divendres, 31 de gener de 2014

La jurisdicció de la fam i la llibertat liberal.




Una mañana cualquiera el economista jefe del Banco Mundial remite por correo electrónico un memorándum a algunos colegas. Con la árida prosa del gremio recomienda el traslado de las industrias contaminantes a los países menos desarrollados. Sus razones son diversas pero se pueden condensar en una: los ricos están dispuestos a pagar más dinero por disminuir su polución del que los pobres pedirían por aceptarla. Si la polución se pudiera exportar, se exportaría. El bienestar de todos, de los ricos y los pobres, mejoraría. Mientras no podamos exportar la polución, podemos empezar con las industrias contaminantes.

El argumento tiene anatomía, premisas: todos, ricos y pobres, se comportan racionalmente, aceptan transferencias que se ajusten a sus preferencias; todo aquello que los individuos prefieren aumenta su bienestar; debemos adoptar las políticas que mejoran el bienestar de todas las personas. La inferencia parece impecable. Sin ocasión para la discrepancia racional, para la política. Una moral del intercambio que sirve cada día para sancionar mil decisiones. La política se expulsa en nombre de la "ciencia". Si acaso, con una vaga invocación al bienestar, que se asocia a la satisfacción de los deseos, o a la libertad, de quienes escogen lo que quieren. 

Cuando se ajusta el foco el argumento resulta menos convincente. Por lo pronto, no es seguro que la satisfacción de las preferencias garantice el bienestar. Al menos, no siempre. No parece que atender a los deseos de un adolescente de disponer de una potente motocicleta sea un modo de asegurar su bienestar. Por lo demás, no faltan testimonios de que la satisfacción de las preferencias no es lo mismo que el bienestar. Sin ir más lejos, en los negocios del querer: cuando la Albertine de cada cual se marcha, es un sinvivir; cuando vuelve, cuando los deseos se cumplen, empieza la insatisfacción. En el caso del economista del Banco Mundial, que atañe a asuntos de salud, en los que las elecciones de las gentes difícilmente pueden estar bien informadas, la satisfacción de preferencias y el bienestar, con frecuencia, caminan en direcciones opuestas. Y mucho más en el caso de las elecciones sobre contaminación, cuyas opacas consecuencias no se dan de un día para otro, ni siquiera de una generación para otra. 

Pero, incluso si damos como buena la equiparación entre bienestar y preferencias, no faltan razones para dudar de la indisputabilidad de la moral del intercambio. Pensemos en otros "intercambios": la reciente propuesta del premio Nobel Gary Becker de crear un mercado de órganos para trasplantes: yo te compro un riñón que tú estás dispuesto a vender. O en otro más "clásico": el de quien a punta de pistola ofrece la transacción entre "la bolsa o la vida". Las premisas son las mismas. También aquí los dos protagonistas tienen razones para aceptar una transferencia que aumenta su bienestar, incluso, en el último ejemplo, la simple posibilidad de "estar". ¿Seguimos pensando que no hay nada que discutir? No. Lo primero que se nos ocurre es que quizá sea cosa de preguntar sobre las reglas del juego, sobre las circunstancias que hacen "racionales" las transferencias. En nuestro caso: ¿estamos seguros de que, sin tremendas disparidades de riqueza, estarían dispuestos a pagar menos los habitantes de África que los demás por aceptar la polución? 

Tomarse en serio las reglas del juego, las circunstancias previas, al valorar los intercambios no carece de implicaciones. Entre otras cosas, conlleva reconsiderar la extendida descalificación de algunas políticas nacionalizadoras de gobiernos del Tercer Mundo urgentemente despachadas como "populistas". Tales políticas, por lo común, no hacen más que interrogarse por la justicia del punto de partida de privatizaciones realizadas, unas veces, bajo amenazas y presiones, y casi siempre por gobernantes carentes de legitimidad democrática que malvendieron, en beneficio personal, empresas o recursos nacionales, a unas empresas perfectamente informadas de qué iba el negocio: sobornar a las clases políticas. Cuando las leyes se compran, no parece muy correcto justificar las compras en las leyes. (Por supuesto, la legitimidad de las políticas de revisión de las condiciones de los intercambios, de los contratos, nada asegura acerca de sus buenos resultados. Con todo, hay que andarse con cuidado con los argumentos de quienes sostienen que, cuando se llevan a la práctica, "fracasan". En realidad, nunca fracasan porque ni siquiera se llegan a aplicar. Su simple posibilidad espanta las "expectativas" de aquellos que están en condiciones de imponer el chantaje de sus esperanzas. Las de los otros, se colmen o se frustren, no cuentan). 

Es aquí donde el filósofo liberal acude a echarle una mano al economista para decirnos: "Está bien, pero usted, en el fondo, me habla de justicia y de igualdad y ya sabemos el precio: la libertad. Se está usted entrometiendo en los acuerdos libres entre las gentes. Hay un dilema inevitable entre libertad e igualdad y cada cual elige su bando". Ya lanzado, el liberal, al menos el liberal fanatizado, se descuelga en catarata: las intromisiones públicas, las leyes, la política, constituyen amenazas a la libertad. 

En esa vereda el argumento, en realidad, más que avanzar se despeña. Si fijamos pie, la pregunta se impone: ¿amenazas a la libertad de quién? Después de todo, una redistribución más justa no impediría a los que acogen las industrias contaminantes o a los que venden su riñón aceptar los intercambios. Simplemente, podrían reconsiderarlos con menos urgencias, elegir con más criterio. El que no tiene nada está obligado a aceptar cualquier cosa. Está sometido a "la jurisdicción del hambre" de la que hablara Cervantes. Las redistribuciones no atentan contra la libertad, al menos, no contra la libertad de todos. Si acaso, lo que se produciría es una redistribución de las oportunidades, de la libertad. Lo que es seguro es que a los más desprotegidos les resultaría más sencillo decir que "no". Y poder decir "no" es el requisito mínimo de la libertad. 

Es más, la "intromisión pública" también puede resultar necesaria para la propia libertad de los que están del lado ganador, de quienes parecen estar en condiciones de elegir. En una comunidad racista el comerciante "liberal" que emplee a un negro tendrá problemas para vender sus productos. Podrá contratarlo, pero no tardará en cerrar el negocio. Sencillamente, no podrá elegir lo que quiere elegir. Y, sin ir tan lejos, es muy probable que no responda a lujuria desatada la preferencia de muchos propietarios de tiendas por empleadas con ciertos patrones de belleza y escasa ropa. Es muy posible que, puestos a elegir, antepongan a la imagen la capacidad de cálculo o el talento empático. En tales casos, la intervención pública, en forma, por ejemplo, de discriminación positiva, puede ayudar a la propia libertad, a impedir elegir lo que no se quiere elegir. 

