dimecres, 31 d’agost de 2016

Les "idees d'un home" (Ortega y Gasset).


Resultat d'imatges de ideas y creencias

Cuando se quiere entender a un hombre, la vida de un hombre, procuramos ante todo averiguar cuáles son sus ideas. Desde que el europeo cree tener "sentido histórico", es ésta la exigencia más elemental. ¿Cómo no van a influir en la existencia de una persona sus ideas y las ideas de su tiempo? La cosa es obvia. Perfectamente; pero la cosa es también bastante equívoca, y, a mi inicio, la insuficiente claridad sobre lo que se busca cuando se inquieren las ideas de un hombre -o de una época- impide que se obtenga claridad sobre su vida, sobre su historia.

Con la expresión "ideas de un hombre" podemos referirnos a cosas muy diferentes. Por ejemplo: los pensamientos que se le ocurren acerca de esto o de lo otro y los que se le ocurren al prójimo y él repite y adopta. Estos pensamientos pueden poseer los grados más diversos de verdad. Incluso pueden ser "verdades científicas". Tales diferencias, sin embargo, no importan mucho, si importan algo, ante la cuestión mucho más radical que ahora planteamos. Porque, sean. pensamientos vulgares, sean rigorosas "teorías científicas", siempre se tratará de ocurrencias que en un hombre surgen, originales suyas o insufladas por el prójimo. Pero esto implica evidentemente que el hombre estaba ya ahí antes de que se le ocurriese o adoptase la idea. Ésta brota, de uno u otro modo, dentro de una vida que preexistía a ella. Ahora bien, no hay vida humana que no esté desde luego constituida por ciertas creencias básicas y, por decirlo así, montada sobre ellas.

José Ortega y Gasset, Ideas y creencias, Revista de Occidente, Madrid 1934

Política i contingència: la necessitat de la política (Daniel Innerarity).

Resultat d'imatges de innerarity
Daniel Innerarity
La desafección hacia la política ha puesto indirectamente en marcha un debate acerca de qué es la política, quién y cómo debe hacerla. Toda crítica presupone una idea de lo que debería ser aquello que se critica. El desprecio de la política nos dice muchas cosas en torno al concepto que tenemos de esta actividad humana. Examinar los implícitos de la desafección política puede darnos una información muy valiosa acerca de lo que esperamos, con razón o no, de ella. 

Hay un primer conjunto de críticas que tienen que ver con una supuesta incompetencia de los políticos. Seguramente esta crítica resulta pertinente en muchos casos, pero examinemos las cosas invirtiendo nuevamente la mirada. ¿Por qué los políticos nos resultan personas especialmente incompetentes? ¿Qué tipo de actividad es la política para que quienes se dedican a ella nos parezcan inevitablemente poco preparados y, al mismo tiempo, la profesionalidad nos parezca sospechosa? 

La principal razón de este menosprecio tiene que ver con un hecho que olvidamos con demasiada frecuencia: las sociedades encomiendan a sus sistemas políticos la gestión de los problemas más complejos, los que no se resuelven mediante una pericia profesional indiscutible. Muchas de nuestras quejas por el hecho de que los políticos sean incompetentes o discutan demasiado parecen olvidar esta delegación. En la política se concentra una mayor incertidumbre y antagonismo del que tramitamos en otras esferas de la vida social. Si los políticos y las políticas son vulnerables a la crítica es porque nosotros les hemos confiado esta misión, algo que parecemos desconocer cuando se nos olvida que su incompetencia y desacuerdo se debe a que les hemos trasladado los problemas que no se resuelven mediante una competencia irrefutable. No es que ellos sean incompetentes, sino que los problemas que les hemos encomendado son irresolubles mediante una competencia profesional; se exponen a que descubramos su incompetencia porque hemos delegado en ellos los problemas en los que se concentra la mayor incertidumbre; no son ellos quienes se pasan la vida discutiendo, sino que hemos pacificado nuestra sociedad civil dejando en sus manos los problemas más controvertidos; ellos discuten para que los demás podamos ahorrarnos las disputas que más nos incomodan. Para que nuestra crítica fuera justa no deberíamos olvidar esta propiedad que hace de la política una actividad especialmente difícil, polémica e insegura. 

El político vive en un mundo mucho más contingente que la mayoría de los ciudadanos. La política debe su contingencia al hecho de que es una actividad en la que se llevan a cabo decisiones que tienen mucho de apuestas, que no están precedidas de razones indiscutibles, a que debe adelantarse a los acontecimientos en medio de una gran complejidad. Es un ámbito de riesgo e imprevisibilidad, donde sirve de muy poco seguir reglas, adaptarse a los criterios dominantes o continuar como hasta ahora. De ahí su fuerza creadora, pero también el abismo en cuyo borde tienen que aprender a desenvolverse quienes se dedican a ella. Por eso los políticos están especialmente entregados a la contingencia del mundo. Ahí les hemos querido poner, tal vez para situarnos los demás en un lugar menos arriesgado. Esta es la razón por la cual los políticos son como los entrenadores de futbol, los chivos expiatorios o los fusibles: cumplen la función de que podamos culpabilizar a alguien de nuestros fracasos en vez de disolver el equipo o disolver la sociedad. 

Hay muchas cuestiones técnicas y periciales en el mundo de la política, por supuesto, y no se pueden tomar las decisiones correctas si no están precedidas por un trabajo de estudio y asesoramiento técnico. Pero lo específicamente político de la política viene después del examen de lo objetivamente determinable: cuando los técnicos y los administrativos han hecho su trabajo y sigue sin estar absolutamente claro qué es lo que debe hacerse. Es en ese momento de evidencias escasas cuando aparece la visión política, la apuesta y el vértigo que inevitablemente la acompaña. 

En política no hay una objetividad que pone fin a nuestras controversias, códigos y protocolos que se aplican, cantidades que se miden, datos comprobables, valores absolutos. O, al menos, lo específicamente político es todo aquello que permanece abierto una vez que han hablado los expertos y la burocracia ha hecho su trabajo, cuando la apelación a los valores no determina completamente lo que debe hacerse en un caso concreto o cuando las decisiones tienen que tomarse antes de que dispongamos de los datos que serían necesarios, pero que llegarán cuando sea demasiado tarde.

Buena parte de las críticas a los políticos proceden del hecho de que un político es alguien que decide, que opta por lo menos malo, que no puede contentar a todo el mundo, lo cual le genera incomprensión por parte de quienes acostumbran a pensar que lo contrario es posible: elegir lo absolutamente bueno en vez lo absolutamente malo, o elegirlo todo a la vez y contentar a todos. Que la política elija entre lo malo y lo peor es algo que dispara la crítica de quien no ha comprendido de qué va la cosa. Pero en el espacio de lo humanamente posible (no solamente en la política), con escasez de tiempo y recursos, elegir lo menos malo, quedar mal con alguien, posponer ciertos asuntos para atender lo prioritario son cosas inevitables.

En la política los asuntos no son absolutamente objetivos y evidentes, sino que consisten en una combinación de diversos criterios, a veces contradictorios. Esto exige una cierta complejidad del juicio político, de lo que es incapaz el discurso populista. El hecho, por ejemplo, de que en la política haya tan poca objetividad, de que en la política haya más persuasión que demostración es lo que explica que en el imaginario popular el político sea sinónimo de astuto, maniobrero o embaucador. En cualquier caso, los criterios para juzgar la competencia de los políticos no pueden provenir de otros ámbitos sino de la praxis misma de la política, que es una actividad muy peculiar. Los ciudadanos deberíamos hacer el esfuerzo de criticar a nuestros representantes con toda la dureza que se merecen, pero sin que esa crítica se lleve por delante a la política como tal, algo que pasa siempre que les juzgamos sin haber comprendido para qué sirve la política y cuáles son sus condiciones.

Me temo que el actual linchamiento hacia una dedicación tan necesaria, aunque se justifique por la indignación que provocan los casos de corrupción o negligencia, pone de manifiesto que no hemos comprendido bien hasta qué punto es necesaria la política en una sociedad democrática y cuáles son las limitaciones que proceden no tanto de la clase política como de nuestra condición política.

Daniel Innerarity, Una defensa de la política, Filosofia, ara!, vol2 2016

Competències bàsiques.


Noventa millones doscientas mil entradas, en cero coma cuarenta segundos, me informa el buscador de Google cuando introduzco el término "competencia", en español. El término se ha convertido en una de las palabras que impregnan los intersticios de nuestra cultura contemporánea y definen la época. La era de la competencia, quizás denominen los historiadores del futuro al tiempo en el que el juego competitivo definió la forma normativa que ordenó las sociedades del capitalismo avanzado. La sombra del término es alargada: define los rasgos de un individuo y las normas de acción de las instituciones y formas sociales en las que discurre su vida. 

El Corominas-Pascual remonta su uso al tardío siglo XVI, como deriva del latín "competere" que aúna el contender con aspirar a una misma cosa, y la aptitud con la incumbencia en relación con un asunto. La dualidad del rivalizar y de la autoridad respecto a algo debido a ciertas propiedades define la tensión interna de este concepto que señala hacia dos direcciones dispares: la lid y la autoridad. El Barón Pierre de Coubertin, pedagogo e impulsor de los primeros juegos olímpicos elevó el juego reglado a norma moral de vida contemporánea: "lo importante no es haber triunfado sino haberse batido bien". Es asombros cómo una frase puede expresar tanto respecto al espíritu de una época: el juego, la violencia, las regulaciones, la movilización de los deseos,...

