.
R.- Yo no iría tan lejos. Diría más bien que, después de Darwin, la hipótesis de un ser superior que ha diseñado el mundo deja de sostenerse. Si uno cree en Dios debe hacerlo por otros motivos, pero no porque lo necesite para explicar el mundo.
P.- ¿Se ha frenado la selección natural en el ser humano?
R.- Tal vez. En mi opinión, quizá es cierto, en el sentido que casi nunca morimos antes de estar en edad de reproducirnos, aunque desde luego hay todavía cierta selección natural en lo que respecta a las enfermedades.
P.- Hay quien dice también que ese freno a la evolución biológica ha dado paso a una evolución cultural.
R.- Quizá. Aunque la evolución cultural la mueven resortes similares a los de la evolución biológica. Nuestros cerebros y nuestros sistemas nerviosos están moldeados por siglos de selección natural.Uno puede encontrar los orígenes de cosas como el deseo sexual o la búsqueda de estatus en nuestro proceso evolutivo.
P.- Pero los seres humanos hacemos cosas en contra de nuestros instintos de reproducción y supervivencia. Pienso en el suicidio, los deportes de riesgo o el matrimonio gay.
R.- El suicidio o el matrimonio gay no son por supuesto lo mejor para la supervivencia de los genes de uno, pero creo que éstas no son excepciones muy importantes. La especie humana es una especie muy peculiar. No es bueno concentrarse en ella si uno quiere entender la teoría de Darwin.
P.- ¿Somos esclavos de nuestros genes?
R.- No.
P.- ¿Y pesan los genes más o menos que el ambiente en el que crecemos?
R.- Hoy la ciencia ya sabe qué parte de nuestras diferencias corresponde a nuestros genes y cuál pertenece a factores externos como la nutrición, la cultura o la educación. Y hay cosas que parecen ser más resistentes a la variación ambiental. Lo atestiguan las investigaciones sobre gemelos. Los rasgos de la cara suelen ser iguales se eduquen donde se eduquen, pero también la orientación sexual, la irritabilidad o el cociente intelectual.
P.- Si luchamos por sobrevivir y reproducirnos, ¿por qué el altruismo?
R.- Es una pregunta que durante años fascinó a los científicos.Las respuestas más aceptadas son el parentesco -tratamos bien a quienes tenemos cerca- y la reciprocidad -tratamos bien esperando algo a cambio-.
P.- ¿Y la religión? ¿Tiene también un origen evolutivo?
R.- En mi opinión, es el producto secundario de diversas predisposiciones psicológicas del ser humano. Cosas como la tendencia a respetar la autoridad, que podría tener ventajas evolutivas en una especie como la nuestra.
P.- Usted ha escrito: «Darwin hizo posible que yo fuera un ateo intelectualmente realizado». ¿A qué se refiere? R.- Antes de Darwin, cada vez que uno miraba el mundo veía alrededor una presencia masiva de pruebas de que alguien lo había diseñado.Y eso hacía muy complicado ser ateo. Fue Darwin quien hizo mucho más fácil serlo, al descubrir que era la selección natural lo que movía el mundo.
P.- Pero él no era ateo.
R.- El decía que era un agnóstico porque pensaba que le aceptarían mejor si se llamaba así. Pero Darwin era tan ateo como lo soy yo. Nadie puede demostrar que no existe Dios. Sólo que no hay una sola evidencia de ello. Pero la carga de la prueba debe recaer en aquéllos que creen en algo que tiene las mismas probabilidades de existir que un hada o un unicornio.
P.- Como sabrá, hay autobuses ateos circulando por las calles de Madrid y Barcelona
R.- Lo sé y estoy encantado. Creo que es muy bueno que los creyentes se den cuenta de que no todos los somos y que no tenemos por qué serlo.
P.- Hay quien dice que la campaña está creando más creyentes que ateos.
R.- Lo importante es que la gente piense por sí misma. Usted sugiere que cuanto más le den vueltas al asunto, más religiosos serán. Francamente, si eso sucede, me sorprendería.
P.- ¿Por qué es tan difícil para la especie humana deshacerse de la religión?
R.- Por ignorancia. Muchas personas son el producto de un adoctrinamiento infantil que les presenta como un hecho que Dios existe.
P.- La ignorancia puede ser un factor en algunos casos. Pero no todos los creyentes son ignorantes. Hay creyentes que son filósofos, matemáticos o biólogos.
R.- Por supuesto. Y no estoy hablando de ellos. En el caso de muchos científicos, habría que ver qué es aquello en lo que realmente creen y podría ser que sólo sean creyentes en el sentido panteísta de Einstein. Los científicos cristianos, supongo, lo son por un adoctrinamiento infantil que no son capaces de sacudirse.
P.- ¿Le merecen las grandes religiones el mismo respeto que los hechiceros de las tribus africanas?
