dimecres, 31 de juliol de 2013

Teorema de l'embús.

lgunos afortunados agarraréis el coche mañana y os iréis de vacaciones. Tengo una mala noticia para vosotros: si os encontráis con un atasco en la autovía, tendréis la impresión de haber elegido el carril más lento. Inevitablemente veréis cómo se mueven los coches de la otra fila mientras vuestro carril sigue parado.

Esta no es un maldición que os deseo porque yo tenga que trabajar en agosto.

En realidad es un error de la percepción que se puede explicar matemáticamente. Vamos a llamarlo “Teorema del Atasco” y dice así:
Teorema del Atasco
Si te encuentras con un atasco en la autovía, elijas el carril que elijas, siempre tendrás la impresión de haber elegido el carril más lento.
La explicación es sencilla: en un atasco, estés en el carril que estés, siempre vas a pasar más tiempo viendo cómo te adelantan los del otro carril que tú adelantandoles. Y como pasas más tiempo viendo cómo te adelantan que tú adelantando, llegamos a la errónea conclusión de estar en el carril más lento.

Vamos a verlo con un ejemplo. He sacado este gráfico del delicioso blog de Paul Krugman:

carretera

Aquí están los dos carriles A y B de una autovía. Los zonas naranjas representan los tramos donde los coches se mueven rápido y las zonas azules corresponden a los tramos donde los coches se mueven despacio. Tanto el carril A como el carril B, tienen 2 zonas naranjas y 2 zonas azules.

Vamos a suponer que en los tramos naranjas (rápidos) los coches circulan a 60 km/h y tardan 1 minuto en recorrerlo. En los tramos azules (lentos) los coches circulan a 6 km/h y tardan 10 minutos en recorrerlo.

Elijamos el carril que elijamos, pasaremos 20 minutos viendo cómo nos adelantan (los dos tramos azules) pero sólo 2 minutos adelantando (los dos tramos naranjas).

Como pasamos más tiempo viendo cómo nos adelantan que adelantando, siempre tenemos la impresión de haber elegido la fila más lenta.

Para los amantes de las matemáticas: los problemas relacionados con el tráfico son un campo de investigación fascinante. Por ejemplo se puede probar que, en determinadas circunstancias, añadir un carril adicional en una autovía hace que el tráfico sea más lento (¡aún cuando no aumente el número de coches!). Este teorema se conoce como la “paradoja de Braess” y quizás deberíamos explicársela a algún insigne político español.

Felices vacaciones a quienes las tengáis y recordad: en un atasco, inevitablemente, los malos ratos son más largos que los buenos.

Alberto Sicilia, Por qué siempre elegimos el carril más lento en un atasco, Principia Marsupia, 31/07/2013

La perillosa fragilitat del pensament de Marina Garcés.




Marina Garcés



Nada habrá sido verdaderamente catastrófico si las analogías entre el presente y la posguerra mundial se quedan donde están ahora. La similitud es quizá difusa, pero son dos etapas obligadas a repensarse a fondo como sociedades en conflicto y hasta en su misma condición humana. La devastación moral y material de entonces es demasiado infernal para acercarla siquiera a los dramas sociales de la actualidad, pero es aceptable enfocada en términos de experiencia individual y colectiva, no histórica.

Y esa experiencia es en el fondo la caída y destrucción de un mundo ordenado, previsible, asumible, en lo bueno y en lo malo. Aunque no lo insinúe, quizá en Marina Garcés y su libro Un mundo común (Edicions Bellaterra) alienta sin querer ese paralelismo o esa vaga semejanza de tiempos porque a medida que se avanza en su breve y estimulante ensayo se concreta con más precisión la relectura imaginativa del pensamiento de Merleau-Ponty en lo que tiene de discusión y enmienda a Heidegger (pero también a la corrección y enmienda heideggeriana de Sartre). El desasosiego originario nace del rechazo a una versión mutilada y unívoca de lo real y repudia a la vez cualquier forma de utopismo redentorista e iluso o idealizante. No hay imagen verdadera del mundo unívoca o totalizadora.

Postular un ámbito de lo común y digerir el anonimato, animar incesantemente posibilidades imprevistas y necesariamente inciertas, incitar a la instalación en el mundo común, sin reglas normativas y sin coacciones, aparece como reflexión filosóficamente solvente, tanto si es deudora de aquella formidable Fenomenología de la percepción, de Merleau-Ponty, como si guarda un insospechado parentesco con otro escritor que escapó a la carrera de la red de la conciencia fenomenológica. En 1953 (y sin razón), Ortega se quejaba en un encuentro de filósofos de la desatención europea hacia su pensamiento y lo hizo con el rencor herido que fue frecuente al final de su vida. Merleau-Ponty le contestó que era muy acre con quienes habían usado sus ideas. No recuerdo ahora si en la Fenomenología usaba o no a Ortega, pero algunas nociones centrales de una —digamos— filosofía de la contingencia laten en este ensayo: en la coexistencia del yo y el mundo como condición del hombre y en la noción de vida como exposición al mundo, integral e inevitable, espacio de ejecución y libertad, sin certeza ni solución. “La vida no se libera a sí misma. Solo puede vivirse liberando la riqueza del mundo” (Garcés).


Hay en este libro aliento filosófico y la voluntad de legitimar un ejercicio de la libertad como compromiso físico, corporal (frente a la supuesta banalización de la palabra). Incluso el más escéptico y resabiado —y a partir de cierta edad es difícil escapar al escepticismo resabiado—, siente alguna forma de interpelación detrás de un librito modesto y a veces errabundo, felizmente errabundo, y otras un tanto displicente con las formas de la cultura, el arte, la crítica. Con lo difícil que sigue siendo saber lo que hay detrás de esas palabras, y seguimos incurriendo en la tentación de apostillarlas despectivamente como un todo único e uniforme. No es verdad que “la literatura, el arte y la política nos han representado a los anónimos de nuestra sociedad como átomos yuxtapuestos en su uniformidad y en su indiferencia recíproca”. Diría que lo que ha hecho la buena literatura y el buen arte es justamente lo contrario, pero quizá esa derogación genérica es parte del coste de escribir un manifiesto filosófico con vocación sorda de panfleto.

Lo que sigue estando vivo en este libro es el impulso de reactivación contra el miedo a lo incierto y a la misma vulnerabilidad constitutiva del pensamiento libre frente a la negación de sentido y acción. O mejor: frente a la versión de la realidad uniformizadora y muda que prefiere el poder. Por eso el postulado de fondo es perder el miedo y emprender “una acción capaz de ir más allá de lo que sabe, de entrar en contacto con lo que no puede ver ni prever”. Aunque ahí esté también su peligrosa fragilidad.

Jordi Gracia, Un mundo común, El País, 31/07/2013

Espanya i la lliga de futbol.

L'escriptor mexicà Juan Villoro és un gran aficionat al futbol en general i al Barça en particular. "La lliga espanyola és com una metàfora de la realitat del país", em va dir la setmana passada dinant a Barcelona. Te raó: més de la meitat dels equips lluitant desesperadament per la supervivència. I, a dalt de tot, dos plutòcrates disputant-se l'hegemonia. Tot això condimentat amb les espècies sovint picants del conflicte entre Catalunya i Espanya. Deia Manuel Vázquez Montalbán que Espanya era la Lliga de futbol i la Guàrdia Civil. Ara potser ja només és la Lliga de futbol, una lliga que, per cert, perd pistonada a Europa. 

