dilluns, 30 de novembre de 2015

300 alumnes de secundària de l’Alt Penedès han descobert la relació entre neurociència i creativitat.



Alumnes de centres de secundària de la comarca han assistit a una xerrada i han visitat l’exposició Neurociència i Creativitat del projecte Milestone, en el marc de la Setmana de la Filosofia que Vilafranca celebra coincidint amb el IV Congrés Català de Filosofia.

Uns 300 joves van conèixer els estrets vincles entre neurociència i creativitat i com genis de la talla d’Einstein, Kant o Newton patien algun trastorn mental. Actualment, la ciència afirma que aquests científics o pensadors eren més creatius perquè a causa del seu trastorn mental veien la realitat diferent.

L’activitat creativa del cervell és, doncs, un àmbit de gran interès per als neurocientífics i cada vegada més diverses investigacions constaten que actuant sobre el cervell, es podria provocar artificialment la creativitat o curar malalties.

Els límits ètics que comportaria és una de les qüestions que s’ha plantejat a aquests joves, com explica el professor de Filosofia de l’institut dels Monjos, Daniel Inglada.

La xerrada va tenir lloc ahir dijous, a Vinseum, on està instal·lada l’exposició Neurociència i Creativitat.


rtvvilafranca.cat, 27/11/2015

"Pour les transhumanismes les technologies vont sauver l'humanité" (Jean-Michel Besnier).

Transhumanismes.



En cada uno de nosotros hay un tecnófilo (agradecemos que la técnica nos ayude en nuestra vida cotidiana) y un tecnófobo (renegamos de la esclavitud de las “maquinitas” en la que, a menudo, nos caemos). Como tecnófilos pues no podemos no agradecer que, por ejemplo, una prótesis nos ayude a poder andar sin dolor, que comunicarnos por correo electrónico nos facilite el intercambio de mensajes, rápida, cómoda y casi gratuitamente. Pero somos tecnófobos cuando vemos padecer a nuestros mayores por un encarnizamiento terapéutico que les impide salir de esta vida con dignidad. Somos tecnófobos cuando constatamos que la gestión que antes no llevaba media hora, en la actualidad, con los protocolos que nos imponen las administraciones públicas o privadas, o los cambios que llevan a cabo las empresas informáticas para vender más, nos lleva medio día, si somos capaces de completarlas. (El libro de David Graeber La Utopía de las normas, Ariel, 2015, muestra la maraña en la que la burocracia y la tecnología informática nos han conducido). Seguro que el lector puede multiplicar los ejemplos.

El dilema de Nicholas Carr. Estamos en el dilema que hace pocos años nos planteaba la lectura del libro de Nicholas Carr Superficiales. ¿Qué está haciendo Internet con nuestras mentes?. Taurus, Madrid 2011. Propone dos grandes tesis en presencia: los “instrumentalistas” versus los “deterministas”. Por un lado “los intrumentalistas” que sostienen que las herramientas tecnológicas son, en si mismas consideradas, neutras. Son instrumentos, son medios, de los que nos servimos los humanos y están subordinados a nuestros deseos y prioridades, a nuestros fines en última instancia. Los fines, los objetivos, los ponemos los humanos y las tecnologías no serían sino medios para lograr más fácilmente esos fines.

Pero Carr se aproxima a la tesis determinista al escribir que “los medios no son solamente canales de información. Proporcionan la materia del pensamiento y también modelan el proceso de pensamiento” (Pág.18) llegando a afirmar más adelante que pueden llegar a modificar el funcionamiento del cerebro humano, cuestión a la que dedica todo un capítulo. Al final de su libro escribe que “programamos nuestros ordenadores y, posteriormente, ellos nos programan a nosotros”. Recibimos infinidad de informaciones, de forma casi instantánea, de fuentes que, a menudo no controlamos, informaciones que no sabemos (¿ni podemos?) priorizar de tal suerte que “más información puede significar menos conocimiento” (Pág. 257). Y va todavía más lejos cuando, citando el trabajo de Kandel In search of memory, escribe que “para algunos tipos de pensamientos, especialmente la toma de decisiones morales sobre las situaciones sociales y psicológicas de otras personas, es necesario dejar pasar el tiempo y la reflexión adecuadas. Si las cosas están sucediendo demasiado rápidamente, no siempre se pueden asimilar bien las emociones acerca de los estados psicológicos de otras personas” Sería temerario saltar a la conclusión de que Internet está minando nuestro sentido moral. Pero no sería aventurado sugerir que, a medida que la Red redibuja nuestro camino vital y disminuye nuestra capacidad para la contemplación, “está alterando la profundidad de nuestras emociones y nuestros pensamientos”. Carr (pp. 265-266). Pero, con el movimiento transhumanista, creo que le disputa ha dado un gran paso.