A finales del siglo XIX, cuando Coubertin consigue sus primeras olimpiadas, la obsesión por los juegos ha impregnado la cultura mundial. Fue un tiempo que descubrió a la vez el poder de las probabilidades y la fuerza de la norma y la regulación. El capitalismo del comercio, la industria y el negocio se transformó en el capitalismo del juego de la bolsa. La física determinista en la física de la indeterminación; la biología evolucionista en estadística de poblaciones. El héroe y el genio, dos formas de lo excelso en la cultura romántica, dan paso al gentleman y al sportman, personajes que luchan bajo reglas. 

La Primera Guerra Mundial, considerada por Eric Hobsbawm como el comienzo real del siglo XX, fue la gran escenificación del nuevo modelo de sujeto. Los coroneles de los ejércitos contendientes se ven a sí mismos comosportmen, oficiales y caballeros que compiten en el noble juego de la guerra, aunque para ello se hayan tenido que convertir en carniceros que envían a miles de soldados a una muerte industrial de explosiones y gas. Les compete competir siguiendo reglas de elegancia mientras el suelo del mundo se convierte en un lodazal de muerte. 

Paralelamente, la forma particular de autoridad asume la forma de "autoridad competente". El sujeto del honor se convierte en sujeto de competencias. El viejo capitalismo cada vez necesita menos "proletarios" (quienes lo único que poseen es su prole) y exige "operarios", técnicos dotados de competencias que les hacen ocupar un lugar en el mundo. La educación se orienta a formar competencias. La profesora que presenta el programa de un curso deberá especificar con cuidado qué competencias habrán de adquirir los alumnos bajo su tutela. Y ella misma es un ser a quien las instituciones competentes han acreditado como poseedor de las competencias que le darán la autoridad necesaria para, a su vez, certificar las competencias de sus alumnos.

No está claro cuándo el medallero se convirtió en la norma de las políticas públicas y privadas, en modelo de la gobernanza del estado y del mercado. Leni Riefenstahl, en Olympia, elevó a estética las Olimpiadas de 1936 en las que Hitler se mostró al mundo con el nuevo poder que habría de convertir en Holocausto. Stalin convirtió su patria en un juego de planes quinquenales para competir en toneladas de acero y cereales con los Estados Unidos. En el siglo XXI, la norma de la competencia inundó ya todos los proyectos sociales y personales de vida.

Está aún mucho menos claro cuándo la competitividad se transformó en la norma de la educación de la humanidad. Los modelos tradicionales premodernos, incluso los modernos y románticos siguen un patrón distinto: no es la competitividad sino la emulación el modelo básico de educación. Se presenta al educando un modelo al que imitar de modo que el ejemplo le enseña el camino a seguir y éste adquiere competencias a través de la imitación de los mejores. Tras la mímesis, el desierto de la competencia como competitividad. El nuevo estudiante ya no intentará reflejarse en el espejo de los príncipes de su competencia, sino en la carrera de sus iguales. Me asusta mucho leer los currículos de los aspirantes a becas en donde se indica cada vez más habitualmente el lugar que ocupaba al final de la carrera en los rankings de su promoción: "fuí el segundo de una promoción de cuarenta y cinco". Más tarde, el académico hablará de sí a través de los deciles y cuartiles que indican el valor competitivo de sus papers. Competencias a través de la competencia. 

Habrá de llegar un tiempo de un nuevo proyecto de educación estética de la humanidad en donde lo común y la ayuda mutua sustituyan a la violencia del juego competitivo como fábrica de la identidad. Un tiempo anticipado donde el juego sea lúdico y no competitivo; play y no game; un tiempo de motivaciones, no de incentivos; un tiempo de compasión que César Vallejo pensó como un tiempo de resurrección: 


Al fin de la batalla,
y muerto el combatiente, vino hacia él un hombre
y le dijo: «¡No mueras, te amo tanto!»
Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Se le acercaron dos y repitiéronle:
«¡No nos dejes! ¡Valor! ¡Vuelve a la vida!»
Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Acudieron a él veinte, cien, mil, quinientos mil,
clamando «¡Tanto amor y no poder nada contra la muerte!»
Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Le rodearon millones de individuos,
con un ruego común: «¡Quédate hermano!»
Pero el cadáver ¡ay! siguió muriendo.

Entonces todos los hombres de la tierra
le rodearon; les vio el cadáver triste, emocionado;
incorporóse lentamente,


abrazó al primer hombre; echóse a andar..

Fernando Broncano, Dialèctica de la competència, El laberinto de la identidad 27/08/2016

Família contra política (Hannah Arendt).

Resultat d'imatges de el mundo de gumball

La política se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres.

La política trata del estar juntos y los unos con los otros de los diversos. Los hombres se organizan políticamente según determinadas comunidades esenciales en un caos absoluto, o a partir de un caos absoluto de las diferencias.

En tanto que se construyen cuerpos políticos sobre la familia y se los entiende a imagen de ésta, se considera que los parentescos pueden, por un lado, unir a los más diversos y, por otro, permitir que figuras similares a individuos se distingan unas de otras.

En esta forma de organización, efectivamente, tanto se disuelve la variedad originaria como se destruye la igualdad esencial de todos los hombres. En ambos casos, la ruina de la política resulta del desarrollo de cuerpos políticos a partir de la familia.

Desde un punto de vista práctico-político, sin embargo, la familia adquiere su arraigado significado por el hecho de que el mundo está organizado de tal modo que en él no hay ningún refugio para el individuo, para el más diverso. Las familias se fundan como albergue y fortificación en un mundo inhóspito y extraño en el que uno desea establecer parentescos. Este deseo conduce a la perversión fundamental de lo político, porque, a través de la introducción del concepto de parentesco, suprime, o más bien pierde, la cualidad fundamental de la pluralidad. (Què és la política?)
(El sentit de la política, 150-184)

Hannah Arendt, Introducción a la política, en La promesa de la política, Paidós, Barna 2008

Democràcia i sense mesura (Tzvetan Todorov).


Resultat d'imatges de los enemigos íntimos de la democracia

Hoy en día ningún modelo de sociedad no democrática se presenta cono rival de la democracia. Todo lo contrario. Vemos que la aspiración a la democracia se pone de manifiesto prácticamente en todos los lugares en los que hasta ahora no existía. Eso no quiere decir que las democracias no deban ya pensar en protegerse con las armas. La población mundial no ha quedado sustituida de repente por una tribu de ángeles. Sigue habiendo muchas razones para la hostilidad, incluso la agresión, entre pueblos, pero ya no hay un enemigo global, un rival a nivel mundial. En contrapartida, la democracia genera por sí misma fuerzas que la amenazan, y la novedad de nuestro tiempo es que esas fuerzas son superiores a las que la atacan desde fuera. Luchar contra ellas y neutralizarlas resulta mucho más difícil, puesto que también ellas reivindican el espíritu democrático, y por lo tanto parecen legítimas. Malestar en la democracia (9-10)

El régimen democrático se define a partir de una serie de características que se combinan entre sí para formar una entidad compleja, en cuyo seno se limitan y se equilibran mutuamente, ya que, aunque no se oponen frontalmente entre sí, tienen orígenes y finalidades diferentes. Si se rompe el equilibrio, debe saltar la alarma.
En primer lugar, la democracia es, en el sentido etimológico, un régimen en el que el poder pertenece al pueblo. En la práctica, toda la población elige a sus representantes, que de manera soberana establecen las leyes y gobiernan el país durante un espacio de tiempo decidido previamente. (…) Forman parte del pueblo todos los que han nacido en el mismo suelo, a los que se añaden los que han sido aceptados por éstos. En una democracia, al menos teóricamente, todos los ciudadanos tienen los mismos derechos, y todos los habitantes son igualmente dignos.
A las democracias modernas se las llama liberales cuando a este primer principio fundamental se suma un segundo: la libertad de los individuos. El pueblo sigue siendo soberano, cualquier otro opción supondría someterlo a una fuerza exterior, pero su poder es limitado. Debe detenerse en las fronteras del individuo, que es el dueño de sí mismo. Una parte de su vida depende del poder público, pero otra es independiente. La plenitud personal se ha convertido en un objetivo legítimo de la vida de los individuos. Así, no es posible reglamentar la vida en sociedad en nombre de un único principio, ya que el bien de la colectividad no coincide con el del individuo. La relación que se establece entre los dos formas de autonomía, la soberanía del pueblo y la libertad individual, es de mutua limitación: el individuo no debe imponer su voluntad a la comunidad, y ésta no debe inmiscuirse en los asuntos privados de sus ciudadanos. (11-12)

Por otro lado, las democracias rechazan las actitudes fatalistas de resignación (…) toda democracia implica la idea de que es posible mejorar y perfeccionar el orden social gracias a los esfuerzos de la voluntad colectiva (12).