Josep Ramoneda, Canviar o fer-ho veure, Ara, 31/07/2013

dimarts, 30 de juliol de 2013

És perillosa la filosofia?


Recientemente un amigo, que lee este Cuaderno, me comentaba que yo debía dejar de hablar tanto de filosofías y dedicarme a la ciencia en sí y a su historia. Mi primera reacción fue preguntarle si esta recomendación era porque mis escritos, que tampoco pretenden ser más que una incitación, no le parecían interesantes. Su respuesta consiguió sorprenderme: 
  • No, amigo mío, es que temo por tu seguridad; los que se dedican a la filosofía acaban siempre mal.
  • Y, ¿cómo es eso? ¿Es acaso la filosofía una profesión de riesgo?
Y aquí mi amigo, que goza de una memoria privilegiada y que ha estudiado historia de la filosofía desde que yo recuerde y que siempre ha dejado muy claro que él es ante todo funcionario de Hacienda, pidió otra cerveza y desgranó lo siguiente: 
  • Juzga tu mismo. El primer filósofo importante del que tenemos noticia cierta, Sócrates, fue condenado a muerte por el gobierno de Atenas por, entre otras cosas, corromper a la juventud. Como él mismo se administró la cicuta desoyendo todos los planes, algunos muy factibles, para huir y librarse del castigo, podemos considerar que se suicidó allá por el 399 antes de la era común (a.e.c.). Pero ese no es más que un ejemplo de una larga tradición que ilustra perfectamente los perjuicios que para la consideración de la propia vida tiene el filosofar. Así, en las brumas de la leyenda tenemos a Empédocles que saltó al Etna en el 435 a.e.c. Isócrates se dejó morir de hambre en el 338 a.e.c. Zenón de Citio se rompió un dedo del pie, y eso no tendría nada de extraño sino fuera porque su reacción, como buen estoico, fue contener la respiración hasta que murió en el 262 a.e.c. poco más o menos. En el 52 a.e.c. Lucrecio tomó una poción de amor (toda natural, como hacían los antiguos) y le produjo tal efecto que en su locura acabó suicidándose. Ya que estamos con los romanos no podemos olvidar a Séneca, que prefirió suicidarse tras caer en desgracia con Nerón en el 65 e.c. Y así podría seguir hasta Año Nuevo.
  • Va hombre, esos son sólo unos cuantos ejemplos de la antigüedad…
  • ¡Antigüedad! Bueno, pues como eres tan aficionado al XVII retomaremos la historia por ahí e iremos recortando por no hacerla muy larga. En 1640 Uriel da Costa, tras recibir una soberana paliza de un grupo religioso al que presuntamente había ofendido diciendo lo que pensaba, se fue a su casa y se pegó un tiro. William Jevons prefirió ahogarse en su bañera en 1882. Otto Weininger también se pegó un tiro (1903), Ludwig Boltzmann se ahorcó (1906), y Paul Lafargue llegó a un acuerdo de suicidio con su esposa, Laura Marx, en 1911. Y seguimos, Stanislaw Witkiewicz también llegó a un acuerdo de suicidio usando pastillas con una amiga tras la invasión soviética de Polonia en 1939, aunque ella (no filósofa) sobrevivió. Walter Benjamin viendo que no podría escapar de los nazis se suicidó en la frontera franco-española en 1940. Simone Weil se dejó morir de hambre en 1943 no se sabe muy bien si en solidaridad con las víctimas de la guerra o por haber leído a Schopenhauer. En el otro bando, la filosofía también hacía estragos: Ernst Bergmann se suicidó cuando los aliados entraron en Leipzig en 1945.
  • Pero, ¿ese no era el que decía que Hitler era el mesías…?
  • No me interrumpas, que esto sigue. En 1954 Alan Turing murió a lo Blancanieves mordiendo una manzana envenenada.
  • Ni me parece bien la insinuación, ni está claro que fuese un suicidio…
  • El caso es que estaba vivo, sano, no era viejo, había flirteado con la filosofía y se murió, ¿no? Pues eso. Bueno, sigo. Tu amigo Kurt Gödel, el platónico, también se dejó morir de hambre por temor a que lo envenenaran en 1978. Evald Ilyenkov también se suicidó en 1979, el mismo año en que Nicos Poulantzas se tiraba por la ventana de un piso veinte del edificio en el que vivía. En 1983 Arthur Koestler llegaba a un acuerdo de suicidio con pastillas con su compañera, y a ella debía gustarle la filosofía más de la cuenta, porque murieron los dos. En 1994 David Stove se ahorcó, Sarah Kofman esperó al cumpleaños de Nietzsche para hacer lo propio y Guy Debord prefirió pegarse un tiro. Y por no hacerlo demasiado largo nombraré a uno que tienes leído, Gilles Deleuze, que se tiró por la ventana al año siguiente. ¡Ah, bueno! Se me olvidaba otro pacto de suicidio, el de André Gorz y su mujer, que se pusieron inyecciones letales en 2007.
  • ¡Qué barbaridad!
  • Y eso no es todo. El quitarse la vida uno mismo es sólo uno de los efectos de la filosofía. El otro es que te quieran matar, ya sean gobiernos, turbamultas o particulares.
  • ¡Pero eso cómo va a ser!
  • ¿Que no? Te haré una lista breve. Empecemos con Hipatia, a la que mató una turbamulta de cristianos en el 415. En el 526 Teodorico mandó estrangular a Boecio, a Sigerio de Brabante lo apuñaló su secretario con una pluma sobre el 1277, aunque si hubiésemos de creer a Dante, realmente se suicidó. En 1415 el cristianísimo y catolicísimo Consejo de Constanza mandó quemar vivo a Jan Hus. A Tomás Moro le cortó la cabeza una orden del anglicano reciente Enrique VIII en 1535. El capitán de la prisión otomana en la que estaba prisionero Girolamo Maggi ordenó estrangularle en 1572, el mismo año en que Pierre de la Ramée estaba en París el día de San Bartolomé, y como su filosofía le había hecho hacerse protestante en la católica Francia, fue asesinado junto a de miles de otros protestantes. Que a Giordano Bruno en 1600 y a Lucilio Vanini en 1619 los mandó quemar la Inquisición, ya lo sabes. A Algernon Sidney lo mandó ejecutar Carlos II de Inglaterra por traición en 1683. El Marqués de Condorcet murió misteriosamente en prisión en 1794.
  • Es que estás considerando unos tiempos…
  • Nada, nada, siglo XX para el caballero. A Moritz Schlick lo asesinó un estudiante perturbado en 1936. Gustav Shpet fue ejecutado en 1937 por actividades antisoviéticas, el mismo año en que Antonio Gramsci moría en la prisión en la que lo mantenía Mussolini. A León Trotsky lo mandó matar Stalin en 1940. En 1941 los nazis mataron a Kurt Grellin, en 1944 los partisanos comunistas mataron a Giovanni Gentile y en 1945 los nazis colgaron a Dietrich Bonhoeffer. También en 1945 moría en prisión Miki Kiyoshi, encarcelado porque su ética le había llevado a ayudar a un amigo a escapar. A Mohandas Gandhi lo mataron de un tiro en 1948. Y te dejo para el final un matemático metido a filósofo: a Richard Montague lo estrangularon para robarle en 1971. ¿Qué?¿Qué me dices?
  • Curioso, muy curioso, sí.
  • ¿Es peligrosa o no es peligrosa la filosofía?
  • No más que otras actividades intelectuales.
  • Pero, ¿qué me dices de todos estos ejemplos?
  • Pues que son una muestra de lo que pasa cuando se tiene una memoria como la tuya y es lo mismo que explica que la gente use menos un medio de locomoción después de un accidente grave, por ejemplo.
  • Ya estás con tus cosas, ¿de qué me estás hablando?
  • Vamos a ver, ¿tú sabes lo que es la heurística de la disponibilidad?
 César Tomé López, La filosofía como actividad de alto riesgo, Cuaderno de Cultura Científica (kzk), 30/07/2013

Nota1: la recopilación de las causas de la muerte de los filósofos es una tradición bien asentada. Véase a título de ejemplo esta página de D.H. Mellor, profesor emérito de filosofía de la Universidad de Cambridge.