R.- Exactamente el mismo. En ninguno de los dos casos hay pruebas de que aquello en lo que creen exista. Por eso merecen el mismo grado de respeto. Es decir, cero.
P.- A la luz de las cantatas de Bach o de las catedrales, ¿no cree que el cristianismo ha tenido algunos efectos positivos?
R.- No hay duda que la religión ha inspirado un arte extraordinario.Pero eso no convierte una religión en verdadera. Ahora bien, yo creo que cuando uno vive en una cultura cristiana, como nosotros, es importante que los niños aprendan sobre la cultura en la que viven. Uno no puede apreciar la Historia ni la literatura europea si no ha leído la Biblia o ha recibido nociones de arte sacro.
P.- O sea, que en su opinión esas cosas deben enseñarse en las escuelas.
R.- Por supuesto que sí. De lo que no estoy a favor de adoctrinar a los niños ni de etiquetarlos como niños católicos o musulmanes.
P.- Hay quien dice que el lema de sus autobuses es arrogante.Presupone que sólo los que no creen disfrutan de la vida.
R.- Ojalá haya católicos que disfrutan de la vida. Ojalá no sigan aterrorizando a los niños con cuentos sobre el fuego del infierno o mintiendo a sus feligreses sobre la eficacia de los métodos anticonceptivos.
P.- Hay gente que lo acusa a usted de referirse siempre a los elementos más radicales de la religión y de ignorar a los más liberales.
R.- Los profesores de teología, por supuesto, no defienden muchas de esas cosas. Pero en el día a día no tratamos con profesores de teología. Hay cientos de miles de personas que creen literalmente en el libro del Génesis o en el infierno.
P.- O sea, que según usted la mayoría de las personas religiosas son radicales, no liberales.
R.- Sí. Y eso es muy preocupante.
P.- Pero hay creyentes cuyo empeño ha hecho mejor el mundo. Desmond Tutu, Teresa de Calcuta...
R.- Desmond Tutu es una buena persona. Nadie que haya leído su vida puede decir lo mismo de Teresa de Calcuta. A mí me parece que era una mujer malvada. Ella creía que era muy buena, pero no le importaba nada el sufrimiento de las personas. Lo único que quería era convertirlas.
P.- ¿Y Gandhi? Era religioso también.
R.- Quizá. Pero es irrelevante. Hay buenas y malas personas, crean o no crean en Dios. No creo que sea una buena idea predicar mentiras aunque algunas de las personas que las crean sean buenas personas. Lo que cabe preguntarse es si la religión suele hacer mejores o peores personas.
P.- ¿En qué sentido?
R.- En mi opinión, hay una semilla en la religión que lleva al ser humano a hacer cosas terribles. Fíjese en los terroristas del 11-S. Al secuestrar aquellos aviones, todos creían que hacían la voluntad de Dios. En el ateísmo es imposible encontrar la semilla de una cosa así.
P.- Hitler y Stalin eran ateos.
R.- Stalin era ateo, pero ninguna de sus atrocidades son la consecuencia lógica de ese ateísmo sino de su marxismo. Una ideología que, por cierto, tiene mucho que ver con la religión. Hitler y Stalin establecieron en sus estados una especie de religión y de culto a su personalidad. Eso no es ateísmo.
P.- Aparte de la de los autobuses ateos, ¿tiene alguna otra campaña en mente?
R.- Me encantaría hacer una en contra del adoctrinamiento a los niños en los colegios religiosos y contra el hecho de que al hijo de unos padres católicos se le etiquete como a un niño católico.Etiquetar a un niño es malvado.
P.- O sea, que según usted los padres no tienen derecho a educar a los niños según sus creencias.
R.- No he dicho eso. Yo hablo de etiquetar a los niños. De decir que un niño es católico o musulmán cuando no se dice que es un niño marxista o un niño derechista. Lo que yo quiero es que la religión reciba el mismo trato que los partidos políticos o los equipos de fútbol.
P.- ¿Y su hija? ¿Es atea?
R.- Sí. Supongo que sí, pero eso a usted no le importa.
P.- ¿Y usted la educó en el ateísmo?
R.- Eso a usted tampoco le importa. Es un asunto privado.
P.- Pero supongo que a los lectores les gustará saber si usted predica con el ejemplo o ha adoctrinado a su hija.
R.- Está bien. Contestaré a su pregunta. Yo le escribí una carta cuando tenía 10 años en la que le animaba a pensar por sí misma y eso es lo mejor que un padre puede hacer por su hija.
P.- Hay gente que no comprende su voluntad de extender el ateísmo.Gente que piensa: «Señor Dawkins, probablemente Dios no existe.Así que deje de preocuparse y disfrute de su vida». ¿Qué les diría?
R.- Les diría que lo que de verdad me apasiona es la verdad científica y que lo que deseo es abrir los ojos a la gente sobre el hecho maravilloso de su propia existencia. Mientras el adoctrinamiento religioso interfiera en el conocimiento de esa verdad científica lo combatiré. No le quede duda.