Los peligros inherentes a la idea de democracia proceden de aislar y favorecer exclusivamente uno de sus elementos. Lo que reúne estos diversos peligros es la presencia de cierta desmesura. El pueblo, la libertad y el progreso son elementos constitutivos de la democracia, pero si uno de ellos rompe su vínculo con los demás, escapa a todo intento de limitar y se erigen como principio único, esos elementos se convierten en peligros: populismo, ultraliberalismo y mesianismo, los enemigos íntimos de la democracia (13).

La democracia, acechada por la desmesura 


Tzvetan Todorov, Los enemigos íntimos de la democracia, Galaxia Gutemberg/Círculo de Lectores, Barna 2012

Un món sense conclusions (Byung-Chul Han).

Resultat d'imatges de cierra los ojos

El tiempo del silencio

Hegel escribe en la Ciencia de la lógica: “Todo lo racional es una conclusión”. Para Hegel la conclusión no es una categoría de la lógica formal. Se da una conclusión cuando el principio y el final de un proceso ofrecen una conexión con sentido, una unidad con sentido, cuando están enlazados entre sí. Así, la narración es una conclusión. En virtud de su conclusión produce un sentido. También los rituales y las ceremonias son formas de conclusión. Así tienen su propio tiempo, su propio ritmo y compás. Constituyen procesos narrativos, que se sustraen a la aceleración. Sería un sacrilegio acelerar la acción de un sacrificio. En cambio, el procesador puede acelerarse sin fin, porque no trabaja narrativamente, sino tan sólo de modo aditivo. Las narraciones no pueden acelerarse por capricho. La aceleración destruye su propia estructura peculiar de sentido y de tiempo. Es inquietante en la actual experiencia del tiempo no la aceleración como tal, sino la falta de conclusión, es decir, la falta de compás y ritmo en las cosas.

No sólo el tiempo narrativo es una conclusión. También es una conclusión el instante que hace feliz y llena, pues está cerrado en sí mismo. En cierto modo no tiene nada a su alrededor. Descansa en sí y se basta a sí mismo. Y así carece de pasado y futuro, de recuerdo y expectativa, es decir, de cuidado en el sentido de Heidegger. Llena de dicha esta ausencia de cuidado. Pero vivimos necesariamente más de un instante. Y así caemos de él ineludiblemente. En lo sucesivo nos acordamos de él como un momento. Por eso, tal instante se distingue del tiempo narrativo, que tiene otra forma de duración distinta por completo.

Barthes, en su estudio de fotografía, La cámara lúcida, cita a Kafka: “Mis historias son algo así como cerrar los ojos”. Y observa a este respecto: “La fotografía ha de ser silenciosa. Eso no es una cuestión de ­discreción, sino de música. La subjetividad absoluta se alcanza solamente en un estado de silencio, de esfuerzo por el silencio (cerrar los ojos significa hacer que la imagen hable en el silencio)”. La subjetividad absoluta es la subjetividad en forma de conclusión. Sin silencio se dispersa y no puede volver a sí misma. Y sin retorno no puede cerrarse. Se hace depresiva.

Las actuales imágenes digitales carecen de silencio y, por tanto, de música, e incluso de aroma. También el aroma es una forma de conclusión. Las imágenes sin silencio no hablan o narran, sino que hacen ruido. Frente a estas imágenes que zumban no se pueden cerrar los ojos. El ojo cerrado es dibujarse la conclusión. Hoy la percepción es incapaz de conclusión, pues hace zapping a través de una red digital sin fin. El rápido cambio de imágenes imposibilita cerrar los ojos, pues esto presupone una demora contemplativa. Las imágenes están construidas hoy de tal manera que no es posible cerrar los ojos. Entre ellas y el ojo se produce un contacto inmediato, que no admite ninguna distancia contemplativa. La coacción a la permanente vigilia y visibilidad dificulta cerrar los ojos. La transparencia es la expresión de la hipervigilia e hipervisibilidad.

El tiempo bueno

El cauce narrativo es estrecho. Por esa razón es muy selectivo y no produce ninguna masa de información. La información es una categoría posnarrativa. La negatividad de la narración impide la proliferación y masificación de lo positivo. En contraposición a la memoria, que muestra una estructura narrativa, la información carece de historia, es decir, de conclusión. Es meramente aditiva. La memoria se convierte hoy en un montón de basura y de datos, pierde su condición narrativa y pasa a ser un trastero (Paul Virilio), que está lleno a tope de masas de todas las posibles imágenes, mal conservadas y desordenadas por completo, y de símbolos gastados. En el trastero las cosas se limitan a estar las unas junto a las otras. No están estratificadas. Por eso les falta la historia, es decir, el sentido. El trastero no puede ni recordar ni olvidar. Toda la historia del pasado, como la utopía, la revolución y el mito, fluye hoy hacia la máquina de la información como hacia un estanque con un muro de contención, que luego arroja fuera poshistorias (datos sin conclusión) consumibles cada vez con mayor rapidez. La información no es ninguna conclusión. Por eso tiende a proliferar y masificarse. En eso se distingue tanto del saber como del conocimiento y de la verdad. Esta lleva inherente la negatividad de lo exclusivo, que se convierte en la figura contraria a la información.

La aceleración tiene su causa en la incapacidad general de concluir y terminar. El tiempo se lo lleva todo consigo porque en ningún lugar llega a la conclusión y a la terminación. Por tanto, la aceleración es la expresión de una ruptura de dique temporal. Ya no existen muros que regulen el flujo del tiempo, que lo articulen o le den ritmo, que puedan contenerlo o sostenerlo, dándole soporte en el doble sentido de demorar y sostener. Donde el tiempo pierde todo ritmo, donde se precipita en lo abierto y vacío sin soporte ni dirección, desaparece también todo tiempo justo o bueno.

En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust, comienza significativamente con la expresión: “Durante mucho tiempo me acosté a buena hora”. A buena hora significa en el tiempo debido (justo). Esa hora promete la dicha. Es la imagen contraria a la mala infinitud, al tiempo vacío, vaciado de sentido. El buen sueño es una conclusión. En cambio, el sujeto agotado del rendimiento duerme tal como se duerme una pierna. Eso no es ninguna forma de conclusión. También el insomnio viene de la incapacidad de concluir. Para dormir, hay que concluir el día. Hoy cerramos los ojos, si es que los cerramos, por cansancio y agotamiento. Sería más acertada la formulación: simplemente los ojos se cierran, lo cual no es ninguna conclusión.

El tiempo de la fiesta

Hoy día las cosas ligadas al tiempo envejecen mucho más deprisa que antes. Caen rápidamente en el pasado y se sustraen a la atención. El presente se reduce a la punta de la actualidad. Así el tiempo pierde duración. La causa del encogimiento del presente y de la duración que desaparece no es la aceleración, contra lo que se cree de manera errónea. Más bien, el tiempo, a manera de un alud, se precipita hacia adelante porque no tiene ya ningún soporte. Aquellas puntas del presente entre las que no hay ninguna fuerza de atracción temporal y ninguna tensión, pues son meramente aditivas, desatan el arrastre del tiempo, que conduce a la aceleración sin dirección, es decir, sin sentido.

El depresivo no es capaz de ninguna conclusión. Y sin conclusión se desvanece todo. No se forma ninguna imagen propia estable, que sería también una forma de conclusión. No es casual que la indecisión, la incapacidad de resolución, sea un síntoma de la depresión. La depresión es característica de un tiempo en el que se ha perdido la capacidad de concluir, de terminar. También el pensamiento presupone la capacidad de concluir, de mantenerse dentro y demorarse. En eso se distingue del cálculo. Así el pensamiento no se puede acelerar por capricho, en contraposición al cálculo. Los síntomas del information fatigue syndrome (IFS), es decir, del cansancio de la información, incluyen la incapacidad de pensar analíticamente. Tal síndrome es la incapacidad de concluir e inferir. Por tanto, la masa de información acelerada ahoga el pensamiento. También el pensamiento necesita un silencio. Hay que poder cerrar los ojos.

El sujeto del rendimiento es incapaz de concluir. Se rompe bajo la coacción de tener que producir cada vez más. Precisamente esta incapacidad de cerrar y concluir conduce al síndrome de burn-out. Y en un mundo donde la conclusión y la termi­nación han dado paso a una con­tinuación sin final ni dirección, no es posible morir, pues también morir presupone la capacidad de concluir la vida. Quien no es capaz de morir a su debido tiempo, tiene que sucumbir a destiempo.

El tiempo de la fiesta no es un periodo de distensión o distracción. La fiesta es ella misma una forma de terminación. Hace que comience un tiempo completamente distinto. La fiesta, como las celebraciones en los tiempos originarios, procede del contexto religioso. La palabra latina feriae tiene un origen sagrado y significa el tiempo destinado a las acciones religiosas. Fatum es un lugar sagrado, consagrado a la divinidad, o sea, es el lugar de culto destinado a la acción religiosa. La fiesta comienza donde termina el trabajo como acción pro-fana (literalmente: que está ante el circuito sagrado). El tiempo de la fiesta es diametralmente opuesto al tiempo de trabajo. La terminación del trabajo, como víspera de la fiesta, anuncia un tiempo sagrado. Si se suprime esa frontera o ese umbral, que separa lo sagrado de lo profano, queda sólo lo banal y cotidiano, es decir, el mero tiempo de trabajo. Y el imperativo del rendimiento lo explota.