La necessitat de construir una consciència d'espècie.





En la naturaleza hay tanto competición como cooperación (aunque estas últimas dinámicas tiendan a verse oscurecidas por la ideología dominante) Todos los mamíferos sociales hemos desarrollado elaboradas estrategias de cooperación. Nuestro problema hoy es que estas dinámicas cooperativas “naturales” lo son dentro de grupos cercanos (los “endogrupos” de los que hablan los sociólogos, diferenciándolos de los “exogrupos”): y hoy tendríamos que ser capaces de dar un salto cualitativo más allá de los grupos cercanos… “A la globalización de la economía tiene que corresponder una ética mundial basada en la conciencia de especie (…). Sólo que la conciencia de especie está aún por construir.”[1] En efecto, un concepto clave que el ecologismo elaboró desde los años setenta, y que recogieron Manuel Sacristán y colaboradores suyos como Paco Fernández Buey, es el de conciencia de especie. No se trata sólo de la milenaria aspiración político-moral a superar el tribalismo (aspiración que nos acompaña al menos desde la “Época Axial” que teorizó Karl Jaspers), sino de algo más, que tiene que ver con la peligrosidad de la tecnociencia y con la evolución hacia “una sola humanidad” en la Edad Moderna:

“Entiendo por conciencia de especie la configuración culturalmente elaborada de la pertenencia de todos y cada uno de los individuos humanos a la especie Homo sapiens y, por tanto, no sólo la respuesta natural reactiva de los miembros de la especie humana implicada en el hecho biológico de la evolución. En este sentido, se podría decir que la configuración de una conciencia de especie corresponde a la era nuclear –o mejor aún: de las ramas de destrucción masiva— y a la época de la crisis ecológica global y de las grandes migraciones intercontinentales, como la conciencia nacional correspondía a la época del colonialismo y la conciencia de clase a la época del capitalismo fabril.”[2]

Nos asomamos una y otra vez al colapso de la isla de Pascua o de los reinos mayas, buscando las lecciones que pudieran ayudarnos a evitar el colapso de las sociedades industriales petrodependientes –que vemos aproximarse rápidamente (desde 2005, la cantidad de petróleo crudo extraído de las profundidades de la Tierra permanece más o menos constante en unos 75 millones de barriles diarios, indicando la llegada del peak oil)[3]. El geofísico André Lebeau –ex director del Centre National d’ Études Spatiales (CNES) y presidente de la Société Météorologique de France–, en su libro L’engrenage de la technique, escribe: “Los seres humanos que habitaban la isla de Pascua tenían el mismo cerebro y el mismo genoma que los que pueblan el mundo occidental, desde la Beauce en Francia hasta el Medio Oeste estadounidense. El comportamiento genético más importante es la tendencia de nuestra especie a constituir grupos jerárquicos que se oponen unos a otros compitiendo por los recursos y el espacio” [4].

A la posibilidad de contrariar esta funesta tendencia hereditaria la llamamos, desde los años setenta del siglo XX, conciencia de especie. ¿Desarrollaremos conciencia de especie con la intensidad y la velocidad necesarias para evitar lo peor? Nuestra responsabilidad como seres humanos, tanto si la asumimos como si no, es la de seres capaces de autoconciencia y al mismo tiempo miembros de una especie que está transformando la biosfera en una escala nunca antes conocida, donde “todo está conectado con todo” y donde somos interdependientes y ecodependientes.

Jorge Riechmann, conciencia de especie, tratar de comprender, trtar de ayudar, 30/07/2013



[1] Francisco Fernández Buey, Ética y filosofía política, Edicions Bellaterra, Barcelona 2000, p. 114.
[2] Francisco Fernández Buey, Ética y filosofía política, Bellaterra, Barcelona 2000, p. 137-138.
[3] “Esto es un hecho: estamos en la meseta o plateau de la extracción de petróleo crudo, y en cualquier momento comenzará el declive, ya que desde los años ochenta se descubre menos petróleo del que se consume y esto tarde o temprano implicará que la producción comenzará a bajar. ¿Cuándo? Según ITPOES (think-tank de la industria británica) el declive comenzará hacia 2015. Se ha de destacar que el petróleo crudo no es todo el petróleo que se produce en el mundo, pero sí la mayor parte (unos 75 millones de barriles diarios -Mb/d). Hay otros 10 Mb/d que provienen de las arenas bituminosas, de los líquidos del gas natural y de los biocombustibles, pero no hay que dejarse engañar. En primer lugar, porque estamos hablando de petróleo sintetizado usando otras fuentes energéticas (típicamente gas natural), con las consecuentes pérdidas de energía durante la conversión. Como tampoco vamos sobrados de gas pero faltan aún 15 años para su cénit, estas fuentes alternativas de petróleo significan simplemente una estúpida huida hacia adelante, una manera de ocultar una cruda y dura realidad; pero es que además ya están casi al límite de su capacidad de producción y no podrán retardar por más tiempo el declive del petróleo. En segundo lugar, la capacidad calorífica de estos “petróleos” es sólo un 70% del original, así que en cierto modo estamos dando gato por libre…” Antonio Turiel, “Digamos alto y claro: esta crisis económica no acabará nunca”, entrada del 19 de junio de 2010 en su blog The Oil Crash (puede consultarse en http://crashoil.blogspot.com.es/2010/06/digamos-alto-y-claro-esta-crisis.html )
[4] André Lebeau, L’engrenage de la technique, essai sur une menace planétaire, Gallimard, París 2005, p. 240. El autor ha continuado su reflexión en Les horizons terrestres. Réflexions sur la survie de l’humanité, Gallimard, París 2011.

Els perills de ser una persona normal.

La adaptación a las normas socialmente establecidas es el criterio fundamental por el que la psiquiatría actual define qué es la salud mental. Esta es la filosofía en la que se basa la clasificación norteamericana de los trastornos mentales, el famoso DSM (del que justamente acaba de salir ahora la quinta edición) que se pretende convertir, tal como se ha dicho con frecuencia, en la biblia de la psiquiatría y la psicología clínica. Al definir de este modo la salud mental, se entroniza la figura del normópata, la persona perfectamente adaptada a su sociedad, como ideal, como modelo a seguir.