Eduardo Suárez, Entrevista con el biólogo Richard Dawkins, El Mundo, 07/02/2009

Contra la resignació.


La resignación no es muy recomendable. Ni siquiera ante lo inevitable. Incluso en esos casos caben otras actitudes de menos claudicación. La asunción de determinadas situaciones no significa, sin más su aceptación. Menos aún, claro está, cuando se nos convoca a una actitud de pasivo reconocimiento, de que no hay mas caminos, ni otras soluciones, ni nada diferente que hacer o cuando calificamos o disfrazamos de imposible que ocurra otra cosa. No digamos si para ello reclamamos y aducimos lo pasado como ya inevitablemente pasado y nos amparamos en ello. Pero no hemos de olvidar que el pasado se puede escribir y reescribir de verdad. Y conocemos que algo de eso es lo que denominamos historia. Y se puede comprender y los hechos se pueden tramar de una u otra forma. Así que no es que no hayan ocurrido, pero ni siquiera en tal caso lo recomendable ante ellos es la rendición a una sola e impuesta lectura. Reconocerlos no es aceptar una única narración, un único relato.

Lo más infecundo es que se extienda y generalice una actitud de resignación ante lo que nos encontramos o se nos presenta. Hacen bien quienes trabajan y luchan por mejorar la situación, toda situación. En eso consiste merecer ser quienes deseamos ser. Pero reclamar de nuevo resignación, ahora no ya solo ante una situación, sino ante la respuesta a la misma, la de los medios, los caminos y los procedimientos elegidos y seguidos, supone una apropiación que caricaturiza todo destino. Ahora pretendemos denominar así en especial al producto de nuestras decisiones y preferencias. Estas exigen debate, controversia y no, de nuevo, resignación. Casi siempre que en el seno de lo discutible se presenta una opción como inevitable, no es que se esté haciendo cargo de una situación, es que se está imponiendo un tipo de respuesta.

Lo menos atractivo de la resignación es que produce efectos de verdadera parálisis, cuando no de rendición. Y en tal caso, en nombre de una supuesta e imperiosa "realidad", que no depende en absoluto de nuestras posiciones y convicciones, se pretende convertirla en algo mostrenco, indiferente a nuestro quehacer. Ella a lo suyo y nosotros a mirar. Los debates provocados por la conocida afirmación de Honoré de Balzac, “la resignación es un suicidio cotidiano”, enfrentan a quienes la consideran una estrategia adecuada como aceptación inteligente de la realidad y a quienes estiman que es un modo de desistir ante la adversidad.


Pero no pocas veces en ese concepto de "realidad" se incluyen, además, las actuaciones de quienes, por lo visto, velan por su existencia con diversas intervenciones para que no se vea contaminada por eso que llamamos “lo imposible”. Que sea el título, entre otros, de un magnífico libro de Georges Bataille no hace sino confirmar que el asunto da que decir y, desde luego, no es tan evidente como para detener el pensamiento ante su mera mención. Lo imposible se presenta como un desbordamiento del saber, como una tarea poética de dimensión creativa. Poiesis es creación. Acerca de lo llamado imposible también podríamos tomar algunas decisiones.Convendría.

Si se filtrara como posición la de entender como "realista" la aceptación silenciosa y resignada ante las diferentes opciones y decisiones, ofrecidas y presentadas como el descubrimiento de la única vía posible de salvarnos, eso confirmaría que efectivamente estamos perdidos. Resignados, nuestra  confianza pasaría por desconfiar de nosotros mismos, de nuestro hacer y decir, a merced entonces de los que creen saber lo que nos conviene.

Ciertamente, esta conformidad en las adversidades podría considerarse positivamente porque se asienta en la tolerancia y en la paciencia, pero si se reduce a ellas como una coartada para la pasividad viene a ser entrega a la voluntad de otro, algo que, sin compartir la decisión, no es condescendencia, sino sometimiento.

Son tiempos complejos que reclaman aún más colaboración, corresponsabilidad y esfuerzo colectivo, pero difícilmente se alienta, se logra y se anima el impulso necesario si lo que se solicita es adhesión indiscriminada, que es una forma cada vez menos sofisticada de resignación, donde habita un desánimo silenciado. Queda claro que desde ella resulta menos viable una tarea en común que propicie otras y mejores condiciones.

Ángel Gabilondo, Nada de resignación, El salto del Ángel, 27/04/2012

Món frívol.


Mario Vargas Llosa
En La civilización del espectáculo (2012), Mario Vargas Llosa se suma a la abultada lista de hombres de letras que, hacia el ocaso de sus días, se lamentan por la triste condición de su época. Si él no hubiese sido uno de los novelistas más portentosos y arriesgados del siglo XX —en muchos sentidos, el más joven—, recordaría al Sócrates que, en el Fedro, ruge contra la aparición de la escritura. Aunque a veces su tono moralista sea el de un héroe en el retiro, su voz mantiene la lucidez de sus mejores textos, aunque al final la ideología, más que los años, estropee algunas de sus conclusiones.

¿De qué se lamenta Vargas Llosa? De todo. Del estado actual de la cultura y la política, de la religión e incluso del sexo. Según él, todas estas vertientes de lo humano han sido pervertidas por la gangrena de la frivolidad. Ésta consiste “en tener una tabla de valores invertida o desequilibrada en la que la forma importa más que el contenido, la apariencia más que la esencia y el desplante —la representación— hacen las veces de sentimientos e ideas”. La frivolidad, pues, como causa de que la cultura haya desaparecido; de que los políticos se hayan vuelto inanes o corruptos; de que el arte conceptual sea un timo; y de que hayamos extraviado el erotismo. Por su culpa, vivimos en la civilización del espectáculo: una era que ha perdido los valores que separaban lo bueno de lo malo —en sentido ético y estético— y donde, al carecer de preceptores, cualquiera puede ser engañado por mercachifles.