La sociedad del cansancio toma al tiempo mismo como rehén. Lo encadena al trabajo y lo transforma en tiempo de trabajo. El tiempo de trabajo es un tiempo sin conclusión, sin principio ni fin. No exhala aroma. La pausa, como pausa de trabajo, no marca ningún otro tiempo. Es sólo una fase del tiempo de trabajo. Hoy no tenemos más tiempo que el del trabajo. El tiempo de trabajo se ha totalizado como el único tiempo. Hace mucho que hemos perdido el tiempo de la fiesta. Nos es completamente extraño el final del trabajo como final de la fiesta. Nos llevamos el tiempo de trabajo no sólo a las vacaciones, sino también al sueño. Por eso hoy dormimos tan inquietos. En este sentido también la relajación es un mero modo del trabajo, en cuanto sirve a la organización de la fuerza de trabajo. El recreo no es lo otro del trabajo, sino su producto. Tampoco la desaceleración o la lentitud por sí solas pueden engendrar otro tiempo. Es también una consecuencia del tiempo de trabajo acelerado. Ralentiza solamente el tiempo de trabajo, sin transformarlo en otro tiempo. En contraposición a la opinión difundida entre una mayoría, la desaceleración no elimina la crisis actual del tiempo, es más, la enfermedad de la época. La desaceleración no produce ninguna curación. Más bien, ella es un mero síntoma. Con el síntoma no puede curarse la enfermedad. Hoy es necesaria una revolución del tiempo, que produzca otro tiempo, un tiempo del otro, que no sería el del trabajo, una revolución del tiempo que devuelva a este su aroma.

El tiempo del otro

El amor como lo absoluto es para Hegel una conclusión. El amante ciertamente muere en el otro, pero esta muerte va seguida de un retorno a sí mismo. Ahora bien, el retorno a sí mismo desde el otro lo es todo menos una apropiación violenta del otro, modalidad que algunos han convertido falsamente en figura principal del pensamiento hegeliano. Hoy no habría que leer a Hegel tal como nos han enseñado Derrida, Deleuze o Bataille, tendríamos que leerlo de otra manera. El retorno a sí mismo no es ninguna apropiación; más bien, es el don del otro, donación a la que precede la renuncia a sí mismo, el abandono de sí mismo. La conclusión es absoluta porque no es limitada. Una conclusión limitada significa que tan sólo me apropio una parte del otro, permaneciendo yo intacto en mí mismo. El amor como conclusión absoluta presupone una suspensión del sí mismo. Es transformación. El abrazo amoroso es otro signo visible de la conclusión. La declaración de amor es una promesa, que tiene una duración, que produce un claro en el tiempo. La fidelidad es ella misma una forma de conclusión, que introduce una eternidad en el tiempo. Es una inclusión de la eternidad en el tiempo.

La comunicación humana sólo funda sentido por el hecho de que constituye una forma de conclusión. El hombre comunica para sustraerse a la muerte y dar un sentido a la vida. El diálogo representa una bella forma de conclusión. Por eso puede fundar sentido. Es una comunicación con un tú. También la oración es un diálogo. En palabras de Martin Buber, Dios es un tú eterno. La red digital no es ninguna forma de conclusión. Y por eso la comunicación digital es incapaz de diálogo. Hoy se hace narcisista y se conduce a que el otro desaparezca. El vacío de sentido hace que la comunicación se produzca sin pausa ni interrupción. El vacío en la comunicación se presenta como muerte, que se procura encubrir con toda rapidez mediante más comunicación. Pero eso es una empresa desesperada. Una comunicación fundadora de sentido como diálogo se guarda de la aceleración.

El tiempo que puede acelerarse es el tiempo-yo. Es el tiempo que yo me tomo, y conduce a la penuria de tiempo. Pero hay también otro tiempo, el tiempo del otro, un tiempo que yo doy al otro. El tiempo del otro como don no puede acelerarse, se sustrae también al trabajo y al rendimiento, que exige siempre mi tiempo. La política del tiempo en el neoliberalismo suprime el tiempo del otro, pues esta modalidad temporal no trae rendimiento. En contraposición al tiempo-yo, que es aislado e individualizado, el tiempo del otro funda la comunidad. Solamente el tiempo del otro rescata al yo narcisista de la depresión y del agotamiento.

A deshora

Hace algunos años, en el festival CTM de música experimental y electrónica, sucedió que, en un grupo de death metal, surgió la seria preocupación de cómo habría de terminar una pieza musical en proceso de ejecución. Propiamente eso no es posible. Una música que en su estructura no implica ninguna conclusión no puede terminarse con sentido. Los músicos del grupo de death metal quedaron muy aliviados cuando los altavoces ardieron por sobrecarga. La solución llegó como catástrofe. De manera tan abrupta, a deshora y, en definitiva, catastrófica, terminará también nuestro mundo, que se acelera cada vez más por falta de una forma de conclusión.


El tiempo de la despreocupación. 

Cuando alguien ha gozado de una mañana de la vida activa y rica en tormentas, sobre la hora del mediodía de la vida se apodera de su alma una singular avidez de quietud, que puede durar lunas y años. Él queda rodeado de silencio, las voces suenan lejos y más lejos, el sol brilla recto sobre su cabeza. En una oculta pradera del bosque ve al gran Pan durmiendo: todas las cosas de la naturaleza se han dormido con él, le parece ver una eternidad en la cara. No quiere nada, no se preocupa de nada, su corazón calla, sólo vive su ojo, –es una eternidad con ojos despiertos.

Byung-Chul Han, Por favor, cierra los ojos, La Vanguardia 09/07/2016
traducción: Raúl Gabás

El trilema polític fonamental de l'economia mundial (E. C. Rodrick).

Resultat d'imatges de la paradoja de la globalización dani rodrik pdf
Construir nuestro mundo económico sobre una base más segura requiere una mejor comprensión del frágil equilibrio entre mercados y gobernanza. En este libro voy a presentar una narración alternativa basada en dos ideas sencillas. La primera, que los mercados y los gobiernos se complementan, no se sustituyen. Si quieres más y mejores mercados, tienes que tener más (y mejor) gobernanza. Los mercados funcionan mejor no donde los Estados son débiles, sino donde son fuertes. La segunda, que el capitalismo no se da en un único modelo. La prosperidad y estabilidad económica puede lograrse mediante diferentes combinaciones de formas institucionales de organizar los mercados de trabajo, las finanzas, las reglas de gobierno de las empresas, el bienestar social, etc. Las naciones son propensas a –y, en efecto, tienen derecho a ello– escoger entre estas opciones dependiendo de sus necesidades y valores.

Aunque dicho así pueda parecer una perogrullada, estas ideas tienen enormes consecuencias para la globalización y la democracia, así como para establecer los límites hasta donde podemos llegar con cada una en presencia de la otra. Una vez que se ha comprendido que los mercados necesitan a las instituciones públicas de gobernanza y regulación para poder funcionar bien, y además, se acepta que las naciones pueden tener distintas preferencias sobre la forma que deben adoptar esas instituciones y regulaciones, se ha empezado a contar una historia que lleva a finales radicalmente distintos.

Concretamente, se habrá empezado a comprender lo que llamaré trilema político fundamental de la economía mundial: no podemos perseguir simultáneamente democracia, autodeterminación nacional y globalización económica. Si queremos impulsar más la globalización, tenemos que renunciar en parte a la nación Estado o a la política democrática. Si queremos conservar y profundizar la democracia, tenemos que elegir entre nación Estado e integración económica internacional. Y si queremos mantener la nación Estado y la autodeterminación, tenemos que elegir entre profundizar la democracia o profundizar la globalización. Nuestros problemas tienen sus raíces en nuestra renuencia a enfrentarnos a estas opciones ineluctables.

Aunque fuera posible avanzar tanto en democracia como en globalización, el trilema sugiere que para ello se requiere la creación de una comunidad política global que sea muchísimo más ambiciosa que todo lo que hemos visto hasta la fecha o que sea probable que pongamos en práctica en un futuro no muy lejano. Exigiría que la democracia creara reglas globales que se apoyaran en mecanismos de responsabilidad mucho más complejos que los que tenemos actualmente. Una gobernanza global democrática de este tipo es una quimera. Afirmo en este libro que existen demasiadas diferencias entre las naciones Estado como para que sus necesidades y preferencias se acomoden a normas e instituciones comunes. Sea cual sea la gobernanza que logremos, podrá abarcar únicamente una versión limitada de la globalización económica. La gran diversidad que caracteriza nuestro mundo de hoy hace que la hiperglobalización y la democracia sean incompatibles.

De modo que tenemos que elegir. Voy a ser claro respecto a lo que elijo yo: tanto la democracia como la autodeterminación nacional deben primar sobre la hiperglobalización. Las democracias tienen el derecho a proteger su organización social, y cuando este derecho interfiere con los requisitos de una economía global, es esta última la que debe dejar paso.

Podría pensarse que este principio significaría el fin de la globalización. No es así. Espero que al final de este libro el lector se haya convencido de que reforzar las democracias nacionales pondrá a la economía mundial sobre una base más sana y más segura. Y ahí se encuentra la paradoja última de la globalización. Una delgada capa de reglas internacionales que deje un amplio espacio de maniobra a los gobiernos nacionales es una globalización mejor. Permite hacer frente a los males de la globalización mientras conserva sus enormes bondades económicas. Necesitamos una globalización inteligente, no una globalización máxima.