Sin embargo, si se plantea este criterio de que la salud mental se basa en el cumplimiento de las normas sociales, surgen inmediatamente toda una serie de preguntas. ¿Cuáles son esas normas? ¿Cómo podemos conocer cuáles son las apropiadas? ¿Quién tiene la potestad de dictarlas? La respuesta es que en el DSM, la delimitación de esas normas se realiza a través del consenso, del acuerdo entre los profesionales que hacen la clasificación. Dicho esto, se nos plantean de entrada al menos dos cuestiones inquietantes:

-¿Cómo se escoge de modo apropiado a los profesionales que dictaminan las normas a seguir, en un área como la de la salud mental, inmersa en un gran debate, con multitud de enfoques? La respuesta es que los profesionales que redactan el DSM están lejos de ser una representación del saber de los psiquiatras y psicólogos clínicos. Más bien son profesionales escogidos de modo sesgado, entre los que además no son infrecuentes, por ejemplo, los conflictos de intereses con la industria farmacéutica, las multinacionales de la sanidad, las aseguradoras, etc.

-¿Qué validez puede tener una clasificación psiquiátrica que se fundamenta en el consenso entre profesionales pero que no se basa en sólidos principios conceptuales y teóricos? Obviamente una validez limitada. Pero lo más inquietante es que se considera que tener en cuenta lo conceptual es algo que por lo visto, hoy en día, resulta demasiado complicado, poco práctico, anticuado, por no decir una soberana pérdida de tiempo. Así, el DSM hace gala de ser ateórico.

Se ha de señalar, de todos modos, que en el área de la salud mental existe un serio problema de fondo para hacer clasificaciones, sean del tipo que sean. La realidad es que no poseemos definiciones válidas de lo que son la salud mental o el trastorno mental, porque en ellas inciden numerosos aspectos sociales, culturales, biológicos… muy difíciles de delimitar. Pero ante este hándicap, en vez de asumirlo e intentar resolverlo, o por lo menos plantearlo, se rehúye el análisis y se considera que sano es el que cumple las normas sociales, el normópata, y asunto arreglado.

Ni que decir tiene que un individuo así, el normópata, el ciudadano que traga con buena cara lo que le echen, que no da problemas, hace las delicias de cualquier sistema de poder, ya que nunca lo cuestionará. Pero además, este modelo de conducta se presenta ahora supuestamente avalado por la ciencia y por lo tanto como irrefutable. Todo el mundo debe callar.

Sin embargo, este planeamiento de considerar que la persona sana es la que funciona “con normalidad” en la sociedad, contraviene una ley básica de la evolución: la diversidad, una estrategia que ha sido escogida por la selección natural porque constituye una garantía de supervivencia del grupo ante los continuos cambios que van teniendo lugar en la naturaleza y en la sociedad. Si todo el mundo funcionara igual, si todos fuéramos normópatas, nos extinguiríamos al tener un repertorio de conductas muy limitado. Así pues la evolución selecciona la psicodiversidad, lega, de generación en generación, un enorme número de posibilidades de conducta.

En la psiquiatría standard, si el sujeto cumple las normas, está sano, si no las cumple, está enfermo, y todos tan contentos. Así si un niño es movido, da guerra, lógicamente se le considera problemático y por lo tanto enfermo. (Recuerdo el caso de un niño que nos llegó al SAPPIR por el motivo de “se porta mal en clase”). O si un señor está triste y no cumple la norma social de producir y consumir se le considera enfermo. No se puede negar que el procedimiento es sencillo y fácil de aplicar, que simplifica muchísimo las cosas. La vieja psiquiatría europea, llena de disquisiciones y matices, de debates conceptuales, se ve hoy como algo pesadísimo, estéril, una etapa felizmente ya superada.

Obviamente esta definición de la salud como cumplimiento de las normas deja fuera a muchísima gente, dado que existe una gran psicodiversidad, y tal como se va viendo, cuanto más se profundiza y desarrolla este criterio de la normopatía para definir la salud mental, cada vez hay más enfermos, cada vez hay más patologías. Lo cual, obviamente, no es difícil deducir que hay a quien le va que ni pintado.

Joseba Achotegui, El normópata ¿Modelo a seguir o peligro público?, Público, 28/07/2013

dilluns, 29 de juliol de 2013

Reforma educativa i pensament crític.

 
Con el machete ensangrentado en las manos, el creyente que acaba de asesinar a un soldado en Londres se dirige con toda tranquilidad a la cámara más próxima y empieza a recitar su memorial de agravios: “Tenemos que atacarles como nos atacan a nosotros: ojo por ojo y diente por diente. Les pido disculpas a las mujeres que han tenido que verlo, pero en nuestro país las mujeres tienen que ver lo mismo...” No oculta su rostro con un pasamontañas ni escapa antes de que llegue la policía, como solían hacer, después del tiro en la nuca, los creyentes en la Euskal Herria Una, Grande y Libre. No tiene, por supuesto, la menor duda, pues defiende la Verdad Absoluta, como hacían los tribunales de la Santa Inquisición y los jueces al servicio del Padrecito Stalin. De hecho, si la Iglesia Católica y el Partido Comunista llegaron en sus buenos tiempos a tener el poder que tuvieron fue gracias a la firmeza con que compartían la fe en sus Pastores los respectivos rebaños.


Dos bombas en el maratón de Boston. Un islamista acuchilla a un soldado francés siguiendo el ejemplo londinense. Un joven creyente de izquierdas muerto de un golpe en la cabeza por un joven creyente de ultraderecha en París. El Ejército egipcio, junto a la parte del país que quiere entrar en el siglo XXI, se levanta contra los creyentes musulmanes que quieren volver a la Edad Media y empiezan los choques sangrientos. Más atrás, los hutus y los tutsis, los católicos y protestantes en Irlanda del Norte, Ordine Nero y las Brigadas Rojas en Italia. Antes el Holocausto y el Gulag…

No todos los creyentes son asesinos ni todos los asesinos son creyentes. Hay personas muy nobles que contribuyen a mejorar el mundo siguiendo sus creencias. Y hay incrédulos que matan para obtener un beneficio económico o acabar con un conflicto personal. Pero, como decía Solzhenitsyn, los crímenes particulares pueden llegar a causar unas docenas de muertos; para matar a miles de personas hace falta una ideología. Y cuando una ideología se blinda contra la argumentación racional, se impregna de emocionalidad y se convierte en el núcleo de la identidad grupal, es cuando propiamente se puede denominar “sistema de creencias”.

Pero el creyente que, ante el cuerpo ensangrentado de su víctima, se dirige tranquilamente a una cámara para acusar al Ejército británico de asesinar musulmanes, muestra con ello (de forma especialmente diáfana) una característica habitual en los agresores creenciales: la convicción de la propia inocencia. No hay terrorista que no se considere víctima (real o potencial) del enemigo que amenaza a su pueblo (o a su religión, o a su clase, o a su tribu…). Todo criminal creyente se considera justo por definición. Aunque también es cierto que la mayor parte de los criminales de otros tipos (los que producen víctimas a menor escala cuantitativa, aunque no siempre con menor brutalidad) también suelen tener justificaciones que consideran irrefutables: el psicópata culpa de la barbaridad que ha hecho a su padre (o a los curas del colegio, o al jefe que lo explotó); el violador acusa a las mujeres de provocarle (o de humillarle, o de despreciarle); el delirante es un auténtico maestro en el arte de inventarse el más temible perseguidor…

Hay tres características de las creencias (en el sentido estricto del término, no en el genérico) que las hace particularmente peligrosas. La primera es de tipo cognitivo, pues no hay forma de comprobar si lo que afirman es verdadero o falso (cuando la hay ya no son creencias, sino conocimientos científicos o ideas lógicas, unos y otras discutibles y modificables). La segunda es la carga emocional que el creyente deposita en ellas y que las hace adorables u odiosas, pero nunca afectivamente neutras. La tercera es que tienden a constituir el núcleo espiritual del grupo que las comparte y con ello se diferencia radicalmente de las comunidades vecinas de “infieles”, “extraños” o “bárbaros”. Esas tres notas juntas son las que explican la peligrosa tendencia de las creencias a transformarse primero en dogmas, después en fanatismo y por último (en el peor de los casos) en masacres. Ellas hacen que solo sea un verdadero creyente el que está dispuesto a morir (y sobre todo a matar) por la Causa.