Bajo esta justa invectiva contra el carácter banal —y venal— de nuestros días, Vargas Llosa parece añorar los buenos tiempos en que una élite —justa e ilustrada— conducía nuestras elecciones. Según él, la existencia de una auctoritas permitió el desarrollo de la cultura gracias a que un pequeño grupo de sabios, cuya influencia no dependía de sus conexiones de clase sino de su talento, señaló el camino a los jóvenes. (¿Quiénes serían esos aristócratas sin vínculos con el poder?) La consecuencia más perniciosa de la rebelión estudiantil de 1968 fue destruir la legitimidad de esa élite, provocando que toda autoridad sea vista como sospechosa y deleznable. Y, a partir de allí, le déluge.


El de Vargas Llosa es un vehemente elogio de la aristocracia (en el mejor sentido del término). No deja de ser curioso que alguien que se define como liberal —invocando una estirpe que va de Smith, Stuart Mill y Popper a Hayek y Friedman—, se muestre como adalid de una élite cultural que, en términos políticos, le resultaría inadmisible: un mandato de sabios, semejante al de La República, resulta más propio de un universo totalitario como el de Platón que del orbe de un demócrata. Por supuesto, Vargas Llosa no admite la paradoja: a sus ojos, su lucha contra al autoritarismo político —de Castro a Chávez, pasando por Fujimori—, no invalida su defensa de la autoridad en términos culturales porque ésta se demuestra a través de las obras.

Reluce aquí la fuente de su malestar: si el respeto a la élite cultural se desvanece, los parámetros que permiten distinguir las obras buenas de las malas —y a los autores que merecen autoridad de los estafadores— se resquebrajan. En un mundo así, ya no es posible confiar en nadie, ni siquiera en un Premio Nobel. Las masas ya no siguen a los sabios y, en vez de escuchar una ópera de Wagner o leer una novela de Faulkner, se lanzan a un concierto de Lady Gaga o devoran las páginas de Dan Brown. Para Vargas Llosa, no lo hacen porque les gusten esos bodrios, sino porque dejaron de hacer caso a los happy few que, a diferencia de ellos, poseían buen gusto. Vista así, la cultura —esa cultura— desaparece. Y se impone el cáos.

Vargas Llosa no es, por supuesto, el primero en entristecerse al ver un estadio lleno para Shakira cuando sólo un puñado de fanáticos asiste a un recital de Schumann pero, en términos proporcionales, nunca tanta gente disfrutó de la alta cultura. Nunca se leyeron tantas novelas profundas, nunca se oyó tanta música clásica, nunca se asistió tanto a museos, nunca se vio tanto cine de autor. El novelista acepta esta expansión, pero piensa que algo se perdió en el camino, que el público de hoy no comprende el sustrato íntimo de esas piezas. ¿En verdad piensa que en el siglo XIX los lectores de Hugo o Sue, o quienes abuchearon la première de La Traviata, eran más cultos?

¿Qué es, entonces, lo que le perturba? En el fondo, sólo ha cambiado una cosa: antes, las masas trabajaban; ahora, trabajan y se entretienen. Pero al marxista que Vargas Llosa tiene arrinconado en su interior esto le resulta indigerible: al divertirse, sin abrevar en las aguas del espíritu, las masas están alienadas. En cambio, la pequeña burguesía ilustrada sigue allí, aunque ya no sea tan pequeña. De hecho, muchos de los lectores de Vargas Llosa provienen de sus miembros, aunque él también se haya convertido en parte de esa cultura popular que tanto fustiga —y que vuelve sinónimo de “incultura”.


Cuando extrapola este análisis a la política, sus argumentos se tornan más inquietantes. Tras el fin del comunismo —el único lugar donde, por cierto, la alta cultura se mantuvo intacta—, las democracias liberales no han respondido a las expectativas de los ciudadanos. La causa es, de nuevo, la frivolidad. En la arcadia que dibuja, los políticos estaban comprometidos con un ideal de servicio que la civilización del espectáculo destruyó. Vargas Llosa no contempla que la actual crisis del capitalismo no se debe tanto a la falta de valores como a la ideología ultraliberal, inspirada en Hayek o Friedman, que hizo ver al Estado como responsable de todos los males y provocó la desregulación que precipitó la catástrofe.

Aún más lacerante suena la vena aristocrática de Vargas Llosa al hablar de religión. Él, que se declara no creyente y ha combatido sin tregua la intolerancia, recomienda para la gente común, es decir, para aquellos que no tienen la grandeza moral para ser ateos, un poco de religión, incluso en las escuelas. Aunque falsa, ésta al menos les concederá un atisbo de vida espiritual. Como cuando se refiere a la necesidad de devolverle ciertos límites a un sexo que juzga anodino, el discípulo de Popper no parece tolerar esa sociedad radicalmente abierta, en términos culturales, que tanto defendió en política.

En La civilización del espectáculo, Vargas Llosa acierta al diagnosticar el final de una era: la de los intelectuales como él. Poco a poco se difuminan nuestras ideas de autoría y propiedad intelectual; ya no existen las fronteras entre la alta cultura y la cultura popular; y, sí, se desdibuja el mundo del libro en papel. Pero, en vez de ver en esta mutación un triunfo de la barbarie, podría entenderse como la oportunidad de definir nuevas relaciones de poder cultural. La solución frente al imperio de la banalidad, que tan minuciosamente describe, no pasa por un regreso al modelo previo de autoridad, sino por el reconocimiento de una libertad que, por vertiginosa, inasible y móvil que nos parezca, se deriva de aquella por la que Vargas Llosa siempre luchó.