Ante los intercambios no está de más empezar por preguntarse si, en otras ocasiones, no cabe intercambiar los papeles. Puestos a escoger, lo que podremos preferir ante el que nos ofrece "la bolsa o la vida" es hacer nosotros la oferta. Las preguntas sobre las circunstancias previas al intercambio nunca están de más. Permiten reconocer los principios que inspiran las reglas de juego y, si acaso, considerar la conveniencia de cambiar el reglamento. Precisamente para asegurar que los intercambios están libres de toda sospecha.

Félix Ovejero Lucas, La moral del intercambio, El País, 29/09/2006

L'onada etitzadora que ens invaeix.

El sujeto histórico es el actor central de un contexto espacio-temporal determinado, el emblema humano que encarna un tiempo y un espacio concretos, que lo cumple y lo realiza. El guerrero, el navegante, el misionero, el descubridor de épocas pasadas; el proletario y sus esperanzas revolucionarias en el siglo XIX; y en el XX el obrero de las sociedades industriales, el trabajador de las economías capitalistas de masa para llegar hoy al capitán de empresa, subsumido en la empresa misma, símbolo de la actual primacía absoluta de lo económico. El reconocimiento más patente de este primado nos vino de la mano de François Mitterrand, el líder político democrático más claramente instalado en la izquierda gubernamental, quien, a partir de 1983 consagró a la empresa como el gran protagonista del progreso económico y de la transformación social.


Ésta desde entonces indiscutida soberanía política de la empresa ha encontrado además un poderosísimo resonador en las grandes escuelas de comercio (Stanford, Harvard en EE UU, Hautes Etudes Commerciales en Francia, ESADE, IESE en España), elevadas hoy a la cúspide de la enseñanza superior en el mundo, que se han constituido en los formuladores y portavoces de la ideología de un más allá económico que legitima las prácticas comerciales y el negocio mediante la invocación de la ética de la empresa a la que dice someter su ejercicio. Ética entendida obviamente en la versión weberiana de la ética de la responsabilidad, y por tanto ética aplicada y regida por una racionalidad práctica que aspira a alcanzar, a garantizar objetivos concretos. Estos objetivos son de manera esencial la satisfacción de las necesidades humanas, tanto de las personas como de los grupos y colectivos que forman, que van desde lo que exige su subsistencia a lo que demandan las distintas fases de su desarrollo hasta lograr su pleno cumplimiento final.

Ahora bien, hoy la empresa es antes que nada un agente social que bajo la forma de organización es una de las principales determinaciones actuales de la vida social, su punto central de incardinación, lo que hace de la ética empresarial el compañero inseparable de la ética cívica, y convierte su mutuodependencia en clave de su eficacia. Su existencia tiene lugar en una forma específica de organización socioeconómica que fue y es el capitalismo, cuya vertebración se realiza de forma aparentemente paradójica en torno a principios éticos. (P. Kowslowski, Ética del Capitalismo). Lo que no puede reducirse a las formulaciones históricas de Sombart y sobre todo de Max Weber sobre la función decisiva de la ética protestante en los orígenes y en la naturaleza del capitalismo, sino mucho más en el compromiso absolutamente conformador de la modernidad y de sus comportamientos económicos con el quehacer social al mismo tiempo como eficiencia y como equidad, como proveedor de beneficios individuales a la par que de cumplimientos comunes. Cuando el maestro Aranguren en 1994, en el prólogo al libro matricial de Adela Cortina, La ética de la empresa, "reivindica la empresa como quehacer moral... cuyos objetivos son no sólo la producción y los beneficios que de ella, de sus bienes y servicios resultan, sino el desarrollo humano y el bien moral" está ofreciéndonos con la brillantez que le era habitual, la visión más certera de la ideología / doctrina que acabo de recoger y que luego han banalizado sin decoro bastantes enseñantes de las actividades comerciales. 


Esa lectura ética del comercio, sus glorias y sus servidumbres, ha correspondido, como no podía ser de otra manera, con la irresistible ola etizadora que hoy lo ha anegado todo: "dígalo con ética", es la fórmula que cura cualquier mal. Pero lo más dramático es que la casi total financiarización de la vida económica actual al haber confinado al capitalismo en las Bolsas de valores y al haber privado de realidad en tan gran medida los resultados, bienes y servicios, de su actividad, no sólo los ha privado de visibilidad sino también de sentido. Y predicar ética sobre una realidad sin sentido es transformar inevitablemente un discurso positivo en una ideología perversa. 

José Vidal-Beneyto, La ética como coartada 2, El País, 22/09/2007

Què amaga la invocació a l'ètica?

  

Uno de los analistas más certeros de nuestra contemporaneidad, Cornelius Castoriadis, en uno de sus últimos textos, La montée de l'insignifiance, Seuil 1996, nos hacía ver cómo la bancarrota fraudulenta de las esperanzas revolucionarias y la perversión de las aspiraciones al futuro de libertades que nos había prometido el neoliberalismo conservador, nos dejaban inermes frente a las exigencias de un sistema dominado por la obsesión del negocio y por la permanente falsificación de los Mass Media. En esa situación sólo cabía buscar escapismos y construir coartadas que escondiesen provisionalmente nuestra fragilidad. La ética que durante todo el siglo XX había quedado confinada en una posición filosófica muy secundaria -Castoriadis nos recuerda la presencia menor del pensamiento ético en la obra de Husserl, Heidegger, Whitehead, etcétera-, comienza a funcionar en su último tercio como recurso principal del escapismo ideológico, de las turbiedades públicas, de los intereses sociales dominantes. El mundo se nos puebla de invocaciones éticas, de apelaciones morales. Una por sector, casi una por objeto. En proporción inversamente proporcional a su presencia en la realidad.

Y así en política, multiproclamadas a la par que definitivamente arrumbadas, la búsqueda del bien común y la participación ciudadana, el único objetivo válido es el poder y todo se reduce a una contienda bronca y marrullera por su conquista y disfrute, dentro y fuera de los partidos. Adicción cratofílica que lleva a todo tipo de amaños, perfidias e imposturas, pues lo único que cuenta es triunfar, prevalecer en la brega política personal y eventualmente partidista, ya que tras ella vienen la notoriedad social y la recompensa económica. La corrupción del ladrillo, la transformación de los ayuntamientos en oficinas del milagro inmobiliario y la incontrolable enriquecedora multiplicación de viviendas que ha producido es uno de sus logros más patentes. Consecuente con esta vocación unánime de enriquecimiento, el destino último de los grandes líderes políticos, su retiro dorado, es entrar al servicio de una poderosa multinacional, o cuanto menos de un multimillonario mediático. De lo que en nuestro país tenemos, a la derecha y a la izquierda, ejemplos cimeros. Lo que obviamente ha exacerbado la necesidad y en consecuencia la demanda de moral pública. 