E.C. Rodrick, La paradoja de globalización (Introducción)

divendres, 19 d’agost de 2016

El significat de la democràcia (Rancière)


Es esto, en primer lugar, lo que la democracia significa. La democracia no es ni un tipo de constitución ni una forma de sociedad. El poder del pueblo no es el de la población reunida, de su mayoría o de las clases trabajadoras. Es simplemente el poder propio a los que no tienen más título para gobernar que para ser gobernados. No es posible desembarazarse de este poder denunciando la tiranía de las mayorías, la estupidez del gran animal o la frivolidad de los individuos consumistas. Porque entonces hace falta desembarazarse de la política misma. Esta no existe más que si hay un título suplementario a los que funcionan ordinariamente en las relaciones sociales. 

El escándalo de la democracia, y del tirar a la suerte que constituye su esencia, es revelar que este título no puede ser más que la ausencia de título, que el gobierno de las sociedades no puede reposar en última instancia más que sobre su propia contingencia.

Jacques RancièreEl odio a la democracia, Amorrortu editores, Buenos Aires 2006 

No existeix la naturalesa humana (Ortega)



La naturaleza es una cosa, una gran cosa, que se compone de muchas cosas menores. Ahora bien: cualesquiera que sean las diferencias entre las cosas, tienen todas ellas un carácter radical común, el cual consiste simplemente en que las cosas son, tienen un ser. Y esto significa no sólo que existen, que las hay, que están ahí, sino que poseen una estructura o consistencia fija y dada. Cuando hay una piedra hay ya, está ahí, lo que la piedra es. Todos sus cambios y mudanzas serán, por los siglos de los siglos, combinaciones regladas de su consistencia fundamental. La piedra no será nunca nada nuevo y distinto. Esta consistencia fija y dada de una vez para siempre es lo que solemos entender cuando hablamos del ser de una cosa. Otro nombre para expresar lo mismo es la palabra naturaleza. Y la faena de la ciencia natural consiste en descubrir bajo las nubladas apariencias esa naturaleza o textura permanente.

Cuando la razón naturalista se ocupa del hombre, busca, consecuente consigo misma, poner al descubierto su naturaleza. Repara en que el hombre tiene cuerpo — que es una cosa— y se apresura a extender a él la física, y, como ese cuerpo es además un organismo, lo entrega a la biología. Nota asimismo que en el hombre, como en el animal, funciona cierto mecanismo incorporal o confusamente adscrito al cuerpo, el mecanismo psíquico, que es también una cosa, y encarga de su estudio a la psicología, que es ciencia natural. Pero el caso es que así llevamos trescientos años, y que todos los estudios naturalistas sobre el cuerpo y el alma del hombre no han servido para aclararnos nada de lo que sentimos como más estrictamente humano, eso que llamamos cada cual su vida y cuyo entrecruzamiento forma las sociedades que, perviviendo, integran el destino humano. El prodigio que la ciencia natural representa como conocimiento de cosas contrasta brutalmente con el fracaso de esa ciencia natural ante lo propiamente humano. Lo humano se escapa a la razón físico-matemática como el agua por una canastilla. (…)

¿Por qué? Si todas las cosas han rendido grandes porciones de su secreto a la razón física, ¿por qué se resiste esta sola denodadamente? La causa tiene que ser profunda y radical; tal vez, nada menos que esto: que el hombre no es una cosa, que es falso hablar de la naturaleza humana, que el hombre no tiene naturaleza. Yo comprendo que oír esto ponga los pelos de punta a cualquier físico, ya que significa, con otras palabras, declarar de raíz a la física incompetente para hablar del hombre. Pero que no se hagan ilusiones con más o menos claridad de conciencia, sospechando o no que hay otro modo de conocimiento, otra razón capaz de hablar sobre el hombre —la convicción de esa incompetencia es hoy un hecho de primera magnitud en el horizonte europeo— . Podrán los físicos sentir ante él enojo o dolor —aunque ambos sean en este caso un poco pueriles— , pero esa convicción es el precipitado histórico de trescientos años de fracaso.

La vida humana, por lo visto, no es una cosa, no tiene una naturaleza, y, en consecuencia, es preciso resolverse a pensarla con categorías, con conceptos radicalmente distintos de los que nos aclaran los fenómenos de la materia. (Capítol 5)

José Ortega y Gasset, Historia como sistema, Revista de occidente, Madrid 1935

El fonament no empíric de la democràcia (Raffaele Simone).

Naturalment es posible objetar que la democracia, un mecanismo que regula aspectos tan cruciales de la vida humana y de las relaciones entre las personas, no puede basarse en pricnipios que, en rigor, son inconsistentes. Pero la verdad es que también en otros campos, no menos cruciales y delicados, la conducta de grandes masas está orientada por objetivos no realizables y por principios no demostrables. Todas las religiones prometen condiciones futuras de esa naturaleza: premios, castigos, cambios de estado como la resurección o la pena eterna; sin embargo, grandes masas aceptan tales promesas como cosa cierta. Se puede mencionar también la teoría del derecho divino de las monarquías, que durante siglos tuvo un inmenso crédito: es Dios el que quiere que un determinado ser humano (con su familia hereditaria) sea rey de un país. Si bien ningún hecho empíricamente verificable puede reistir la prueba de semejante afirmación, ese principio (o "ficción") operó durante siglos como sostén de construcciones intitucionales complejas.

Raffaele SimoneEl Hada Democrática. Cómo la democracia fracasa, Taurus, Barna 2016

L'ordre natural del poder: filiació i riquesa (Rancière).

Tal es el fondo del problema. Hay un orden natural de las cosas según el cual los hombres agrupados son gobernados por los que poseen los títulos para gobernar. La historia ha conocido dos grandes títulos para gobernar a los hombres: uno que sostiene la filiación humana o divina, esto es, la superioridad en el nacimiento; la otra que sostiene la organización de las actividades productivas y reproductivas de la sociedad, esto es, el poder de la riqueza. Las sociedades son habitualmente gobernadas por una combinación de estas dos potencias, a las cuales, en proporciones diversas, refuerzan la fuerza y la ciencia. 

Jacques RancièreEl odio a la democracia, Amorrortu editores, Buenos Aires 2006 

L'escàndol democràtic (Rancière)


Es aquí que comienza la política. Pero es aquí también que encuentra, sobre el camino que quiere separar su excelencia propia del solo derecho de nacimiento, un extraño objeto, un séptimo título a ocupar los lugares de superior y de inferior, un título que no es tal y que, sin embargo, dice el Ateniense, nosotros consideramos como el más justo: el título de autoridad «amado de los dioses»: la elección del dios azar, el tirar a la suerte, que es el procedimiento democrático por el cual el pueblo de iguales decide la distribución de los lugares.

El escándalo está aquí: un escándalo para las personas de bien que no pueden admitir que su nacimiento, su antigüedad o su ciencia vaya a inclinarse ante la ley de la suerte; un escándalo también para los hombres de Dios que quieren que seamos demócratas, a condición de que reconozcamos haber tenido que matar un padre o un pastor, y ser entonces indefinidamente culpables, en deuda inexpiable respecto de este padre. Ahora, el «séptimo título» nos muestra que no hay necesidad, para romper con el poder de la filiación, de ningún sacrificio o sacrilegio. Basta una tirada de dados.

El escándalo es simplemente este: entre los títulos para gobernar, hay uno que rompe la cadena, un título que se refuta a sí mismo: el séptimo título es la ausencia de título. Ahí yace la confusión más profunda que presenta el nombre de la democracia. No se trata aquí de un gran animal rugiente, de un asno feroz o de un individuo guiado por su capricho. Parece claramente que estas imágenes son maneras de ocultar el fondo del problema. La democracia no es el capricho de los niños, de los esclavos o de los animales. Es el capricho del dios, el del azar, es decir, el de una naturaleza que se arruina a sí misma como principio de legitimidad. La desmesura democrática no tiene nada que ver con ninguna locura consumista. Es simplemente la pérdida de la medida según la cual la naturaleza daba su ley al artificio comunitario a través de las relaciones de autoridad que estructuran el cuerpo social. El escándalo es el de un título para gobernar enteramente desligado de toda analogía con los que ordenan las relaciones sociales, de toda analogía con la convención humana del orden de la naturaleza. Es el de una superioridad fundada sobre ningún otro principio más que el de la ausencia misma de superioridad.

Democracia quiere decir, en primer lugar, esto: un «gobierno» anárquico, fundado nada más que sobre la ausencia de todo título para gobernar. Pero hay varias maneras de tratar esta paradoja. Se puede excluir simplemente el título democrático puesto que es la contradicción de todo título para gobernar. Se puede también rechazar que el azar sea el principio democrático, separar democracia y tirar a la suerte. 