Jorge Volpi, El último de los mohicanos, El País 27/04/2012

Lògica implacable.


Desde que los ministros de Rajoy, en especial Montoro y Ana Mato, decidieron explicar didácticamente los porqués de la demolición del Estado, entendemos las cosas mucho mejor. He aquí un resumen, claro como el agua, de sus argumentos: Se pone precio a la sanidad para que continúe siendo gratuita y se expulsa de ella a determinados colectivos para que siga siendo universal. Se liquidan las leyes laborales para salvaguardar los derechos de los trabajadores y se penaliza al jubilado y al enfermo para proteger a los colectivos más vulnerables. En cuanto a la educación, ponemos las tasas universitarias por las nubes para defender la igualdad de oportunidades y estimulamos su privatización para que continúe siendo pública. No es todo, ya que al objeto de mantener el orden público amnistiamos a los delincuentes grandes, ofrecemos salidas fiscales a los defraudadores ambiciosos y metemos cuatro años en la cárcel al que rompa una farola. Todo este programa reformador de gran calado no puede ponerse en marcha sin mentir, de modo que mentimos, sí, pero al modo de los novelistas: para que la verdad resplandezca. Dentro de esta lógica implacable, huimos de los periodistas para dar la cara y convocamos ruedas de prensa sin turno de preguntas para responder a todo. Nadie que tenga un poco de buena voluntad pondrá en duda por tanto que hemos autorizado la subida del gas y de la luz a fin de que resulten más baratos y que obedecemos sin rechistar a Merkel para no perder soberanía. A no tardar mucho, quizá dispongamos que los aviones salgan con más retraso para que lleguen puntuales. Convencidos de que el derecho a la información es sagrado en toda democracia que se precie, vamos tomar RTVE al asalto para mantener la pluralidad informativa. A nadie extrañe que para garantizar la libertad, tengamos que suprimir las libertades.

Juan José Millás, Un sindiós, El País, 27/04/2012

dijous, 26 d’abril de 2012

La Il.lustració fracassada.


La Ilustración fracasó porque básicamente dejó intacto el edificio teocrático del antiguo régimen. Sus héroes: Denis Diderot, David Hume o el barón d‘Holbach que representan el auténtico radicalismo de Las Luces, perdieron la batalla frente al “diabólico” Rousseau y los “soft ilustrados” Kant y Voltaire, que se limitaron a “coger el pensamiento cristiano y secularizarlo, pero dejando intactos los reflejos culturales”, lo que permitió a la burguesía asentarse en las estructuras de poder del siglo XIX librándose, en lo civil, de la parte más farragosa del dogma. Esta es la tesis del último libro del historiador austríaco Philipp Blom (Hamburgo, 1970), Gente peligrosa. El radicalismo olvidado de la Ilustración Europea (Anagrama).

Blom, que ya había visitado el siglo XVIII en Encyclopédie y el arranque del siglo XX en el brillante Años de vértigo, ha regresado al Siglo de las Luces para hurgar y deleitarse en las huellas de los salones literarios del París de la Ilustración para señalarnos a los traidores culpables de este fracaso; el primero de todos, Jean Jacques Rousseau, un antilustrado, “el primer romántico” que es “el padre de las dictaduras, del totalitarismo”.

“No invento nada”, se defiende Blom, “lo dice en El Contrato Social. Necesitamos la censura, escribe, necesitamos ejecuciones, tenemos que acabar con la gente que piensa de forma diferente. Sus deseos se cumplieron. Lo hizo gente como Stalin, que tenía un retrato suyo frente a su escritorio”. Kant y Voltaire también son culpables: “Son los padres del capitalismo burgués del siglo XIX, porque sus ideas fueron extremadamente importantes para las estructuras de poder. Podemos seguir odiándonos a nosotros mismos, dijeron, podemos seguir oprimiendo a las mujeres y a quienes piensan de manera diferente, aunque ahora no en nombre de la cristiandad o de la Iglesia católica sino de la filosofía ilustrada”. Para Blom seguimos en el mismo punto. “Hoy en día, la mayoría de estos reflejos culturales ni siquiera los atribuimos a la herencia cristiana, creemos que son de sentido común y esto nos encierra en una cárcel que ni siquiera sabemos que existe”.

Los héroes derrotados serían el padre de la Enciclopedia Denis Diderot y su protector, el deliberadamente olvidado, según Blom, barón Paul Thiry d‘Holbach, sobre cuyo salón parisiense, que fue el epicentro del debate ilustrado entre 1750 y 1770, se articula Gente peligrosa. Un lugar excepcional por el que pasaban las mentes más brillantes de aquel mundo fascinado por la ciencia, una lista encabezada por David Hume —el tercero de sus héroes— y que incluye a nombres como Horace Walpole, Edward Gibbon, George Buffon, Cesare Beccaria, Adam Smith, Laurence Sterne, Benjamin Franklin… por solo citar algunos.

También nos cuenta las tormentosas relaciones entre el paranoico Rousseau y el siempre atareado Diderot, y la pelea que acabó separándoles para siempre. “Diderot y Rousseau son como hermanos. Diderot había sido religioso de joven, quería ser jesuita, aunque creció para entender, en contra de su instinto, que la religión no tenía sentido porque no es verdad, degrada a la gente y los hace más miserables. Entendió que tenía que empezar a pensar en contra de lo que le decía su instinto. Rousseau era todo lo contrario, creía que todo lo que pensaba o creía, tenía que ser la forzosamente verdad y a partir de ahí construía su pensamiento”.