José Vidal-Beneyto, La ética como coartada 1, El País, 15/09/2007

El plaer i l'origen de la felicitat.

 

¿Por qué de la venta exitosa en años recientes de tantos libros que hablan del amor y la felicidad y también del placer? ¿Qué busca la gente detrás de esas palabras? ¿Qué es ese etéreo que llamamos felicidad que todo el mundo parece perseguir y muy pocos alcanzan? ¿Son felicidad y placer dos conceptos equivalentes? ¿Qué encierran tantas definiciones culturales, religiosas, sociales, psicológicas de ese inaprensible concepto de felicidad, tan mal definido? Precisamente, placer y felicidad son la historia de un desencuentro. Mucha gente identifica placer y felicidad como si de una sola cosa se tratara, sin darse cuenta que son vivencias diferentes y que uno comienza cuando termina el otro. El placer es un desequilibrio que mueve a la acción, a la lucha, a la consecución de algo. La felicidad, por el contrario, es un equilibrio que mueve a la contemplación, la generosidad, el altruismo y da paso a otros múltiples sentimientos. En un análisis más básico se puede decir que el placer es producido por una condición de inestabilidad del organismo. El hambre, la sed, el calor, el frío, la falta de sueño, el impulso sexual, son estados de insatisfacción, desaliento y búsqueda, de dolor en su nivel extremo, a cuya restauración empuja el placer.

En realidad el placer es un señuelo, un engaño, con el que el cerebro, azuza al individuo a conseguir aquello que le falta. El alimento es placentero cuando se está en necesidad de él, cuando se tiene hambre, por eso se busca. Y lo mismo el agua o el sexo o una manta si se tiene frío. Cuando se tiene hambre el placer se anticipa a la propia ingesta, motivando a su logro, por eso el placer es también anticipación. En una situación de privación sexual el placer se adelanta ya con la visión de la pareja. Y de eso ya se conocen parte de los mecanismos que operan en el cerebro. Pero el placer acaba, todo el mundo lo sabe, tras la consumación, cuando uno está saciado. Después de la ingesta de una buena y abundante comida el alimento no resulta ya placentero, por eso se rechaza. Y es entonces, tras ello, cuando calmada esa hambre y en ausencia de placer, que uno se siente bien. Precisamente, ahí comienza la felicidad. La felicidad deviene tras extinguirse el placer. La felicidad es un estado de consecución, de restauración del déficit, de la vuelta del organismo a su estado de equilibrio. Ese “ahora ya me siento bien” tras una buena comida no es placer, es el logro de la estabilidad, de falta de necesidades, eso, es felicidad. Y es en este estado, al menos de esta felicidad básica o felicidad sensorial, que uno se vuelve abstinente y sin deseo. Y es en ese estado además, que el individuo, sin necesidades que le acucien, se vuelve más generoso y sabio. Pero en el ser humano, es cierto, también hay otros placeres que aun siendo necesarios para la propia supervivencia humana, tienen otra naturaleza. De hecho, como decía Kant, son placeres de una naturaleza más fina, distinta. Son los que proporciona por ejemplo el arte. Ese placer que, frente al estrictamente sensorial, no consigue apenas consumación y casi siempre está insatisfecho y que por tanto no se sigue de saciedad. Es ese tipo de placer extraño, de naturaleza genuinamente humana, con el que se alcanza felicidad de modo paralelo y mientras se experimenta y dura más tiempo. Uno puede estar contemplando el David de Miguel Angel horas, sin cansancio. Es la felicidad evocada por la belleza, por el arte.

Pero también se puede alcanzar una felicidad todavía más duradera y permanente que aquella alcanzada por el arte. Es aquella que se obtiene a través del rezo, la meditación y un duro y largo proceso de aprendizaje. Y esto último, las más de las veces, obtenido por la permanente y constante presencia de una idea sublime, religiosa (con Dios o sin él). Pero en cualquiera de los tres casos referidos, felicidad sensorial, felicidad del arte o felicidad sublime, el concepto de felicidad refiere siempre y en su esencia, a ese estado interno y de conducta que es contemplativo y de indiferencia ante el mundo. Estado precisamente del que se desprenden conductas de las que tan necesitado se encuentra el mundo occidental. La verdad es que el ser humano nunca alcanzará la verdadera felicidad persiguiendo el placer. Precisamente el budismo enseña que la felicidad sólo se alcanza renunciando a su búsqueda. 200 años antes de Cristo el Mahabarata ya cantó: “Quien en medio del placer no siente deseo… Quien ha abandonado todo impulso, temor o cólera... Quien ni odia ni se entristece… Ése, está en plena posesión de la felicidad o la sabiduría”. Seguro que en el desarrollo de este siglo que comienza, y en bien de su propia supervivencia, el ser humano sacará alguna enseñanza nueva de esta última aproximación a la felicidad.

Francisco Mora, Las tres caras de la felicidad, El cultural.es, 06/12/2007

Isaiah Berlin historiador de les idees.

A quien piensa de forma filosófica ninguna historia le resulta
indiferente, aunque sea la historia natural de los monos.
H. M. G. Koster
Era una de las anécdotas que le gustaba contar. En 1944, mientras trabajaba en la embajada británica en Washington, Isaiah Berlin recibió la orden de regresar a Londres de inmediato y el único avión disponible para llevarlo era un ruidoso e incómodo bombardero militar. Como la cabina no estaba presurizada, tuvo que llevar una máscara de oxígeno que le impedía hablar. Y como además no había luz, no podía leer. Era un vuelo largo. Después diría en broma: “no tenía más remedio que hacer la cosa más terrible: tenía que pensar”.

Durante el vuelo, decía la historia, tuvo una pequeña epifanía. En los años treinta había enseñado filosofía en Oxford –algo que le había hecho feliz– junto a amigos como Stuart Hampshire, J. L. Austin y A. J. Ayer, con quienes compartía muchos puntos de vista. El positivismo lógico estaba en su máximo esplendor en Gran Bretaña y Wittgenstein ya estaba desarrollando ideas sobre el lenguaje que lo pondrían en duda. Parecía que estaba sucediendo algo. Pero a medida que la guerra avanzaba, Berlin se preguntaba si esa clase de filosofía era realmente para él. La historia había entrado en su vida por segunda vez (la primera tuvo lugar cuando, siendo un niño, fue testigo de la Revolución rusa en Petrogrado) y acababa de pasar varios años en Estados Unidos escribiendo para el gobierno británico influyentes informes sobre los esfuerzos estadounidenses de guerra.