Al abrir cada día el periódico tiene uno la impresión de que le va a salpicar la sangre derramada por algún verdadero creyente, aunque nunca se pueda pronosticar antes de abrirlo si el matarife de turno es de derechas o de izquierdas, místico o materialista, de los hunos o de los hotros (como escribía Unamuno). Por eso sería bueno darse cuenta de que la más importante reforma educativa que deberíamos plantearnos no pasa, desde luego, por reforzar la enseñanza de la Religión Única y Verdadera (ni la de Rouco, ni la de Maduro, ni la de Ahmadineyad, ni la de Kim Jong-un), sino todo por lo contrario: por estimular el pensamiento crítico, el sano escepticismo, la discusión razonable y la ilustración laica, que son las únicas vacunas capaces de protegernos contra las sanguinarias seguridades de los auténticos creyentes.

José Lázaro, La violencia de los creyentes, El País, 29/07/2013

diumenge, 28 de juliol de 2013

Facebook i l'absència de tecnologia vital.


Sin ánimo de ofender, no parece seguro que algunas interpretaciones que se han hecho de La red social (David Fincher, 20120) sean indiscutibles. Sin el morbo del origen y la naturaleza de Facebook, el gancho de su triunfo social, el dinero y la proyección –de imagen y sexual- que están en juego, la cinta de Fincher sería solamente una decente película comercial, una más de las cien que caen en nuestra aldea local. Sin negarlo del todo, no parece indiscutible “ese artefacto narrativo y fílmico de difícil catalogación” que encandila a algunos críticos especializados.

El cinéfilo suele salir poco de su sillón sectario. En general, es nuestra vida totamente doméstica la que explica la fascinación –a veces, un poco babosa- hacia cualquier cosa que fluya en las pantallas. A pesar de ser un buen producto, como no podía ser menos viniendo del autor de Seven o Zodiac, la última entrega de David Fincher confirma lo peor que nos podíamos temer de lo que sea Facebook en el fondo, en su tendencia espontánea y mayoritaria. En la cabeza de un joven perfectamente “gilipollas” salvo en un punto, la moda informática, Facebook nace primero como un ensayo on line de venganza personal.

Mark Zuckerberg, tan genial en las nuevas tecnologías como subdesarrollado en su existencia, jamás superará que su inteligente novia le abandone de manera  destemplada. La escena final todavía muestra a Mark esperando que ella responda a la solicitud de amistad. A pesar del rencor, ¡su exnovia también está finalmente en Facebook! Así, en una especie de bucle freudiano, un lado de la trama argumental de Fincher –mal que le pese- nos recuerda otra vez que la historia pública nace de los vicios privados, generándose al sublimar y dar rienda suelta a lo reprimido en la vida elemental.

Posiblemente como el conjunto de Google, Facebook habría nacido de una mente atormentada por su incapacidad para lo común, para resolver los obstáculos intuitivos con los que se encuentra una vida corriente. La tecnología comunicacional que hace tiempo ha hecho estragos habría nacido de las dificultades vergonzosas para la fluidez personal, la generosa espontaneidad de esa cualidad personal que, en su versión política, algún profeta paranoico ha llamado a veces “comunismo”.

Es posible que no esté en la intención del director, pero en este punto La red social muestra que las invenciones tecnológicas brotan hermanadas a una patética ausencia de tecnología vital. Sin las taras personales de Zuckerberg y sus amigos –incultura, competencia brutal, afán policial de definición, miedos inconfesables, frustración sexual, idiota localismo universitario- Facebook no sería nada. Así pues, a tales peces, tales redes.

El plano antropológico y político, no menos interesante que el psicológico, muestra a las claras este subdesarrollo anímico que es condición inicial de los juguetes que hoy nos encandilan como a niños grandes. Igual que internet, Facebook y otras redes nacen para enredar, para facilitar las relaciones humanas en un medio juvenil estúpidamente puritano, obsesionado con el triunfo, el deporte y la popularidad; motivado por pertenecer o no a un club exclusivo, con no ser pobre ni “quedarse atrás”… Estamos ante el resumen de todas las taras que vemos ahora en la juventud europea, por cierto, pero adelantadas en esta mutación antropológica que representa “América”, incluso en un medio tan elitista como el campus universitario de Harvard.

Profundamente reprimido y, por lo mismo, obsesionado con la relación, la cita y el sexo, ese medio lleno de miedos –al fracaso, a las sombras, a todo lo extraño-, un entorno de rivalidad interminable y agresiva competencia –recordemos algunos momentos del maltrato escolar, tanto en Bowling for Columbine como en Elephant- es el ideal para el nacimiento de la red… Como también lo es para esos crímenes masivos que a veces son confesados en internet.

Mostrar a las “macizas” de clase y numerarlas, comparándolas con animales. Sin ánimo de ofender, las reglas actuales de Facebook sólo son limitaciones al tráfico de mercancía humana, dentro de una pornografía de base que es intocable. Todas las exageraciones malévolas que se han dicho contra los admirados Estados Unidos se quedan cortas frente a lo que aún hoy es visible en la red social mayoritaria y a lo que, sabiéndolo o no, Fincher muestra al narrar sus comienzos.

Palabras como perfil, muro, estado, situación sentimental, intereses… traducen, desde el comienzo de la red, la patética impotencia del usuario medio, siempre en busca de agregar un amigo o una cita que le salve del silencio. Solamente una sociedad desactivada profundamente en sus tecnologías existenciales podía engancharse tan religiosamente a las prótesis electrónicas. Humor cruel, hostilidad de todos contra todos. Frustración personal, competencia, soledad y obsesión por ser invitado a la fiesta, al club exclusivo, o al “polvo” con el ídolo de turno. La obsesión por las groupies y su legendaria “mamada”, los clubs selectos y los Final clubs, es parte de tal estereotipo de virilidad, tan poco nuevo como varonil.

En todo caso, una desconfianza de base, un Hobbes y su homo homini lupus siempre está detrás del Estado-nación. Después, del Estado-mercado. Todo ello está unido, en esta prescindible película y en la vida real, dicho sea de paso, a un nivel cultural y de desarrollo personal equiparable a un segundo curso de la Enseñanza Secundaria Obligatoria. Cualquiera de nosotros puede ser muy triste y muy resentido, de acuerdo, pero alcanzamos una idea un poco más esperanzada de la dignidad existencial que la que pueda tener la socio-ideología angloamericana media y su oscurantismo de base.

Sin todo este caldo idiota de frustración, la película de un hombre inteligente como Fincher no existiría como fenómeno de masas. ¿Por qué no decirlo? Es posible que se pueda utilizar Facebook –algunos, sin éxito, lo hemos intentado- para ampliar nuestra relación con los extraños, para encontrar frentes de polémica y hasta, esto es lo mejor, cultivar nuevos enemigos. Pero en principio Facebook nace para elevar a la enésima potencia la tontería juvenil, esta obsesión por la visibilidad y el tamaño que se ha adueñado del cuerpo adulto. Sin un integrismo social, una cultura espectacular que ha descendido al narcisismo más privado para enredar a la mente en su perfil más íntimo, ni Facebook ni esta película tendrían público, el éxito masivo que pretenden.