J.M. Martí Font, El gran combate de la Ilustración, El País, 26/04/2012
Llegiu principi del llibre: http://www.elboomeran.com/upload/ficheros/obras/gente_peligrosa_pp_la_ciudad_de_las_luces.pdf

La religió i la llibertat sexual.


¿Qué está pasando en España? ¿Es que ha vuelto la Inquisición? El director de una revista católica británica envió hace unos días estas dos preguntas a su colega español, el director de Vida Nueva, Juan Rubio. “Escríbeme algo para el periódico y cuéntame”, urgía. “Le respondí diciendo que prefería el silencio, porque lleva el germen de la más elocuente de las palabras, la de Jesucristo. Lo demás son accidentes en este intenso caminar”. Juan Rubio es un sacerdote sabio y tranquilo, con aspecto y maneras del famoso cura rural de Georges Bernanos. “En las cosas necesarias, la unidad; en las dudosas, la libertad; y en todas, la caridad”, suele decir, citando a san Agustín. Nada que ver con sus jerarcas.

Inquisición no hay, pero sí confusión extrema. El obispo Reig presenta una doble cara de la homosexualidad. Son degenerados, predicó el Viernes Santo. Son enfermos, matiza ahora. Es prueba de lo perdida que está la jerarquía en materia de sexo. La ciencia hace décadas que les tiene fuera de tiesto. Quizás dentro de cien años un papa pida perdón, como hizo Juan Pablo II noventa veces a otras víctimas de la barbarie religiosa. Al principio, Roma rechaza cualquier idea de progreso con excomuniones e, incluso, con la hoguera. Luego, con el tiempo, casi siempre mucho tiempo, acaba aceptando lo que antes condenó. Por mucho que se empeñen, la Tierra sigue siendo redonda. ¡Galileo, Galileo!

Lo malo es que las prédicas episcopales excitan la violencia sobre un colectivo que, pese a estar saliendo del armario (como suele decirse) con cierto regocijo, sigue corriendo peligro en muchas partes del mundo. La misma semana de la homilía de Reig, Vargas Llosa relataba en EL PAÍS el caso de un joven apaleado hasta la muerte, con horribles tormentos, por su condición homosexual. Sucedió en Chile.

¿Podría ocurrir en España? Hasta la muerte de Franco, los homosexuales sufrieron cárcel y persecuciones. Hubo muertes, y muchos exilios. Permanecen los deslenguados y las exageraciones cada vez que surge una polémica como la actual. Cuando se legalizó el matrimonio entre personas del mismo sexo, el portavoz episcopal, Martínez Camino, proclamó que era lo peor ocurrido a su iglesia en 2.000 años.

No está España libre de homófobos violentos, ni habrá una conciencia neutral ante el movimiento gay mientras los obispos sigan ostentando poder (decreciente, pero ostensible). La homofobia se contagia. Un notorio alcalde de Madrid durante la dictadura tiene ahora una calle a su nombre pese a saberse que promovió el linchamiento, hasta darlo por muerto, del famoso cantante Miguel de Molina. El matón se llamaba José Finat y Escrivá de Romaní, conde de Mayalde. La avenida a su nombre está en el barrio de Sanchinarro, de reciente construcción.

Juan G. Bedoya, ¿Es que ha vuelto la Inguisición?, El País, 26/04/2012
http://sociedad.elpais.com/sociedad/2012/04/25/vidayartes/1335381389_089940.html

dimecres, 25 d’abril de 2012

El llenguatge que discrimina.


by Eneko
Si las palabras no cambiasen el sentido y el sentido las palabras, es una frase que pertenece a Jean Paulhan, y creo que tiene que ver con el hecho de confiar en que las palabras tienen el poder de transformar la realidad y darle un nuevo valor. Sin el idioma que nos identifica como especie, nos acercamos más de nuestros primos hermanos los primates, entre los cuales hay muchos que poseen la posibilidad  del lenguaje, almacenar algunos lexigramas, como es el caso de los monos macacos. Nosotro(a)s mantenemos hasta ahora la hegemonía de la interpretación, de la representación, el privilegio del sueño y de la imagen.

Por eso ahora más que nunca tenemos que interrogarnos sobre la manera en que nos representamos en medio de esta lucha por la hegemonía en las categorías del lenguaje: ¿qué es femenino y masculino, qué es ser hombre y qué es ser mujer, qué es ser una persona? El debate no tiene tregua y siempre nos coloca frente a este dilema de no saber cómo vamos a contestar frente a argumentos como que, si las instituciones y las leyes cambian para considerar a la mujer como sujeto soberano, la desigualdad entre hombres y mujeres habría desaparecido.