¿Qué tenían que ver con eso sus primeros escritos sobre la verificación y la traslación lógica? ¿En qué medida afrontaban los urgentes asuntos del momento? Cada vez se sentía más atraído por escritores rusos de mediados del siglo XIX, como Iván Turguénev y Alexandr Herzen, cuyas preguntas, estaba descubriendo entonces, eran más parecidas a las suyas. Mientras pensaba en ello en la oscuridad del bombardero, llegó a la conclusión, como afirmó más tarde, “de que lo que realmente quería era saber más al final de la vida de lo que sabía al principio”. Cuando la guerra terminó, abandonó la enseñanza de filosofía y empezó a definirse como un historiador de las ideas.

Era una historia ingeniosa y autocrítica. Con frecuencia, sin embargo, he deseado que no la hubiera contado. La decisión de Berlin dejó estupefactos a sus amigos y colegas en Oxford y creó la impresión, reforzada por esta historia, de que había bajado un peldaño en la escalera intelectual. En ese momento, a nadie se le ocurrió que pasarse a la historia de las ideas pudiera ser, de hecho, subir un peldaño. La filosofía era la filosofía, la historia era la historia, y eso era todo. Nadie en Gran Bretaña se definía como historiador de las ideas y nadie escribía laberínticos ensayos de amplio alcance que conectaban a distintos pensadores de distintos siglos, un género que Berlin llevó a su máxima expresión. Los académicos no sabían qué pensar de ellos y consideraban a Berlin un diletante. Berlin era demasiado educado para defenderse o entrar en aburridos debates sobre metodología, y llevaba su desprecio con la ironía de un caballero. (Al menos en público. En conversaciones y cartas no se cortaba.)

Al releer Contra la corriente, su primera colección de ensayos y retratos sobre historia de las ideas, publicada hace más de treinta años, es difícil comprender por qué tantos ignoraron lo que era evidente en cada página: que Isaiah Berlin nunca abandonó la filosofía. Las cuestiones a las que se enfrentaba en el libro eran cuestiones sobre las que los filósofos se han ocupado durante milenios: el alcance y los límites de la razón, la naturaleza del lenguaje, el papel de la imaginación, los fundamentos de la moralidad, el concepto de justicia, las afirmaciones en conflicto de la ciudadanía y la comunidad, el significado de la historia.

Pero razonaba sobre todas esas cosas de una manera adaptada a sus intereses y habilidades particulares. Cuando los filósofos analíticos contemplan a los pensadores del pasado, si es que lo hacen alguna vez, tratan de obtener “argumentos” que puedan expresar en los términos que normalmente utilizan. Su idea es que la filosofía solo puede tener lugar una vez que las ideas echan alas y escapan del cuerpo, como las almas en el Fedro, de Platón. Esa no era la idea de Berlin. Su instinto le decía que se aprende más de una idea en tanto que idea cuando sabes algo sobre su génesis y comprendes por qué cierta gente la encontró atractiva y se vio impulsada a la acción por ella. Entonces empieza el pensamiento de verdad.

El retrato intelectual tuvo en el pasado un lugar importante en la filosofía. Los diálogos de Platón, leídos por separado, son investigaciones directas sobre cuestiones filosóficas únicas como “¿qué es el amor?” o “¿puede enseñarse la virtud?”. Pero leídos juntos se convierten en el retrato de Sócrates, cuya lección era que la filosofía es una forma de vida, no solo una serie de argumentos o doctrinas. Lo mismo puede decirse de las Vidas paralelas, de Plutarco, o de los Anales y las Historias, de Tácito, que exploran la psicología y la moralidad humanas por medio de perfiles de filósofos, hombres de Estado y déspotas. Los filósofos del Renacimiento y el principio de la Modernidad recurrían a menudo a esas historias para ilustrar sus propias ideas, o para enmascararlas, como hicieron Maquiavelo y sus seguidores con Tácito. Montaigne se apoyaba más en Plutarco, que también le dio un modelo para su incursión en la biografía filosófica, el ensayo “Sobre la amistad”, que evoca la vida y las ideas de su amigo Étienne de la Boétie.

Berlin hizo algo similar en sus ensayos. Aunque escribió admirados perfiles de figuras ejemplares como Maquiavelo, Montesquieu o Marx, se sentía mucho más atraído por pensadores marginales, a quienes podía tornar ejemplares y a los que podía utilizar para subrayar las cuestiones que le interesaban. Tenía debilidad por los perdedores, especialmente si, en un principio, sus puntos de vista le habían resultado antipáticos. No importaba si su escritura era complicada y el razonamiento, a veces, opaco. Berlin había aprendido que, si las estudiabas con intención filosófica, ciertas mentes de segunda categoría enfrentadas a problemas de primera categoría podían enseñarte más que mentes de primera categoría perdidas en los matorrales. (Otra razón, quizás, por la que abandonó la filosofía analítica.)

Resultaba evidente que le gustaba recoger las deslavazadas obras completas de un pensador medio olvidado, o considerado totalmente inaceptable, y encontrar en ellas dramas de alta filosofía. Su acercamiento era exactamente el contrario al que realizan los historiadores intelectuales de la actualidad, que parecen empeñados en colocar a los pensadores en contextos sociales tan estrechos que el significado general de sus ideas desaparece. Hay un impulso deflacionario detrás de la obra de esos autores que es difícil de comprender. Berlin no tenía interés en clavar a los pensadores con una tachuela para clasificarlos. Si acaso, se le podría acusar de exagerar su importancia si creía que al hacerlo contribuía a revivir un importante problema filosófico.