Es cierto que ahora la gran diferencia es que, en esta nueva reflexión sobre el poder de la inteligencia, el outsider que la porta no sólo crece a la vista en el corazón del stablishment, sea Harvard o Silicon Valley, sino que acaba encaramándose a la cúspide de la pirámide social. Hay que decir, y no es una virtud menor, que el ritmo argumental y los personajes están muy bien definidos, particularmente Eduardo Saverin, Zuckerberg y su novia inicial. También el inmoral Sean Parker, fundador de Napster. También los atléticos y elegantes gemelos Winklevoss.

El guión, el debate moral y el humor alcanzan a veces niveles de rápida complejidad. Pero seguimos creyendo que la película miente, e idealiza el terreno, en un punto clave. Probablemente, ni los personajes reales fueron tan interesantes ni utilizaron, menos aún en medio de la rapidez de los ordenadores, un inglés tan bueno.

“¿Se puede triunfar sin dejar cadáveres por el camino?”, pregunta con sarcasmo Fincher. La brutalidad de la juventud que marca las pautas de Occidente es el caldo de cultivo para el nacimiento de algo tan intachable como una red social. Aún hoy, las reglas explícitas e implícitas del juego no pueden ocultar el tufillo de fascismo juvenil que desprende toda la red: la amenaza de denunciar; la falta de respuesta ante todo lo que no sean bobadas; el narcisismo subdesarrollado de “mira mis nuevas fotos”; los mensajes rápidos escritos con faltas de ortografía… ¿A dónde va toda esa velocidad? Solamente a mantener la velocidad, esto es, a salvarnos de algunas preguntas temibles.

Onanismo masivo y alternativo, sublimación masturbatoria de los nuevos radicales. Aliviadero para todos los que no tienen otra obra que su ruido y su supuesta fama, las redes sociales se han convertido en una forma de agregar la banalidad. Aislamientos compartidos, nulidades compartidas. Ciertamente, compartida, la nulidad es más; es más, la mediocridad apenas se ve. Sin saberlo, Fincher relata este origen siniestro de las redes. Relata, no sólo el fin de la cultura y la lectura, sino el fin de un viejo coraje que consistía en estar a solas con un problema. Es al fin la igualdad del término medio, de la medianía. El espectáculo llevado al cuerpo, al perfil personal.

Efectivamente, no eres nadie si no puedes ser famoso al menos diez minutos. Así, los nativos digitales que pretenden gestionar la estupidez de una época, delegan en esclavos analógicos el trabajo sucio de descender al campo real. En este caso Fincher se queda a medias, pues no muestra del todo este envés sórdido de la nueva rapidez de los medios.

En todo caso, no hay nada en esta obra de Fincher que nos convenza de que conectarse, comunicar y chatear, como hábito, no tiene relación íntima con la debilidad mental. Después, claro, queda otra duda muy divertida, casi terapéutica. ¿Estar todo el día a vueltas con el sexo es el mejor camino para follar alguna vez, si es de eso de lo que se trata, la gran meta de nuestra sociedad internacional?

Incluso por cuestiones de imagen y marketing, incluso para tener una eventual vida sexual, ¿no nos convendría aprender a retirarnos y a callar de vez en cuando?

¿Suena muy raro desarrollar una cierta ascética para escuchar voces en el silencio, para ver senderos en el desierto? Antes y después del dinero y el éxito, antes y después de Facebook, el silencio compone la suma total de nuestras posibilidades. Todo ser humano que no desarrolle una tecnología para esa desconexión está condenado a convertirse en un zombi en red; un autista, aunque logre efectos virales. ¿Es esto todo, lo máximo a lo que podemos aspirar?

Ignacio Castro Rey, Debilidad mental y conexión a distancia, fronteraD, 27/07/2013

Manuel Cruz: sobre la utilitat de l'activitat filosòfica.

 


No fa gaire temps, intentant fer l'elogi pòstum a un filòsof que acabava de morir, un col·lega de la meva facultat enumerava, entre les qualitats del desaparegut, la següent: «Va rebutjar distreure's amb el periodisme». Deixant a part la involuntària ironia que l'afirmació aparegués en un obituari publicat en un diari de gran tirada, quan vaig llegir aquestes paraules no vaig poder evitar que de seguida em vingués al cap una pregunta: «Ah, però ¿els diaris distreuen?».

Fixin-se, d'altra banda, que l'afirmació en qüestió carregava de raó l'estès i tòpic convenciment sobre la falta de connexió entre els filòsofs i el món o, si es prefereix, sobre la inutilitat de la filosofia. Curiosa aquesta coincidència entre profans i exquisits, entre els qui retreuen al filòsof una presumpta voluntat de viure tancat, a recer de la duresa de la realitat, al capdamunt de la seva torre de marfil, i els qui fantasiegen, com a ideal de la seva activitat, un neoaristocratisme del pensament només materialitzable en les seves ments.

Probablement els uns i els altres, cada un a la seva manera però amb obstinació semblant, contribueixen a mantenir viva la flama de la pregunta, tan generalitzada com improcedent, sobre la utilitat de l'activitat filosòfica. Els primers sostenen, amb absoluta falta d'originalitat, que «la filosofia no serveix per a res», mentre que els segons repliquen, no sense certa altivesa, «així és, en efecte, ¿i què passa?». Tots dos haurien de reflexionar sobre el supòsit en què es basa la pregunta, és a dir, que les coses han de servir. ¿Què significa que una cosa serveixi? ¿Totes les coses serveixen de la mateixa manera? ¿Per què és important que una cosa serveixi? ¿S'atreveixen de veritat a passar revista a les coses que no és clar que serveixin segons el seu criteri, i a les que, no obstant, tant de temps dediquen?

Jo no oposaria a aquests imaginaris interlocutors un cop de mà al tauler que proposés una forma de vida més feliç, com si la felicitat s'aconseguís simplement deixant de preocupar-se. També la felicitat es diu de moltes maneres, i jo estic en el meu dret de pensar que la felicitat per absència de preocupacions a què molts aspiren no deixa de ser un felicitat tonta. Però no és per aquí per on vull anar.

En realitat, no crec en absolut que la filosofia garanteixi la felicitat. Més encara: en moltes ocasions ens fa més desgraciats (per exemple, quan descobrim la profunda absurditat d'alguna cosa respecte de la qual vivíem en l'engany consolador d'alguna hipòtesi insostenible). Però el que sí que ens garanteix és una existència més intensa. Saber, encara que es pateixi, sempre és millor que viure en la inòpia. Putnam ja parlava d'això: si oferíssim a la gent prendre's una pastilla blava i ser feliç, només que sense ser conscient de la realitat de les coses, o prendre's una pastilla vermella i captar la complexitat i els clarobscurs del món, amb tots els seus matisos (molts d'ells desagradables), la immensa majoria es prendria la pastilla vermella. Potser és un indicador que Aristòtil tenia raó quan afirmava que tots els homes anhelen per naturalesa saber.