Así hacen nuestros modernos, expertos, hemos visto, en jugar alternativamente la diferencia o la similitud de los tiempos. El tirar a la suerte, nos dicen, convenía a estos tiempos antiguos y a estas pequeñas aldeas económicamente poco desarrolladas. ¿Cómo podrían nuestras sociedades modernas, hechas de tantos engranajes delicadamente imbricados, ser gobernadas por hombres elegidos a la suerte, ignorando la ciencia de estos frágiles equilibrios? Nosotros hemos encontrado para la democracia principios y medios más apropiados: la representación del pueblo soberano por sus elegidos, la simbiosis entre la elite de los elegidos del pueblo y la elite de los que nuestras escuelas han formado en el conocimiento del funcionamiento de las sociedades.

Democracia quiere decir, en primer lugar, esto: un «gobierno» anárquico, fundado nada más que sobre la ausencia de todo título para gobernar. Pero hay varias maneras de tratar esta paradoja. Se puede excluir simplemente el título democrático puesto que es la contradicción de todo título para gobernar. Se puede también rechazar que el azar sea el principio democrático, separar democracia y tirar a la suerte.

Si el tirar a la suerte parece a nuestras «democracias» contrario a todo principio serio de selección de gobernantes es porque hemos olvidado al mismo tiempo lo que quería decir democracia y qué tipo de «naturaleza» pretendía contrariar el tirar a la suerte. Si, al contrario, la cuestión de la parte que hay que acordarle ha continuado viva en la reflexión sobre las instituciones republicanas y democráticas de la época de Platón a la de Montesquieu, si las repúblicas aristocráticas y los pensadores poco celosos de la igualdad le han concedido el derecho, es porque el tirar a la suerte era el remedio a un mal a la vez mucho más grave y mucho más probable que el gobierno de los incompetentes: el gobierno de una cierta competencia, el de hombres hábiles para tomar el poder por la intriga. El tirar a la suerte constituyó desde entonces el objeto de un formidable trabajo de olvido.

Oponemos muy naturalmente la justicia de la representación y la competencia de los gobernantes a lo arbitrario y a los riesgos mortales de la incompetencia. Pero el tirar a la suerte jamás ha favorecido más a los incompetentes que a los competentes. Si se ha tornado impensable para nosotros, es porque estamos habituados a considerar como natural una idea que no lo era ciertamente para Platón y que no era más natural para los constituyentes franceses o americanos de hace dos siglos: que el primer título para seleccionar a los que son dignos de ocupar el poder es el hecho de desear ejercerlo.

Platón sabía que la suerte no se deja descartar tan fácilmente. Él pone, por cierto, toda la ironía deseable en la evocación de este principio, tenido en Atenas por preferido de los dioses y supremamente justo. Pero mantiene en la lista este título que no es tal. No solamente porque es un Ateniense, que se propone el inventario, y no puede excluir de la investigación el principio que regla la organización de su ciudad. Hay en esto dos razones profundas. La primera es que el procedimiento democrático del tirar a la suerte está de acuerdo con el principio del poder de los sabios sobre un punto, que es esencial: el buen gobierno es el gobierno de los que no desean gobernar. Si hay una categoría a excluir de la lista de los que están aptos para gobernar es, en todo caso, la de los que conspiran para obtener el poder. Sabemos, por otra parte, por el Gorgias, que a los ojos de estos el filósofo tiene exactamente los vicios que predica de los demócratas. Este también encarna la inversión de todas las relaciones de autoridad; es el viejo que se hace el chico y enseña a los jóvenes a despreciar padres y educadores, el hombre que rompe con todas las tradiciones, que las personas bien nacidas de la ciudad, y llamadas por esto a dirigir, se transmiten de generación en generación. El filósofo rey tiene al menos un punto en común con el pueblo rey: hace falta algún azar divino que lo haga rey sin que lo haya querido.

No hay gobierno justo sin una parte de azar, es decir, sin una parte de lo que contradice la identificación del ejercicio del gobierno al de un poder deseado y conquistado. Tal es el principio paradojal que se plantea ahí donde el principio del gobierno está separado del de las diferencias naturales y sociales, es decir, ahí donde hay política. Y tal es la apuesta de la discusión platónica sobre el «gobierno del más fuerte». ¿Cómo pensar la política si no puede ser ni la continuación de las diferencias, es decir, de las desigualdades naturales y sociales, ni el lugar a ocupar por los profesionales de la intriga? 

Pero cuando el filósofo se plantea la cuestión, para que se la plantee, hace falta que la democracia, sin tener que matar a ningún rey ni a ningún pastor, ya haya propuesto la más lógica y la más intolerable de las respuestas: la condición para que un gobierno sea político es que esté fundado sobre la ausencia de título para gobernar.

Esta es la segunda razón por la cual Platón no puede eliminar de su lista el tirar a la suerte. El «título que no es tal» produce un efecto retroactivo sobre los otros, una duda sobre el tipo de legitimidad que establecen. Seguramente son verdaderos títulos para gobernar puesto que definen una jerarquía natural entre gobernantes y gobernados. Resta saber qué gobierno fundan exactamente. 

Que los bien nacidos se diferencian de los mal nacidos, bien se puede admitir y llamar a su gobierno aristocracia. Pero Platón sabe perfectamente lo que Aristóteles enunciará en la Política: aquellos a que se llama los «mejores» en las ciudades son simplemente los más ricos. La política, de hecho, comienza ahí donde se denuncia el nacimiento, donde la potencia de los bien nacidos que se reclamaban de un dios fundador de la tribu es denunciada por lo que es: la potencia de los propietarios. Y esto es ya lo que sacó a la luz la reforma de Clístenes, institutriz de la democracia ateniense. Clístenes recompuso las tribus de Atenas agrupando artificialmente, por un procedimiento contra-natura, los demos –es decir, las circunscripciones territoriales– geográficamente separados. Haciendo esto, destruyó el poder indistinto de los aristócratas-propietarios-herederos del dios del lugar. Es exactamente esta disociación que la palabra democracia significa. La crítica de las «tendencias criminales» de la democracia tiene entonces razón sobre un punto: la democracia significa una ruptura en el orden de la filiación. Olvida, solamente, que es justamente esta ruptura la que realiza, de la manera más literal, lo que demanda: una heterotopía estructural del principio de gobierno y del principio de la sociedad. La democracia no es la «ilimitación» moderna que destruiría la heterotopía necesaria a la política. Es, al contrario, la potencia fundadora de esta heterotopía, la limitación primera del poder de las formas de autoridad que rigen el cuerpo social.

Porque, suponiendo incluso que los títulos para gobernar no sean contestables, el problema es saber qué gobierno de la comunidad se puede deducir. El poder de los ancianos sobre los jóvenes reina ciertamente en las familias y se puede imaginar un gobierno de la ciudad sobre su modelo. Se lo calificará exactamente llamándolo gerontocracia. El poder de los sabios sobre los ignorantes reina de una forma justa y legítima en las escuelas, y se puede instituir a su imagen; un poder que se llamará tecnocracia o epistemocracia. Se establecerá así una lista de los gobiernos fundados sobre un título para gobernar. Pero un solo gobierno faltará en la lista, precisamente el gobierno político. Si político quiere decir algo, quiere decir algo que se ajusta a todos los gobiernos de la paternidad, de la edad, de la riqueza, de la fuerza o de la ciencia, que tienen curso en las familias, las tribus, los estudios o las escuelas, y que proponen sus modelos para la edificación de las formas más amplias y más complejas de comunidades humanas. Hace falta algo más, un poder que viene del cielo, dice Platón. Pero del cielo jamás han venido más que dos suertes de gobiernos: el gobierno de los tiempos míticos, el reino directo del pastor divino pastando el rebaño humano, o de los daimones enviados por Cronos para la dirección de las tribus; y el gobierno del azar divino, el tirar a la suerte de los gobernantes, esto es, la democracia. El filósofo quiere suprimir el desorden democrático para fundar la verdadera política, pero no puede hacerlo más que sobre la base del desorden mismo, que ha cortado el lazo entre los jefes de las tribus de la ciudad y los daimones servidores de Cronos.

Jacques Rancière, El odio a la democracia, Amorrortu editores, Buenos Aires 2006 


Democràcia i simulació (Raffaele Simone).


La democracia (como régimen político y como mentalidad) está fundada sobre algunas "ficciones" constitutivas. Estas son proposiciones que no enuncian objetivos efectivamentye accesibles sino metas inalcanzables, hacia las cuales se puede sólo "tender" al infinito; por lo tanto principios generales técnicamente "utópicos". El puro hecho de tender a esas metas permite al sistema político funcionar, porque obliga a individuos e instituciones a comportamientos específicos mientras se inhibe de otros. Por eso la democracia es una hipótesis basada en el fragilísimo principio del "como si" : incluso si todos saben que un principio dado no subsiste, se comportan como si ese principio fuese válido. En el fondo, ese es el presupuesto de muchos juegos (el futbol se practica como si las manos no existieran; el boxeo como si no existieran los pies y así sucesivamente), lo que también podría sugerir que la democracia, basada como está en reglas de este tipo, se a en el fondo un gigantesco juego de simulación (Bobbio). De lo contrario, se la puede imaginar como un "resorte de tensión" (Montesquieu): para funcionar necesita que se crea a toda costa que los principios subyacentes son verdaderos y no mentiras o ilusiones (Kelsen). (43).

Raffaele SimoneEl Hada Democrática. Cómo la democracia fracasa, Taurus, Barna 2016

Claus sobre els factors de la crisi de la democràcia (Raffaele Simone).