Cualquiera que haya tratado de escribir retratos filosóficos sabe lo fácil que es fracasar. La paciencia es necesaria. En lugar de abalanzarse sobre ideas que saltan de la página, uno debe inicialmente suspender el juicio crítico y rendirse al autor –reculer pour mieux sauter, como dicen los franceses–. Berlin lo describía como algo parecido a “sentirse-uno-en” la mente de alguien que lidia con un puñado de ideas, la misma clase de simpatía que a Herder le parecía necesaria para comprender una cultura ajena. En Contra Sainte-Beuve, Proust ofrecía una metáfora musical para descubrir cómo leía de joven:
En cuanto leía a un autor, enseguida percibía debajo de las palabras una especie de melodía que en cada autor es distinta que en los demás, y sin darme cuenta empezaba a “cantar con él”, acelerando o ralentizando o interrumpiendo las notas mientras leía, marcando sus medidas y regresos como hace uno cuando canta, y esperando un cierto tiempo, dependiendo del tempo de la canción, antes de pronunciar el final de una palabra [...] Y creo que el niño que había en mí y se divertía así debe ser el mismo que tiene un oído sensible y preciso para oír la sutil armonía que otros no oyen entre dos impresiones o ideas.
Berlin tenía este mismo don. No solo oía afinidades entre argumentos aparentemente no relacionados de una misma obra, sino que detectaba motivos intelectuales que aparecían en pensadores que escribían en tiempos y lugares muy distintos. Como frases melódicas que migran imperceptiblemente de canciones tradicionales a sinfonías, donde se libera su potencial musical, estos motivos reflejan problemas que los pensadores han tratado de articular con un éxito solo parcial. Son pistas. Y, si las sigues, como hacía Berlin, descubres dónde están las más profundas dificultades filosóficas.

Las recompensas de esta clase de investigación pueden verse en los influyentes escritos de Berlin sobre la Contrailustración. Para ser estrictos, la Contrailustración no existió, no hubo un club al que afiliarse ni una serie de doctrinas que profesar. Fue un término que Berlin utilizó para identificar a un grupo de pensadores modernos disidentes, consternados por las tendencias dominantes en el pensamiento europeo desde el siglo XVII, que consideraban equivocadas y potencialmente destructivas. Giambattista Vico, que escribió en el Nápoles provinciano de principios del siglo XVIII, se expresaba de manera muy diferente a Hamann y Herder, que lo hacían en la Gran Prusia de Federico el Grande, o Bonald y Joseph de Maistre exiliados tras la Revolución francesa. Pero su convicción compartida de que algo horriblemente malo le había pasado a la filosofía les inspiró a plantear desafíos relacionados, y muy serios, a la reinante perspectiva ilustrada. En parte gracias a Berlin, hoy los lee gente interesada en problemas filosóficos relacionados con la mente, el lenguaje, la ciencia, la epistemología, la cultura, la historia y la autoridad política. Pero los escritos de Berlin sobre ellos señalan asuntos aún más profundos.

Leyendo amplia y afectuosamente sus escritos, Berlin empezó a comprender que lo que en última instancia estaba en juego para ellos no era el lenguaje o la epistemología, ni siquiera la política en un sentido estricto. Era el bien humano en su sentido general. Lo que la Contrailustración veía en las obras de Bacon y Descartes, Hobbes y Locke, Kant y Lessing, Voltaire y los editores de la Enciclopedia era un acto ciego de reafirmación humana cuyas consecuencias nadie se había tomado la molestia de calcular (con la posible excepción de Rousseau).

Aunque uno admitiera que sus obras establecían sólidos fundamentos para el conocimiento humano y el progreso científico, seguían pendientes cuestiones mucho más fundamentales. ¿Para qué sirven el conocimiento y la ciencia? ¿Qué función deberían desempeñar en las vidas de los seres que en realidad somos, no las criaturas que imaginamos ser? La gente que está convencida de tener cierto conocimiento, ¿qué se hace a sí misma y a los demás? ¿Qué costes psicológicos y sociales implica subvertir las creencias establecidas? ¿Puede el escéptico vivir su escepticismo? ¿Pueden sociedades enteras –que deben unir a personas distintas (incluidos los jóvenes y los analfabetos) para fines comunes y mandar a algunos de ellos a la muerte– vivir con incertidumbre sobre asuntos decisivos?

Los filósofos de los primeros tiempos de la Modernidad que se enfrentaban a la resistencia de la autoridad religiosa se vieron obligados a pensar en estas cuestiones. La mayoría, imaginando que la verité vaut bien une messe, se arrodillaban en público mientras trabajaban en su obra revolucionaria en privado; unos pocos, como el osado Bacon, desarrollaban con precisión militar argumentos morales y políticos para el avance del conocimiento. Pero a medida que la Ilustración ganaba partidarios en los siglos siguientes y una parte más amplia de la sociedad advertía los beneficios de la libre investigación, la presión sobre los nuevos filósofos y científicos para que abordaran las implicaciones más amplias de su trabajo disminuyó y dejó a quienes se habían enfrentado a ellos como reaccionarios irracionales y antifilosóficos. Al darle una importancia suprema a la pregunta ¿qué podemos saber?, suprimieron la más inquietante: ¿Por qué y qué deberíamos querer saber?

Lo que Berlin consiguió fue utilizar la historia de las ideas para recuperar esta última pregunta y hacerla de nuevo urgente. Si eso no cuenta como actividad filosófica, es difícil saber para qué cuenta la filosofía. Pero Berlin hizo más que eso, como demuestra el índice de Contra la corriente. El libro se abre con su estudio de amplio alcance, “La Contrailustración”, y termina con ensayos sobre el nacionalismo y Georges Sorel, el francés defensor de la violencia revolucionaria. Es un libro que puede leerse con provecho del principio al final o del final al principio. De ambas formas muestra que los asuntos intelectuales centrales de la Contrailustración han sido también centrales en la experiencia histórica moderna, hasta los cruciales, horribles acontecimientos que se entrometieron en la vida de Berlin en el siglo XX.

En el ensayo sobre Herzen y sus memorias, El pasado y las ideas, somos arrojados a una espiral de actividad revolucionaria en la Europa y la Rusia del siglo XIX, en la compañía de un lúcido pesimista comprometido con el socialismo, pero que desconfía de violentos fanáticos convencidos de que han vislumbrado el definitivo final de la historia. Vemos lo que puede pasarle a esa gente en el ensayo sobre Sorel, que reconstruye la ensangrentada política de la voluntad desde el anarquismo de la Belle Époque al fascismo italiano, después a la Revolución Cultural china e incluso a los Panteras Negras. (Fue escrito en 1971.) Otros ensayos nos presentan a Moses Hess y Benjamin Disraeli, cuyas muy distintas vidas judías ilustran las complejidades morales y psicológicas de reconciliar una pertenencia comunitaria heredada con ideales políticos universales. El libro termina con una aleccionadora reflexión sobre cómo el legítimo sentimiento nacional, que Berlin comprendía y creía que iba a persistir, podía hacer metástasis en ideologías nacionalistas tendentes a borrar la identidad de los demás.