Podemos hablar de la teoría de género y plantearnos de si este realmente existe, o si no es más que una construcción cultural (ver Judith Butler). Cierto, hay una construcción cultural en todo contenido, hay un lenguaje que es una forma de interpretar, el episteme que se tiende a normalizar, o naturalizar, como la norma en contra de una idea más compleja que significa comprender dentro de la contingencia de una historia, de una aventura humana. ¿Qué es entonces cultura? Todos los significados que nos identifican, todos esos nominativos y definiciones adquiridas a través del lenguaje, pero también los significantes que son la resonancia que obtienen estos significados en medio de nuestra sociedad. En ese sentido, nadie va a decir que la mujer, en tanto que categoría sexuada del lenguaje, contiene un significante (Lacan decía que la mujer no tiene significante). Su significante en tanto que resonancia, está ligado al del hombre, es la parte del Uno, la parte oscura, subordinada, exógama, que sigue identificándose con un logos falocentrista, o falogocentrista como lo describió Jacques Derrida para hablar de un lenguaje de dominación masculina.

Nuestro capital simbólico no ha cambiado mucho, y funciona como un tejido inconsciente, como patrimonio cultural que logra hacernos creer que sí existimos en el lenguaje, en las instituciones, en la vida pública, en las que en realidad no somos completamente libres ni iguales que los hombres, sobre todo en el lenguaje de todos los días, el que nombra, aliena, organiza. No dejamos de “devenir mujeres”, pero no las mujeres libres y pensantes que imaginó Simone de Beauvoir, sino mujeres silenciadas, en estado de hipnosis y alienadas con el poder o imitándolo (no comparto el argumento de Almudena Grandes que dice que si cambian las instituciones, cambian las mentalidades, los avances sociales y políticos se han dado, pero la marginación y la subordinación de la mujer no ha cambiado). Creo que tenemos mucho miedo de la responsabilidad que pesa sobre nosotras como generadoras de contenidos, como organizadoras de códigos, como facilitadoras de nuevos modelos femeninos.

Si el idioma sigue manteniendo una dominación de nombres masculinos, si aceptamos tan fácilmente ser nombradas con el vocativo en masculino (en Venezuela dicen “marica” para decir mujer; en España, “macho”; en el Perú, “brother”…) es porque no hemos inventado una dialéctica que nos permita existir con igualdad en la representación del mundo, no tenemos rostro, sino una máscara que nadie arranca. ¿Tenemos que aceptar que alguien venga a ponernos la máscara, que nos digan qué es femenino, que es ser mujer en esta época, o podemos hacerlos nosotras mismas? El problema sigue estando en el episteme, en la forma de conocernos, que tendría que empezar por historizar el lenguaje, es decir, esa larga historia de dominaciones, exclusiones, y olvidos del que está construida nuestra historia como personas sexuadas. ¿No es una locura un lenguaje que se ignora dentro de un cuerpo, de una vida, una existencia, un lenguaje sin rostro? La colonizada termina por integrar el discurso que la convierte en estigma, y el sentimiento de inferioridad que la hace sentirse inferior; lucha contra él, pero está en su idioma materno, entonces, solo puede imitar…

Cuando Pierre Bourdieu decía que las mujeres estábamos siempre fragmentadas entre el cuerpo ideal y el cuerpo representado, es que nunca podemos alcanzar nuestro propio modelo. Colette renegaba de la autobiografía y se entregaba a su modelo cuando escribe: no confundan esto no es mi vida, es solo mi modeloVirginia Woolf, que habló de las mujeres como seres sin vida, sin “una habitación propia”, pensó que la liberación empezaba por ser económica y hemos llegado a una época en que la mujer es activa, gana dinero, pero siempre menos que los hombres y está más desempleada que ellos, no califica para trabajos complejos, considerada siempre inferior al hombre.

El “capitalismo financiero” de este tiempo justifica los abusos y los abismos sociales, las mujeres no alcanzan entonces la independencia si no es en una clase social oprimida y alienada, además ese trabajo no las libera del de la casa, así que terminan siendo más esclavas. ¿Estamos entonces hablando de igualdad y  por qué, con todos los progresos que se han hecho, estamos pidiendo que se creen nuevos ministerios y más leyes para lograr una igualdad?
  
Mientras nuestro lenguaje nos vea como subordinadas, mientras los mitos que nos alimenten sean los de la costilla que sale del primer hombre, mientras no seamos el paradigma sino el correlato, mientras no haya épica, novela, texto sobre quiénes somos, creo que no habrán mayores cambios. Por eso, me intriga que estemos tan dispuestas a ceder en esta lucha por la representación, que no seamos capaces de escribir una historia, cambiar los modelos, inventar otros. Las escritoras somos numerosas, pero aquellas que deseamos hablar solas, por nuestra cuenta, tenemos que ser de alguna forma monitoreadas por un stablisment masculino que maneja criterios de interés que no nos incluyen, exigen la mímesis o la sumisión, es decir, escuchar sonrientes y paralizadas los prolegómenos de una historia que conocemos hasta la saciedad: las mujeres son imitadoras pero no inician nada, incluso la lucha feminista ha sido reducida a un estereotipo que sirve de clasificación y se eligen mujeres no  contrariadas por su situación de esclavas, mujeres dispuestas a tender la mesa…

El castellano no es más dominante que el francés, puesto que todo idioma ejerce el poder cuando se impone a otro, el caso del castellano contra el quechua, contra el catalán, el francés contra el bretón, el corso o el occitano… la guerra de idiomas es la guerra por el poder hegemónico, y un idioma sexista, que margina, es el fascismo en su estado más absoluto y alienante. Continuar nombrándonos como seres únicamente sexuados nos pone al borde de la esquizofrenia, hacerlo como se nos ha enseñado, actuando alienadas con el poder, nos convierte ya no en un sexo que no es uno (como decía Luce Irigaray) sino uno idéntico al que domina, somos realmente los “garcons manquées” de Freud, “hombres en devenir” dentro de una sociedad donde todas desearíamos ser lo mismo.