El problema, arribats a aquest punt, és la forma en què acordem satisfer aquest anhel. Amb altres paraules, quin lloc atribuïm a la reflexió, al pensament, al discurs filosòfic, en el conjunt del saber o, intentant ser una mica més concret, en els estudis mitjans i superiors. Resulta difícil, en aquest assumpte, no inclinar-se ni cap a la melancolia per uns presumptes bons temps perduts que potser mai van existir (o van existir per a una elit reduïdíssima: probablement és això el que enyora el neoaristocràtic a qui començàvem al·ludint) o cap al tecnocratisme, suposadament molt pràctic, i adequat a les noves circumstàncies (especialment del mercat). Per descomptat que jo assignaria un paper rellevant a la filosofia en la formació bàsica i mitjana, encara que probablement faria falta una profunda i rigorosa reflexió sobre la forma que hauria de revestir aquesta presència.

Ensenyar a pensar, a analitzar amb distància i un cert recel l'imaginari col·lectiu de les nostres societats, és una cosa estrictament necessària, imprescindible, si no acceptem el disseny que per tot arreu se'ns proposa d'una societat composta per individus banals i irreflexius, incapaços de resistir els atacs ideològics dels diversos poders a què estem sotmesos. Es tracta, al cap i a la fi, de contribuir a fer que el millor de la nostra activitat com a filòsofs generi efectes en la societat, contribueixi a impugnar l'ordre existent (quan aquest mereixi ser impugnat, és clar), a millorar-lo d'acord amb les nostres aspiracions i desitjos. 

Manuel Cruz, Ni profans ni exquisisits, el periodico.cat, 27/07/2013

dissabte, 27 de juliol de 2013

L'argument de l'"anti-naturalitat".

 
Las jerarquías de todas las religiones no dudan en apropiarse de conceptos ajenos con tal de ganar atractivo en un tiempo en que las iglesias y templos se están quedando vacíos. En ocasiones se llega a extremos que levantarían una sonrisa si no fuera por las injusticias que imponen al resto de la sociedad (creyentes o no). Es por ejemplo tragicómico que hace unos meses, en apoyo de la Ley de Educación impulsada por el ministro Wert y aprobada en solitario por el Partido Popular, la Conferencia Episcopal afirmara literalmente que “los profesores deben ser conscientes de que la enseñanza religiosa escolar ha de hacer presente en la escuela el saber científico, orgánico y estructurado de la fe, en igualdad académica con el resto de los demás saberes.”

Pocas cosas son más diferentes que la ciencia y la fe, y por tanto esta argumentación en pro de la igualdad académica no se sostiene bajo ninguna inspección directa basada en la lógica. Claro que la coherencia lógica no parece algo prioritario para una institución que durante dos mil años ha vivido entre el fasto y la intriga política mientras predicaba la humildad y la pobreza.

Antes de continuar, y para evitar malentendidos, debemos hacer una aclaración. A pesar de los enormes esfuerzos por controlar y reprimir la diversidad de interpretación y pensamiento, las diferentes iglesias no son instituciones monolíticas y homogéneas. En su seno hay, y siempre ha habido, una gran diversidad de sensibilidades y actitudes. Muchos son los religiosos y más aún los creyentes, por ejemplo, que han vivido en la pobreza, luchado por la justicia y denunciado los excesos de la iglesia. La iglesia ha dado grandes pensadores, y grandes hombres de ciencia han sido y son profundamente religiosos. Aunque hablemos de la iglesia por brevedad, nos referimos en general a la postura de la cúpula de estas instituciones religiosas y aunque tengamos mas presente el caso de la iglesia católica y España por ser nuestro entorno, mucho de lo que decimos se aplica a otras religiones y a distintos países. .

Hablábamos de lógica, o mejor dicho, de falta de ella. La falta de la lógica más básica en los argumentos de la iglesia es algo frecuente hasta el punto de que a veces nos hacen dudar si no nos habremos perdido alguna clase  en el colegio (que no fuera de religión). Consideremos la oposición de la iglesia católica a dos temas ya clásicos como son el aborto y  la homosexualidad, y los argumentos pseudo-científicos que esgrimen para defenderla, como su supuesta “antinaturalidad”. Empecemos con el aborto inducido, que se ha practicado en todas las culturas desde que nuestra especie existe. ¿Es contra natura? Ingenuamente, se podría contestar que sí lo es. Si la mutación de un gen hiciera que las hembras portadoras de dicha mutación abortaran, iría el argumento, las hembras con esta mutación tendrían menos descendientes que las hembras sin la mutación, y por tanto la mutación desaparecería de la población. Pero ocurre que el argumento es incorrecto. Por supuesto, si la mutación conllevara el aborto obligatorio, si las hembras portadoras de dicha mutación no sacaran adelante ningún hijo, el argumento sería correcto. Pero, ¿y si la mutación conlleva el aborto selectivo? Los miembros de la Conferencia Episcopal tal vez se sorprendan al descubrir que en la naturaleza ocurren cosas mucho más “atroces” (desde el punto de vista de la ética cristiana) que el mero aborto. Por poner un ejemplo, son muchas las aves que practican el fratricidio facultativo: si la comida es escasa, las crías más fuertes matan a sus hermanos más jóvenes para intentar garantizar su supervivencia. Y los padres no hacen nada por evitar la matanza que presencian – no solo eso, a menudo lo potencian alimentando preferentemente a las crías más vigorosas. Otras especies, como los ciervos, abortan o reabsorben algunos óvulos fecundados cuando se enfrentan a condiciones ambientales adversas y en muchos invertebrados y algunos anfibios, el canibalismo entre hermanos es frecuente.  Son innumerables las especies de plantas que abortan una gran cantidad, a veces la mayoría, de sus óvulos fecundados para asegurar el vigor de las semillas y frutos que llegan a cuajar. En general, el conjunto de estas “estrategias abortivas” sirven un objetivo claro y natural: garantizar la futura supervivencia y reproducción de la madre y de las crías supervivientes.

Evidentemente, que algo se dé en la naturaleza no es argumento para que la especie humana deba hacerlo – qué diríamos entonces del canibalismo o el incesto. Esta puntualización, claro está, reduce al absurdo el mencionado argumento de la “antinaturalidad”. Pero puede ser útil considerar por qué la selección natural no ha expurgado los genes que regulan el fratricidio selectivo o el aborto en estas especies. El motivo, en los ejemplos anteriores, es evitar un mal aún mayor: la muerte de toda la descendencia, desprovista del vigor para llegar al estado adulto por el reparto de unos recursos insuficiente entre un número excesivo de hermanos. En esas circunstancias, cuando el aborto evita un mal mayor (como en el caso del aborto terapéutico, necesario para proteger la vida de la madre o el nacimiento de un bebé inviable y con graves malformaciones) es cuando los dogmas del fanatismo religioso se demuestran más inmisericordes. Que una madre esté a punto de morir o, sin siquiera profesar la religión católica, muera por ser obligada a mantener unas semanas más un embrión inviable en su propio útero escapa a toda racionalidad. De igual manera, la decisión de obligar a una niña violada por su padre a completar su embarazo y parir revela una mentalidad que no se distingue demasiado de las condenas a cárcel, latigazos o muerte por “mantener relaciones extramatrimoniales” con que los fundamentalistas árabes despachan a las mujeres que denuncian una violación.