En nuestro caso están en liza la visión positiva y esperanzada de Hans Kelsen (De la esencia y el valor de la democracia) anterior al nazismo (1929) y la cruda y de Realpolitik diseñada por Joseph Schumpeter (Capitalismo, socialismo y democracia) hacia el final de la guerra (1944). En la primera, la democracia es un instinto generoso y benévolo. Obviamente, varios tipos de ficciones, peligros y grietas lo acechan, pero siempre es posible ponerles remedio creando contrapesos, órganos de garantía o leyes de protección. En la segunda, por el contrario, la democracia es sólo una escalera por la que trepan individuos ambiciosos, para los cuales la especificidad del paradigma está en el hecho de que permite llegar al poder sin violencia, con la sola ayuda del voto. (41-42)

Raffaele SimoneEl Hada Democrática. Cómo la democracia fracasa, Taurus, Barna 2016

Creences i fe social (Ortega).


Som les creences (Ortega)

Las creencias constituyen el estrato básico, el más profundo de la arquitectura de nuestra vida. Vivimos de ellas y, por lo mismo, no solemos pensar en ellas. Pensamos en lo que nos es más o menos cuestión. Por eso decimos que tenemos éstas o las otras ideas; pero nuestras creencias, más que tenerlas, las somos.

Cabe simbolizar la vida de cada hombre como un Banco. Este vive a crédito de un encaje oro que no suele verse, que yace en lo profundo de cajas metálicas ocultas en los sótanos de un edificio. La más elemental cautela invita a revisar de cuando en cuando el estado efectivo de esas garantías — diríamos de esas creencias, base de crédito. (Capítol 3)

Què és la fe social? (Ortega)

A parte de lo que crean los individuos como tales, es decir, cada uno por sí y por propia cuenta, hay siempre un estado colectivo de creencia. Esta fe social puede coincidir o no con la que tal o cual individuo siente. Lo decisivo en este asunto es que, cualquiera sea la creencia de cada uno de nosotros, encontramos ante nosotros constituida, establecida colectivamente, una vigencia social, en suma, un estado de fe.

… cuando algo es opinión colectiva o social es una realidad independiente de los individuos, que está fuera de éstos como las piedras del paisaje, y con la cual los individuos tienen que contar, quieran o no. Nuestra opinión personal podrá ser contraria a la opinión social, pero ello no sustrae a esta quilate alguno de realidad. Lo específico, lo constitutivo de la opinión colectiva es que su existencia no depende de que sea o no aceptada por un individuo determinado. Desde la perspectiva de cada vida individual aparece la creencia pública como si fuera una cosa física. La realidad, por decirlo así, tangible de la creencia colectiva, no consiste en que yo o tú la aceptemos, sino, al contrario, es ella quien, con nuestro beneplácito o sin él, nos impone su realidad y nos obliga a contar con ella. A este carácter de la fe social doy el nombre de vigencia. Se dice de una ley que es vigente cuando sus efectos no dependen de que yo la reconozca, sino que actúa y opera prescindiendo de m i adhesión. Pues lo mismo la creencia colectiva, para existir y gravitar sobre mí y acaso aplastarme, no necesita de que yo, individuo determinado, crea en ella. (…) acordamos, para entendernos bien, llamar «dogma social» al contenido de una creencia colectiva. (capítol 3)

José Ortega y Gasset, Historia como sistema, Revista de occidente, Madrid 1935

Plató i l'ordre natural del poder (Rancière).

Plató


Llamemos a este principio arjé. Hannah Arendt lo ha recordado, esta palabra, en griego, quiere decir a la vez comienzo y mandamiento. Arendt concluye, lógicamente, que significaba para los Griegos la unidad de ambos. El arjé es el mandamiento de lo que comienza, de lo que viene primero. Es la anticipación del derecho a mandar en el acto del comienzo y la verificación del poder de comenzar en el ejercicio del mandamiento. Así se define el ideal de un gobierno que es la realización del principio por el cual el poder de gobernar comienza, de un gobierno que es la exhibición en acto de la legitimidad de su principio. Son propios para gobernar los que tienen las disposiciones que los adaptan para este rol, propios para ser gobernados los que tienen las disposiciones complementarias a las primeras.


Es aquí que la democracia crea la confusión o, antes, es aquí que la revela. Es lo que manifiesta, en el tercer libro de las Leyes (1), una lista que se hace eco de la lista de las relaciones naturales perturbadas que presentaba en la República el retrato del hombre democrático. Habiendo admitido que hay en toda ciudad gobernantes y gobernados, hombres que ejercen el arjé y hombres que obedecen a su poder, el Ateniense se da a un inventario de los títulos para ocupar una u otra posición, tanto en las ciudades como en las casas. Estos títulos son siete. Cuatro se presentan como diferencias que tocan al nacimiento: dominan naturalmente los que han nacido antes o son mejor nacidos. Tal es el poder de los padres sobre los hijos, de los viejos sobre los jóvenes, de los amos sobre los esclavos, o de las personas bien nacidas sobre la generalidad de los hombres. Siguen dos principios más que se reclaman todavía de la naturaleza, si no del nacimiento. Primero, la «ley de naturaleza» celebrada por Píndaro, el poder de los más fuertes sobre los menos fuertes. Este título genera seguramente controversia: ¿cómo definir el más fuerte? El Gorgias, que mostraba toda la indeterminación del término, concluía que no se podía entender bien este poder más que identificándolo a la virtud de los que saben. Es precisamente el sexto título inventariado aquí: el poder que cumple la ley de la naturaleza bien entendido, la autoridad de los sabios sobre los ignorantes. Todos estos títulos cumplen con las dos condiciones requeridas: primero, definen una jerarquía de las posiciones. Segundo, la definen en continuidad con la naturaleza: continuidad por el intermedio de las relaciones familiares y sociales para los primeros, continuidad directa para los dos últimos. Los primeros fundan el orden de la ciudad sobre la ley de filiación. Los segundos buscan para este orden un principio superior: que gobierne no ya el que ha nacido antes o mejor, sino, simplemente, el que es mejor. Es aquí, efectivamente, que comienza la política, cuando el principio de gobierno se separa de la filiación, aunque se reclame todavía de la naturaleza, cuando invoca una naturaleza que no se confunde con la simple relación al padre de la tribu o al padre divino.

Jacques RancièreEl odio a la democracia, Amorrortu editores, Buenos Aires 2006




(1) Las Leyes, III, 690ª-690c.

Fe viva i fe morta (Ortega).

José Ortega y Gasset
L’esperit cartesià (Ortega) 

¡Qué alegría, qué tono de enérgico desafío al Universo, qué petulancia mañanera hay en esas magníficas palabras de Descartes! Ya lo han oído ustedes: aparte los misterios divinos, que por cortesía deja a un lado, para este hombre no hay ningún problema que no sea soluble. Este hombre nos asegura que en el Universo no hay arcanos, no hay secretos irremediables ante los cuales la humanidad tenga que detenerse aterrorizada e inerme. El mundo que rodea por todas partes al hombre, y en existir dentro del cual consiste su vida, va a hacerse transparente a la m ente humana hasta sus últimos entresijos. El hom re va, por fin, a saber la verdad sobre todo. Basta con que no se azore ante la complejidad de los problemas, con que no se deje obnubilar la mente por las pasiones: si usa con serenidad y dueño de sí el aparato de su intelecto, sobre todo si lo usa con buen orden, hallará que su facultad de pensar es ratio, razón, y que en la razón posee el hombre el poder como mágico de poner claridad en todo, de convertir en cristal lo más opaco, penetrándolo con el análisis y haciéndolo así patente. El mundo de la realidad y el mundo del pensamiento son — según esto— dos cosmos que se corresponden; cada uno de ellos compacto y continuo, en que nada queda abrupto, aislado e inasequible, sino que de cualquiera de sus puntos podemos, sin intermisión y sin brinco, pasar a todos los demás y contemplar su conjunto. Puede, pues, el hombre con su razón hundirse tranquilamente en los fondos abisales del Universo, seguro de extraer al problema más remoto y al más hermético enigma la esencia de su verdad, como el buzo de Coromandel se sumerge en las profundidades del océano para reaparecer a poco trayendo entre los dientes la perla inestimable. (capítol 2)

En los últimos años del siglo XVI y en estos primeros del XVII en que Descartes medita, cree, pues, el hombre de Occidente que el mundo posee una estructura racional, es decir, que la realidad tiene una organización coincidente con la del intelecto humano, se entiende, con aquella forma del humano intelecto que es la más pura: con la razón matemática. Es ésta, por tanto, una clave maravillosa que proporciona al hombre un poder, ilimitado en principio, sobre las cosas en torno. Fue esta averiguación una bonísima fortuna. Porque imaginen ustedes que los europeos no hubiesen en aquella sazón conquistado esa creencia. En el siglo XVI, las gentes de Europa habían perdido la fe en Dios, en la revelación, bien porque la hubiesen en absoluto perdido, bien porque hubiese dejado en ellos de ser fe viva. (capítol 2)