Isaiah Berlin era un liberal, un hijo de la Ilustración. Pero también era un adulto. Sabía que el exceso de confianza de la Ilustración era un error, y que sus adversarios habían planteado objeciones, especialmente sobre el valor del conocimiento, que cualquier persona rigurosa debe tomar en serio. Pocos liberales son liberales cuando se enfrentan a sus críticos. Berlin lo era. Les dejaba hablar y escuchaba, aunque lo que los críticos expresaran tuviera la forma de gritos o lamentos, o aunque en última instancia sus puntos de vista, como los de Joseph de Maistre, le parecieran completamente odiosos. Se convertían en “casos” que ofrecían lecciones de las que la filosofía podía aprender, aunque sus escritos parecieran muy alejados de la filosofía. Esto es lo que Berlin escribió sobre J. G. Hamann, cuyos escritos airados, brillantes, casi místicos, inspiraron a los románticos alemanes y el antirracionalismo filosófico moderno:
Hamann habla por los que oyen el grito del sapo debajo de la grada [...] Su propio grito procedía de una sensibilidad colérica: hablaba como un hombre sentimental ofendido por una pasión hacia el acercamiento cerebral; como un moralista que comprendía que la ética tiene que ver con relaciones entre personas reales [...] como un alemán humillado por un Occidente arrogante y, le parecía, espiritualmente ciego; como un humilde miembro de un orden social moribundo [...] Si Hamann no hubiera anunciado, aunque fuera de una manera peculiar, verdades demasiado desdeñosamente ignoradas por las escuelas racionales triunfantes, no solo en su propio siglo, sino en el gran progreso victoriano y su continuación en países que llegaron relativamente tarde a este festín de la razón, el movimiento que inició no habría tenido las formidables consecuencias que tuvo tanto en el pensamiento como en la acción, también en nuestro terrible siglo.
En cierto sentido, los “casos” de Berlin en la historia de las ideas están más cerca en el espíritu a las ciencias modernas que mucho de lo que hoy en día pasa por filosofía. Los científicos son empiristas. Si se les pregunta si un artilugio mecánico se partirá bajo condiciones de congelación, su primer instinto es meterlo en un cubo de hielo y ver qué pasa. La biografía y la historia son para el historiador de las ideas atraído por la filosofía lo que los laboratorios son para los científicos (aunque no se puede hacer nada para que la historia se repita). Uno puede sentarse en la mesa de un seminario y tratar de comprender las verdaderas condiciones de una afirmación y las inferencias que pueden razonablemente extraerse de ella. Uno también puede observar las inferencias que la gente ha extraído de ella en distintas circunstancias, lo que pensó que implicaba y qué le inspiró a hacer. Este ejercicio puede revelar intrigantes posibilidades intelectuales que los miembros del seminario tal vez ignoren.

Un ejemplo. Cuando era joven y vivía solo en Londres, Hamann tuvo una crisis religiosa después de la cual se volvió violentamente contra la Aufklärer alemana, incluido su viejo amigo Immanuel Kant. Pero en ese viaje también descubrió el escepticismo de Hume y se convirtió en uno de sus principales valedores en Alemania. Esto puede parecer sorprendente. Después de todo, los argumentos de Hume sobre la incapacidad de la razón para discernir la causa del efecto tenían por fin socavar las afirmaciones de la religión y la realidad de los milagros en particular. Con todo, Hamann sostenía que, al negar a la religión el apoyo de la razón, Hume la había protegido además del escrutinio racional y había dejado el campo abierto a la fe. En una carta a Kant señaló ingeniosamente que “el filósofo ático, Hume, necesita la fe si desea comerse un huevo y beberse un vaso de agua”. Esta visión idiosincrásica del escepticismo moderno revela una genuina debilidad que Kant advirtió inmediatamente: podría sancionar el irracionalismo. El reto planteado por el amargo y oscuro Hamann fue lo que le puso en el camino de la Crítica de la razón pura.

Pero en la historia de las ideas uno estudia, sobre todo, fracasos. Lo que, como saben los científicos, es mucho más fructuoso que estudiar el éxito. ¿Por qué los filósofos se equivocan? Los ensayos de Berlin sugieren que en los “casos” interesantes tiene menos que ver con razonamientos incorrectos o falta de imaginación que con el carácter de alguien como ser humano o el momento en que escribió. Cada argumento viene con un argumentador, y los argumentadores viven en la historia.

La mayoría de los filósofos se enfurecen con afirmaciones como esta, por la comprensible razón de que la gente cree que implica que la verdad es “relativa” o ha sido “construida” (lo que sea que eso signifique), o que la idea de verdad es una ficción. Pero también se enfurecen con la idea de que saber algo acerca de esos hechos contingentes aporta algo importante a la empresa filosófica. Saber que Kant era duro con su criado Lampe, afirmarán, no nos dice nada sobre si su deducción de las antinomias de la razón pura es válida. Lo cual es cierto, pero engañoso. Cualquiera que se sumerja de vez en cuando en las obras de pensadores importantes –obras menores, manuscritos inéditos, cartas– sabe que normalmente son un todo. Parecen estar unidas por alguna fuerza psicológica centrípeta, aunque el autor cambiara de opinión sobre asuntos importantes. Lo sorprendente es en qué pocas ocasiones se sorprende uno. Hace treinta años conocí a un estudioso del mundo clásico que había ido a la universidad con un filósofo estadounidense que poco antes se había hecho famoso por escribir un libro de gran éxito en el que anunciaba que la filosofía no tenía fundamentos, que era solo una forma de literatura. Cuando le pregunté por el autor, el estudioso me dijo: “Odia la filosofía desde los dieciocho años.”

Recuerdo haber pensado en ese momento que, no hacía mucho, yo había aprendido algo sobre la relación entre la conciencia de uno mismo y la búsqueda de la verdad. En los diálogos de Platón, lo que distingue a los interlocutores de Sócrates de él no es su inteligencia, es su conciencia de sí mismos en tanto que criaturas que hacen preguntas. A los sofistas les gusta hacer bellos discursos llenos de argumentos engañosos, sin reflexionar siquiera sobre la naturaleza del argumento y sus limitaciones. A los viejos piadosos les gusta hablar con Sócrates hasta que él hace tambalear sus creencias, momento en el que agachan la cabeza y se van a los templos. Los jóvenes rebosantes de confianza en sí mismos quieren impresionarle y ganarse su aprobación; cuando no lo consiguen se vuelven crueles. Uno de los placeres culpables de leer a Platón consiste en distinguir tipos humanos que afirman querer la verdad, cuando en realidad lo único que buscan es la comodidad, el reconocimiento, la dominación, la venganza o el apoyo a sus prejuicios morales y políticos. Y la incomodidad experimentada al leer sobre ellos se debe a que, en ocasiones, te topas contigo mismo. Los diálogos obligan a cualquiera que crea que se preocupa por la filosofía a mirarse en el espejo y preguntarse et tu?