Si la feminidad tiene que construirse con sus tiempos, ¿apoyadas en qué lo haremos sino es en el lenguaje? Un lenguaje que se cierra sobre una identidad rígida, que no dialoga, se convierte en una fortaleza vacía. ¡Ah!, pero olvidaba que siempre necesitamos “nombrar” con rapidez, etiquetar, clasificar desde categorías, que el vacío de sentido da miedo y oscurece el panorama. Ser sedentaria, el arraigo, ese no es el tema, asentarse, acomodarse, legislar, no es tampoco el problema fundamental, sino dudar, opinar, tratar de comprender y facilitar ese diálogo urgente, segura de que no estamos tan solas.

Patricia de Souza, La revolución del lenguaje, Tormenta de ideas, 25/04/2012

El jueu Süss.



Durante tres días consecutivos la pantalla del Cine Estudio del Círculo de Bellas Artes de Madrid se ha llenado de odio. Con el valiente apoyo del Centro Sefarad Israel, y bajo el marbete "trilogía antisemita del cine nazi", en ella se han proyectado, con presentaciones y mesas redondas de por medio, El judío eterno (Der ewige Jude, 1940), de Fritz Hippler, Los Rothschild (Die Rothschilds Aktien auf Waterloo, 1940-1941) y El judío Suss (Jud Süss, 1940), de Veit Harlan, tres películas realizadas por los nazis en el periodo de máximo adoctrinamiento antisemita de la población alemana, entre la infame Kristallnacht de noviembre de 1938 y la decisión de implementar la llamada “solución final”, a finales de 1941.

Hasta ese momento, la industria cinematográfica nacionalsocialista, controlada por Joseph Goebbels, había reservado la mayor parte de la propaganda a los noticieros cinematográficos y a las películas documentales, entre las que El triunfo de la voluntad (1934), de Leni Riefenstahl, es, sin lugar a dudas, la obra maestra. En el temprano, pero ya clásico libro De Caligari a Hitler (1947), Siegfried Kracauer dedica un estupendo capítulo a esta modalidad del cine del nacionalsocialismo.

Tras la invasión de Polonia y el estallido de la guerra, el Ministerio de Propaganda puso en marcha un ambicioso programa cinematográfico con el fin de intensificar la presión ideológica sobre los ciudadanos alemanes, insuflar entusiasmo bélico a los soldados, levantar la moral de la retaguardia y —algo especialmente significativo— galvanizar a la población en torno al proyecto de exterminio de los judíos implícito en el ideario hitleriano desde Mein Kampf (1925-1926). Las tres películas arriba mencionadas, muy diferentes en su calidad e impacto, corresponden precisamente a esa etapa.


La más interesante desde el punto de vista cinematográfico e ideológico es El judío Suss, quizás porque en ella los tópicos y estereotipos del antisemitismo vienen vehiculados en un producto de calidad, un guion bien armado y una dirección de actores adecuada. Lejos de la burda imaginería (con sus fundidos encadenados en los que se yuxtaponen ratas y judíos) del falso documental El judío eterno, o de las incoherencias y absurdos narrativos de Los Rothschild, la película de Veit Harlan exhibe un notable dominio de la técnica y de la puesta en escena (en la que se refleja la influencia del montaje soviético y de la iluminación del expresionismo alemán), además de un impecable control de las estrategias narrativas. Quizás por ello el filme —profundamente antisemita— fuera alabado por buena parte de la crítica internacional (incluyendo al joven Michelangelo Antonioni) cuando fue proyectado en riguroso estreno en el Festival de Venecia de 1940, cuyo primer premio, sin embargo, no consiguió, al contrario de lo que se ha afirmado estos días. Con una recaudación que triplicaba con creces su presupuesto, fue vista por más de 20 millones de alemanes, un auténtico récord para su época.

Por lo demás, las intenciones de la película, cuyo argumento se inspira (corrompiéndolo y tergiversándolo) en el de la novela histórica homónima (1925) del escritor judío Lion Feuchtwanger, no dejan lugar a dudas. Los judíos son presentados como taimados corruptores de la “germanidad”, como un colectivo parásito y radicalmente extraño al que hay que contener en sus guetos para impedir que se aproveche de la debilidad de los elementos arios más venales y se mezcle con la población sana, corrompiendo a la sociedad mediante su dinero (en las películas nazis los judíos casi siempre son hipercapitalistas o lumpenproletariado), y sus intrigas políticas o sexuales. En este sentido, el punto culminante de El judío Suss, "y una de las secuencias más abyectas de la historia del cine alemán", según afirmaba Aaron Rodríguez en su presentación de la película, es la violación de la virginal muchacha aria sobre una ostentosa cama en la que se distingue la estrella de David. Cine terrible que incita al odio, pero cuyo conocimiento es imprescindible para comprender cómo y con qué apoyo social pudo llegarse al Holocausto.

Manuel Rodríguez Rivero, Las películas del odio, El País, 25/04/2012