Otro tanto podríamos decir de la homosexualidad. ¿Contra natura? No pensaban lo mismo Alejandro Magno o Aquiles. Y si nos responden que la Grecia clásica era una civilización pagana y aberrante – ignoremos por el momento que el argumento presupone que lo natural es lo cristiano - ¿cómo explicamos la ocurrencia de relaciones sexuales entre machos de ciertas aves, como el quebrantahuesos, el pingüino barbijo o diversas especies de patos? ¿Qué han hecho estas pobres aves para que las califiquemos de antinaturales, bárbaras o perversas? El recurso de llamar “antinatural” con el que las morales cristiana y musulmana condenan este comportamiento, a menudo con consecuencias dramáticas ( como el ajusticiamiento de quienes lo manifiestan), no tiene nada de lógico ni científico, pues muchas veces las conductas que se condenan son perfectamente naturales. Además, demuestra una incoherencia profunda: resucitar, convertir el agua en vino, caminar sobre el agua, mantener el celibato no son cosas naturales. Si la iglesia católica rechaza lo antinatural, ¿con que argumentos defiende estas cosas? Los milagros, muy poco naturales, podemos considerarlos como algo legendario o anecdótico, pero el celibato, igualmente antinatural, tiene consecuencias deleznables pues es frecuente romperlo de forma clandestina con mujeres anónimas o bien abusando de menores.

Empleando el símil bíblico de ver la paja en el ojo ajeno antes que la viga en el ojo propio, muchos católicos, al igual que musulmanes, budistas o judíos, se han llevado las manos a la cabeza cuando han leído la reciente noticia de que el sarampión sigue llevándose la vida de muchas personas en Holanda, donde podría estar erradicado si no fuera por los calvinistas que lo consideran “voluntad de Dios”.

Parece más que claro que la fe y todo lo que lleva asociado dista mucho de un saber científico y estructurado. No es por tanto oportuno que la iglesia aluda a este saber, y a la respetabilidad que suscita, para justificar la equiparación de la enseñanza religiosa con la educación en los demás saberes. 

Ciencia Crítica, El saber científico y estructurado de la fe, el diario.es, 24/07/2013

divendres, 26 de juliol de 2013

Giorgio Agamben: la tasca del comunisme.

En la pornografía, la utopía de una sociedad sin clases se presenta a través de la exageración caricaturesca de los rasgos que distinguen a esas clases y de su transfiguración en la relación sexual. En ningún otro contexto, ni siquiera en las máscaras de carnaval, se insiste con tanta obstinación en los signos de clase del vestuario, en el propio momento en que la situación lleva a su transgresión y anulación, de la forma más absurda. Las gorras y los delantales de las camareras, el overol del trabajador, los guantes blancos y los chalecos del mayordomo, e incluso, más recientemente, los vestidos y las mascarillas de las enfermeras, celebran su apoteosis en el instante en que, extendidos como amuletos extraños sobre cuerpos desnudos inextricablemente entrelazados, parecen anunciar, con un toque estridente de trompeta, ese último día en que tienen que presentarse como signos de una comunidad aún no anunciada.

Sólo en el mundo antiguo se encuentra una cosa semejante a esto, en la representación de las relaciones amorosas entre dioses y hombres, que constituyen una fuente inagotable de inspiración para el arte clásico en su ocaso. En la unión sexual con un dios, el mortal, abrumado y feliz, cancelaba de un golpe la infinita distancia que lo separaba de lo celestial; pero, al mismo tiempo, esa distancia se reproducía, aunque invertida, en las metamorfosis animales de la divinidad. El dulce hocico del toro que secuestra a Europa, el pico sagaz del cisne inclinado sobre el rostro de Leda, son signos de una promiscuidad tan íntima y heroica que resulta, por lo menos durante algún tiempo, insoportable.

Si buscamos el contenido de verdad de la pornografía, inmediatamente nos coloca frente a los ojos su ingenua e insípida pretensión de felicidad. La característica esencial de esta felicidad ha de ser exigida en cualquier momento y en cualquier ocasión: cualquiera que sea la situación inicial, tiene que terminar inevitablemente en una relación sexual. Una película pornográfica en la que, por cualquier percance, esto no acontezca, sería quizá una obra maestra, pero no sería ya una película pornográfica. El striptease es, en este sentido, el modelo de toda intriga pornográfica: al inicio tenemos siempre y sin excepción personas vestidas, en una situación determinada, y el único espacio restante para lo inesperado resguarda el modo en que, al final, tienen que encontrarse ahora sin ropa. (En esto, la pornografía recupera el gesto riguroso de la gran literatura clásica: no puede haber espacio para las sorpresas, y el talento consiste en variaciones imperceptibles sobre un mismo tema mítico). Y con esto es revelada también la segunda característica esencial de la pornografía: la felicidad que exhibe es siempre anecdótica, es siempre historia y ocasión aprovechadas, pero nunca condición natural, nunca algo ya dado: el naturismo, que simplemente remueve la ropa, siempre ha sido el adversario más agresivo de la pornografía; y del mismo modo que una película pornográfica sin acontecimiento sexual no tendría sentido, también difícilmente se podría calificar de pornográfica la exhibición pura e inmóvil de la sexualidad natural del hombre.

Mostrar el potencial de la felicidad presente en la más insignificante situación cotidiana y en cualquier forma de sociabilidad humana: ésta es la eterna razón política de la pornografía. Sin embargo, su contenido de verdad, que la coloca en las antípodas de los cuerpos desnudos que llenan el arte monumental del fin de siècle, es que la pornografía no eleva lo cotidiano al nivel del cielo eterno del placer, sino que exhibe el irremediable carácter episódico de todo placer, la íntima digresión de todo universal. Por ello, sólo en la representación del placer femenino, que se expresa únicamente en la cara, la pornografía agota su intención.

¿Qué dirían los personajes de la película pornográfica que estamos viendo si pudieran, a su vez, ser espectadores de nuestra vida? Nuestros sueños no pueden vernos — y ésta es la tragedia de la utopía. La confusión entre personaje y lector —buena regla de toda lectura— debería funcionar aquí también. Resulta, sin embargo, que lo importante no es tanto aprender a vivir nuestros sueños, sino que ellos aprendan a leer nuestra vida.

“Será evidente entonces que el mundo ha estado soñando por mucho tiempo con la posesión de una cosa de la cual, para poseerla realmente, debe poseer la consciencia.” Ciertamente — pero, ¿cómo se poseen los sueños, dónde es que están guardados? Porque aquí no se trata, naturalmente, de realizar alguna cosa — nada es más aburrido que un hombre que ha realizado sus propios sueños: éste es el insípido celo socialdemocrático de la pornografía. Pero tampoco se trata de guardar en cámaras de alabastro, intocables y coronadas de rosas y jazmín, ideales que, al devenir cosas, se romperían: éste es el secreto cinismo del soñador.

Bazlen decía: lo que hemos soñado es algo que ya tuvimos. Hace tanto tiempo que no lo recordamos. No en un pasado, entonces — ya no poseemos los registros. Los sueños y los deseos incumplidos de la humanidad son más bien los miembros pacientes de la resurrección, siempre en acto para despertar en el último día. Y no duermen encerrados en preciosos mausoleos, sino que están clavados, como astros vivientes, en el cielo remotísimo del lenguaje, del que apenas conseguimos descifrar sus constelaciones. Y esto —al menos esto— no lo hemos soñado. Ser capaz de atrapar las estrellas que como lágrimas caen del firmamento jamás soñado de la humanidad — ésta es la tarea del comunismo.

 Giorgio Agamben, Idea del comunismo



Texto originalmente publicado en Idea della prosa.