Nada en la formación de los filósofos académicos les alienta a escrutarse a sí mismos de esta manera. Pero la historia de las ideas tal como la practicó Isaiah Berlin ofrece algo parecido. Leyéndolo he tenido con frecuencia la sensación de que me tomaban por el pescuezo y tiraban de mí hasta un punto en el que finalmente tenía suficiente perspectiva sobre el pequeño abanico de preguntas y respuestas de las que me ocupo. No creo ser el único. Deja una sensación que mezcla humildad y entusiasmo. Humildad porque ves lo estrecho de miras y poco original que has sido, hasta qué punto has estado limitado por tu tiempo y tus inclinaciones, como tantos en el pasado. Humildad porque descubres a viejos escritores que vivieron en tiempos difíciles cuyo estatus marginal o heterodoxas formas de expresión enmascararon ideas importantes de las que puedes aprender. Humildad porque ves corrientes de pensamiento más grandes que nos llevan sin que nos demos cuenta, y lo raro es que alguien nade contra ellas.

Pero también está el entusiasmo, el que siente la gente joven cuando se marcha de las provincias para ir a la metrópolis. Hay muchas más cosas que pensar y de las que hablar filosóficamente, cuestiones de importancia duradera, no acertijos triviales. Te sientes más libre. Rousseau lo entendió justamente al revés: es en la ciudad donde somos autónomos, no en el campo. Al ver muchas más posibilidades y circunstancias (y fracasos), aprendemos a dejar de lado las niñerías y a convertirnos en nosotros mismos. En sus ensayos, que trataron de tantos autores de tantos siglos, Isaiah Berlin creó una especie de ciudad intelectual que podemos explorar y en la que podemos volvernos más sabios, un lugar en el que podemos empezar al fin a pensar por nosotros mismos. Contra la corriente es una invitación abierta a visitar esa ciudad y unirnos a las cada vez más despobladas filas de los que no se dejan engañar. 

Mark Lilla, Isaiah Berlin contra la corriente, Letras Libres, Enero 2014
Traducción de Ramón González Férriz.

El poder i la hybris.

 


Analizaré todas las pruebas adicionales que confirmen la opinión que ya me he formado. (Hugh Molson, parlamentario británico)
Sospecho que muchos lectores al ver el título habrán dado la misma respuesta y con similar vehemencia. Y es que basta echar un vistazo a la historia para comprobar la preeminencia en casi todas las épocas y lugares de élites extractivas, cuando no directamente criminales. Ya saben, aquello de Stalin sobre que un muerto es un drama pero un millón es una estadística. Una frase que refleja la indiferencia del poder ante el sufrimiento de las masas gobernadas y cuyo único inconveniente es que su atribución es errónea. La que sí es cierta es otra de Mussolini acerca de que para negociar en una conferencia internacional antes «necesitamos poner unos cuantos miles de muertos en la mesa». O la mucho más reciente de Taro Aso, ministro de finanzas japonés, pidiendo a los ancianos que «se den prisa en morir» porque sale caro mantenerlos. Los ejemplos serían innumerables, pero la constante es considerar a las personas poco más que fichas de un juego que pueden ser utilizadas y sacrificadas al servicio de sus líderes. ¿Por qué? 

La primera razón, y la más obvia, está en que el ascenso al poder ha sido siempre una competición despiadada en la que triunfa aquel con menos escrúpulos. Lo hemos visto infinidad de veces y la ficción a menudo también se ha hecho eco de ello: ya fuera uno un emperador romano, un aspirante al trono retratado por Shakespeare, un senador interpretado por Kevin Spacey o un concejal de Cascajales del Páramo, la lucha por trepar siempre acaba dejando cadáveres por el camino. Ver en un informativo a cualquier dirigente político henchido de satisfacción en su flamante nuevo cargo es contemplar el resultado final de una larga sucesión de zancadillas, regates, mentiras, compromisos con unos y con sus opuestos y traición a las propias convicciones si es que alguna vez las tuvieron. De ahí que a menudo resulte tan poco grato verlos y escucharlos, es lo que ha quedado tras una implacable selección de los más aptos. Aunque el problema es determinar para qué son aptos exactamente, si para gobernar o solo para ascender en jerarquías. 

Pero hay una segunda razón que, añadida a la anterior, termina de dibujar un paisaje un tanto desolador. Si el resultado de tal selección es el que vemos, si Carlos Fabra, Pepe Blanco o Miguel Ángel Rodríguez —por poner algunos ejemplos al azar, aunque cada lector tendrá sus favoritos— no son necesariamente las mentes más preclaras de su generación, ni puede que tampoco estén entre lo más admirable que se pueda encontrar en España, una vez lleguen al poder este no les hará sacar lo mejor de sí mismos. Muy al contrario. El biólogo y psicólogo evolucionista Robert Trivers, considerado por la revista Time uno de los cien pensadores y científicos más importantes del siglo XX, sostiene al respecto que:
Cuando la gente experimenta la sensación de poder se siente menos inclinada a contemplar el punto de vista de los otros y es proclive a tomar en cuenta su propio pensamiento exclusivamente. En consecuencia, se reduce su capacidad para comprender cómo ven las cosas los demás, cómo piensan y sienten. Entre otras cosas, el poder causa una especie de ceguera hacia los otros.
Esto es algo que cualquiera puede constatar hablando con su jefe, pero lo interesante es poder contrastar tal afirmación bajo las condiciones controladas de laboratorio. Un peculiar experimento que describe Trivers al respecto consistió en organizar dos grupos; al primero se le pidió que escribiera durante cinco minutos acerca de alguna situación que recordasen en la que se sintieron con poder y mientras tanto se les regalaron unas golosinas. El segundo debía rememorar una situación opuesta y además se quedaron sin golosinas, solo podían expresar qué cantidad de ellas esperaban recibir. A continuación se pidió a los miembros de ambos grupos que escribieran sobre su frente la letra E y unos participantes la pusieron en el sentido en el que ellos la verían y otros en el sentido en el que un observador ajeno pudiera leerla. Lo curioso es que esta última opción fue hasta tres veces más común en el segundo grupo. Es decir, el poder te convierte precisamente en el tipo de persona que no debería tener poder. 