Fe viva i fe morta (Ortega).
Los teólogos hacen una distinción muy perspicaz y que pudiera aclararnos no pocas cosas del presente, una distinción entre la fe viva y la fe inerte. Generalizando el asunto, yo formularía así esta distinción: creemos en algo con fe viva cuando esa creencia nos basta para vivir, y creemos en algo con fe muerta, con fe inerte, cuando, sin haberla abandonado, estando en ella todavía, no actúa eficazmente en nuestra vida. La arrastramos inválida a nuestra espalda, forma aún parte de nosotros, pero yaciendo inactiva en el desván de nuestra alma. No apoyamos nuestra existencia en aquel algo creído, no brotan ya espontáneamente de esta fe las incitaciones y orientaciones para vivir. La prueba de ello, que se nos olvida a toda hora que aún creemos en eso, mientras que la fe viva es presencia permanente y activísima de la entidad en que creemos.(De aquí el fenómeno perfectamente natural que el místico llama «la presencia de Dios». También el amor vivo se distingue del amor inerte y arrastrado en que lo amado nos es, sin síncope ni eclipse, presente. No tenemos que ir a buscarlo con la atención, sino, al revés, nos cuesta trabajo quitárnoslo de delante de los ojos íntimos. Lo cual no quiere decir que estemos siempre, ni siquiera con frecuencia, pensando en ello, sino que constantemente «contamos con ello»). (capitol 2)

Durante la Edad Media había este vivido de la revelación. Sin ella y atendido a sus nudas fuerzas, se hubiera sentido incapaz de habérselas con el contorno misterioso que le era el mundo, con los tártagos y pesadumbres de la existencia. Pero creía con fe viva que un ente todopoderoso, omniscio, le descubría de modo gratuito todo lo esencial para su vida. Podemos perseguir las vicisitudes de esta fe y asistir, casi generación tras generación, a su progresiva decadencia. Es una historia melancólica. La fe viva se va desnutriendo, palideciendo, paralizándose, hasta que, por los motivos que fuere — no puedo ahora entrar en el asunto— hacia mediados del siglo XV , de crisis. De ellas salva al hombre occidental una nueva fe, una nueva creencia: la fe en la razón, en las nuove science. El hombre recaído renace. El Renacimiento es la inquietud parturienta de una nueva confianza fundada en la razón físico-matemática, nueva mediadora entre el hombre y el mundo. (capitol 2)

José Ortega y Gasset, Historia como sistema, Revista de occidente, Madrid 1935

dilluns, 8 d’agost de 2016

Plató contra la democràcia (Rancière).


El crimen democrático contra el orden de la filiación humana es, antes que nada, el crimen político, es decir, simplemente, la organización de una comunidad humana sin lazo con el Dios padre. Bajo el nombre de democracia, lo que está implícito, lo que es denunciado, es la política misma. Ahora, esta no ha nacido del ateísmo moderno. Antes que los modernos, que cortan las cabezas de los reyes para poder llenar cómodamente sus carritos en el supermercado, están los Antiguos, y en primer lugar los Griegos, que cortaron el lazo con el pastor divino e inscribieron, bajo el doble nombre de filosofía y de política, los procesos-verbales de este adiós.

El «asesino del pastor», nos dice Benny Lévy, se lee fácilmente en los textos de Platón. En el Político, que evoca la edad en que el propio pastor divino gobernaba directamente el rebaño humano. En el cuarto libro de las Leyes, donde es evocado nuevamente el reino feliz del dios Cronos, que sabía que ningún hombre puede comandar a los demás sin hincharse de desmesura e injusticia y había respondido al problema dando por jefes a las tribus humanas miembros de la raza superior de los daimones.

Pero Platón, contemporáneo a pesar suyo de estos hombres que pretenden que el poder pertenece al pueblo, y no teniendo para oponerles más que un «cuidado de sí» incapaz de franquear la distancia de los unos al todos, habría refrendado el adiós, relegando el reino de Cronos y el pastor divino a la edad de las fábulas, al precio de paliar su ausencia con otra fábula, la de una «república» fundada sobre la «bella mentira» según la cual el dios, para asegurar el orden de la comunidad, habría puesto oro en el alma de los gobernantes, plata en la de los guerreros, y hierro en la de los artesanos.


Acordemos con el representante de Dios: es verdad que la política se define en ruptura con el modelo del pastor que alimenta a su rebaño. Es también verdad que se puede refutar la ruptura, reclamar, para el pastor divino y los pastores humanos que interpretan su voz, el gobierno de su pueblo. A este precio, la democracia no es, de hecho, más que «el imperio de la nada», la última figura de la separación política, que apela al retorno, desde el fondo del desamparo, al pastor olvidado. En este caso, se puede rápidamente poner término a la discusión. Pero también se pueden poner las cosas al revés, preguntarse por qué el retorno al pastor perdido viene a imponerse como la última consecuencia de un cierto análisis de la democracia como sociedad de individuos consumidores. Se buscará entonces, no ya lo que la política reprime, sino a la inversa, lo que es reprimido de la política por este análisis que hace de la democracia un estado de desmesura y desamparo del que sólo un dios puede salvarnos. Se tomará entonces el texto platónico bajo un ángulo diferente: no el adiós al pastor, pronunciado por Platón en el Político, sino, al contrario, su mantenimiento nostálgico, su presencia obstinada en el corazón de la República, donde sirve de referencia para diseñar la oposición entre el buen gobierno y el gobierno democrático.


A la democracia, Platón hace dos reproches, que en principio parecen oponerse, pero que, por el contrario, se articulan estrictamente el uno con el otro. Por un lado, la democracia es el reino de la ley abstracta, opuesta a la solicitud del médico o del pastor. La virtud del pastor o del médico se expresa de dos formas: en primer lugar su ciencia se opone al apetito del tirano, porque se ejerce con el sólo provecho de los que cura. Pero se opone también a las leyes de la ciudad democrática, porque se adapta al caso presentado por cada oveja o cada paciente. Las leyes de la democracia pretenden al contrario valer para todos los casos. Son así semejantes a las órdenes que deja, de una vez y para todos, un médico que sale de viaje, sea cual sea la enfermedad a curar. Pero esta universalidad de la ley es una apariencia engañosa. En la inmutabilidad de la ley, el hombre democrático no honra lo universal de la idea, sino el instrumento de su capricho. En lenguaje moderno se dirá que, bajo el ciudadano universal de la constitución democrática, hace falta reconocer al hombre real, es decir, al individuo egoísta de la sociedad democrática.


Este es el punto esencial. Platón es el primero en inventar este modo de lectura sociológica que declaramos propio de la edad moderna, esta interpretación que encierra, bajo las apariencias de la democracia política, una realidad inversa: la realidad de un estado social en el que quien gobierna es el hombre privado, egoísta.

Así,para Platón, la ley democrática no es más que el capricho del pueblo, la expresión de la libertad de individuos que tienen por única ley las variaciones de su humor y de su placer, indiferentes al orden colectivo. La palabra democracia entonces no significa simplemente una mala forma de gobierno y de vida política. Significa propiamente un estilo de vida que se opone a todo gobierno ordenado de la comunidad. La democracia, nos dice Platón en el libro VIII de la República, es un régimen político que no es [propiamente] uno. No tiene una constitución, porque las tiene todas. Es un bazar para las constituciones, un traje de arlequín tal como gustan los hombres cuya gran ocupación es el consumo de los placeres y de los derechos. Pero no es sólo el reino de los individuos que hacen todo a su manera. Es propiamente el reverso de todas las realizaciones que estructuran la sociedad humana: los gobernantes tienen el aire de gobernados y los gobernados de gobernantes; las mujeres son iguales a los hombres; el padre se acostumbra a tratar a su hijo de igual a igual; el meteco y el extranjero devienen los iguales del ciudadano; el maestro teme y consiente a los alumnos que, por su parte, se burlan de él; los jóvenes se igualan a los viejos y los viejos imitan a los jóvenes; las mismas bestias son libres y los caballos y los asnos, conscientes de su libertad y de su dignidad, atropellan en la calle a los que no les ceden el paso.


La larga condena de las faltas del individualismo de masa en la época de las grandes superficies y de la telefonía móvil no hace más que agregar algunos accesorios modernos a la fábula platónica del indomable asno democrático.


Uno puede encontrar esto divertido, pero es, sobre todo, sorprendente. ¿No se nos recuerda sin cesar que vivimos en la época de la técnica, de los Estados modernos, de las ciudades tentaculares y del mercado mundial, que nada tienen que ver con estas pequeñas aldeas griegas que fueron antaño los lugares de invención de la democracia?

La conclusión que se nos invita a sacar es que la democracia es una forma política de otra época, que no puede convenir a la nuestra más que al precio de serios reajustes y, en particular, de adaptarse a la utopía del poder del pueblo. Pero si la democracia es esta cosa del pasado, ¿cómo comprender que la descripción de la ciudad democrática elaborada hace dos mil quinientos años por un enemigo de la democracia pueda valer como exacto retrato del hombre democrático en el tiempo del consumo de masa y de la red planetaria? La democracia griega, se nos dice, era apropiada a una forma de sociedad que ya no tiene nada que ver con la nuestra. Pero es para mostrarnos, inmediatamente después, que la sociedad a la cual era apropiada tiene exactamente los mismos trazos que la nuestra.

Jacques Rancière, El odio a la democracia, Amorrortu editores, Buenos Aires 2006

La República, VIII, 562d-563d.