«Yo soy Churchill y Sadam es Hitler»
David Owen es un neurólogo, exministro y actual miembro de la Cámara de los Lores que conoció a Tony Blair antes de que llegase al poder, mantuvo con él un contacto regular desde entonces y observó críticamente su deriva a medida que fue implicándose más y más en la guerra de Irak de 2003. Así que a partir de toda esa experiencia personal y profesional ha definido lo que denomina el Síndrome de Hybris, un mal que afectaría a muchas políticos una vez llegan al poder y que se caracteriza básicamente por la autoconfianza excesiva y, en último término, por la pérdida de contacto con la realidad. Lo que suele traer finalmente consigo consecuencias desastrosas para sus gobernados: es la némesis que viene tras la hybris, siguiendo el símil de la mitología griega. Para ello ha definido catorce síntomas, de los que bastaría padecer tres o cuatro para obtener ese diagnóstico:
1º – Inclinación narcisista a ver el mundo como un escenario en el que pueden ejercer el poder y buscar la gloria, en vez de como un lugar con problemas que requieren un planteamiento pragmático.
2º – Predisposición a realizar acciones que den una buena imagen de ellos.
3º – Preocupación desproporcionada por la imagen y la presentación.
4º – Forma mesiánica de hablar.
5º – Identificación de sí mismos con la nación.
6º – Tendencia a hablar de sí mismos en tercera persona o en plural mayestático.
7º – Exceso de confianza en su propio juicio y desprecio por consejos y críticas ajenas.
8º – Exceso de confianza en su propio poder y en lo que puede llegar a lograr.
9º – Creencia de que solo deberán rendir cuentan no ante la opinión pública sino ante Dios o la historia.
10º – Creencia de que en tal tribunal serán justificados.
11º – Comportamiento irreflexivo e inquieto.
12º – Aislamiento y pérdida de contacto con la realidad.
13º – Obstinación en la creencia de la rectitud moral de su política, al margen de las consecuencias.
14º – Falta de atención al detalle y a la puesta en práctica, al plantearse únicamente una visión general, lo que acaba conllevando el fracaso de su acción política.
En España esta clase de extravío mental lo hemos conocido bien en sucesivos gobernantes, lo que popularmente se denomina como «síndrome de la Moncloa». En ese sentido resultan llamativos los paralelismos entre Blair y Aznar a partir del perfil que describe Owen del primero en su libro En el poder y en la enfermedad. Nuestro expresidente, por su parte, quería situarnos en la historia, un propósito alejado de los mucho más mundanales intereses de buena parte de sus gobernados. Como en la imagen que abre el artículo, estos pasan a convertirse en una masa cada vez más amorfa y lejana que solo sirve de telón de fondo para un gobernante situado en primer plano. Blair mientras tanto se comparaba a sí mismo delante de los funcionarios nada menos que con Churchill: ya no era la opinión pública quien lo juzgaba, sino la historia. Dijo Aznar en cierta ocasión que admiraba de Bush su utilización sin complejos del poder. Es decir, que fuera capaz de desatar una guerra, que es la demostración máxima del poder. Ya conocemos lo que vino después. Proclives a tomar en cuenta su propio pensamiento exclusivamente, el presidente estadounidense y sus aliados imaginaron una guerra quirúrgica sin apenas dificultades, ¿Acaso alguien o algo podría obstaculizar su exhibición de fuerza? Pero finalmente acabarían provocando, según coinciden varias estimaciones, más de cien mil muertos. La guerra de Irak fue un fenómeno claramente identificable de hybris, de ceguera provocada por el poder, aunque por supuesto no ha sido el único en la historia reciente. Es gradual, afecta en mayor o menor medida a cada uno y con diferentes consecuencias en cada caso. Como dice Owen:
El poder es una droga dura que no todos los líderes políticos tienen el firme carácter necesario para contrarrestar: una combinación de sentido común, sentido del humor, decencia, escepticismo e incluso cinismo que trate el poder como lo que es, una privilegiada oportunidad para servir y para influir —y en ocasiones determinarla la marcha de los acontecimientos.
¿Pero cómo podríamos distinguir a sus potenciales víctimas? ¿Cómo neutralizarlos antes de que acaben causándonos daño? ¿Hay otras opciones aparte de pedirles que se escriban una E en la frente? Las democracias, con su división de poderes y su elección y escrutinio público de los gobernantes limita el problema, pero como vemos no lo elimina. Podemos escoger entre unos pocos candidatos a menudos solo dos pero como señalábamos al comienzo el proceso de selección por el que han llegado a ese papel de candidatos escapa a nuestro control, y a la vista de los resultados no parece que fomente la excelencia. Por ello a menudo se reclaman listas abiertas y primarias en los partidos. Los candidatos se verían menos doblegados a sus jerarquías partidistas, podrían sentir entonces una mayor afinidad a los intereses no de su partido, sino de los ciudadanos. Podrían llegar a lo alto habiendo resultado menos corrompidos por el camino. Aunque podría suponer también un aumento de la impostura, de la pose. Queriendo evitar a los profesionales de la burocracia partidista, acabamos en manos de profesionales de la interpretación. El mencionado Blair en cierta ocasión se presentó en público con lágrimas en los ojos para hablar de un trágico suceso en el que un perturbado disparó a varios niños en un colegio. El país entero quedó conmovido por la noticia y por la cercanía que mostraba su primer ministro con las víctimas. Pero unos cuantos días después, para abordar si no recuerdo mal unas preguntas en el parlamento por dicho asunto, Blair volvió a mostrarse lloroso. Lo que antes parecía empatía ahora sonaba a impostura, a representación mediática. Mucho más recientemente y ya en nuestro país, tuvimos la ocasión de oír a Elena Valenciano, vicesecretaria del PSOE: «Cuando acabé de visitar la valla de Melilla me tuve que esconder detrás de un árbol porque me puse a llorar, porque lo que allí se ve es terrorífico». ¿Realmente alguien puede echarse a llorar por ver una valla? Tanta ostentación de humanidad acaba resultando sospechosa… En fin, la cuestión no es sencilla. 

Querría concluir mencionando un experimento realizado en 1964 por el investigador Jules H. Masserman con monos rhesus. Pusieron al alcance de uno de ellos una cadena que si tiraba de ella le proporcionaba comida, pero también una descarga eléctrica a uno de sus compañeros. Los monos al descubrirlo simplemente dejaron de tirar de la cadena. Uno de ellos llegó a estar doce días sin usarla, muriéndose de hambre, con tal de no perjudicar con su acción a otro macaco. De manera que sentir algo de empatía no debe de ser entonces tan complicado, incluso para las personas que ostenten el poder, así que no todo está perdido. 

Javier Bilbao, ¿Preocupan a los dirigentes políticos los problemas de los ciudadanos?, jot down, 21/01/2014