He de confesar, de entrada, que hasta el martes 3 de noviembre pasado, no sabía nada del movimiento “transhumanista”, que algunos denominan como lo humano “aumentado” y que, por lo que leí ese martes en el TGV que me llevaba a Paris, nace en 1998 como una Asociación transhumanista mundial fundada por un sueco, Nick Bostrom, que advino, en inglés, “Humanity +”­.

¿En qué consiste el movimiento transhumanista?. En el Dossier que leí en el diario La Croix ese día, – y que continuo en la lectura de los otros tres que publicó ese mismo mes de noviembre -, en palabras de Jean Michel Besnier, profesor de filosofía de la universidad Paris Sorbona (1), “se trata de un movimiento que pretende mejorar al hombre, “aumentarlo”, gracias al poder de las ciencias y de las técnicas. Los transhumanistas tienen la ambición de transcender los límites biológicos del ser humano, terminar con la enfermedad, el sufrimiento, el azar del nacimiento, y también el envejecimiento y la muerte. Diciendo esto, continúa Besnier, no estamos hablando de cosas fantasiosas, pues hay equipos que están trabajando en la actualidad en este sentido, y con considerables aportaciones financieras”. (En la Web de la universidad de la Sorbona, de donde copio la ilustración de este artículo, puede leerse la entrevista completa en este enlace, lo que no creo posible en el cotidiano: http://www.la-croix.com/Ethique/Sciences-humaines/Pour-les-transhumanistes-les-technologies-vont-sauver-l-humanite-2015-11-03-1375816). Cita Besnier en su entrevista el proyecto “Calico”, que busca prolongar los limites de la esperanza de vida, proyecto sostenido por Google. Entren en Internet en “Calico proyect Google” y leerán, en su entrada, que “Nos estamos enfrentando al envejecimiento, uno de los mayores misterios de la vida. CALICO es una empresa de investigación y desarrollo, cuya misión es aprovechar las tecnologías avanzadas para aumentar nuestra comprensión de la biología que controla la vida útil. La ejecución de esta misión requerirá un nivel sin precedentes de esfuerzo interdisciplinario y un enfoque a largo plazo para la que la financiación ya está en marcha”. (Consultado el 08/11/15). En efecto, en septiembre de 2014, Google anunciaba una inversión 1,5 billones (con “b”) de dólares para este proyecto.

En el Dossier de La Croix nos ofrecen una bibliografía de veinte títulos, solamente en lengua francesa, de la que siete son del presente año 2015. Siendo un lego total en el tema, con la bibliografía en la mano me dirigí a una de mis librerías preferidas en Paris, “Compagnie”, rue des Ecoles 58, para pedir consejo y hacerme con algunos libros sobre el transhumanismo. La responsable de Ciencias Humanas, que ya me conoce, no solamente me atendió con suma amabilidad, lo que no siempre es el caso con nuestros vecinos del norte, sino que en un pispás me trajo ocho libros, algunos de los cuales no estaban en la lista de “La Croix”. Me dijo que, en fechas pasadas, habían consagrado una vitrina de la librería al tema. Sí, todavía quedan libreros, aunque lo tienen crudo con la competencia de Amazon que, por cierto, ejerce la censura, en los comentarios a los libros. Doy fe.

La ciertamente singular “Singularity University”. Me hice en mi librería parisina con dos libros y estoy en su lectura. Uno de ellos, L´humain augmenté, dirigido por Édouard Kleinpeter, físico de formación e ingeniero investigador en el Centre Nacional de Recherches Scientifiques (CNRS), editor del volumen el año 2015, es un elenco de 14 textos que abordan el movimientos desde diferentes disciplinas. El otro, La tentation transhumaniste de Frack Damour, Ed. Salvator 2015. Damour detalla, (página 46 y ss.) la importancia de la “Singularity University” en Silicon Valley, fundada por Ray Kurzweil, uno de los “gurus” del movimiento transhumanista, Universidad que se presenta con esta idea: “Nuestra misión es educar, inspirar y empoderar a los líderes de aplicar tecnologías exponenciales para hacer frente a los grandes retos de la humanidad” (Consultado en Internet el 08/11/15). Entienden por tecnologías exponenciales las que se insertan bajo el acrónimo “NBIC”: nanotecnologías, biotecnologías, informática (Big Data e Internet) y la ciencia cognitiva (inteligencia artificial y robótica). El transhumanismo considera ciertos aspectos de la condición humana, “como la minusvalía, el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento o la muerte como inútiles e indeseables”, (en la Web. de Sing. Univ.) superables gracias a las sinergias que el movimiento está poniendo en marcha.

Así dicho, ¿quien no se apuntaría a esta quimera?. El deseo de vivir eternamente, no padecer enfermedades, no envejecer, controlar el color de los ojos de los niños, antes del nacimiento etc., etc., que sean altos, guapos e inteligentes tiene una gigantesca atracción. Luego, también, poder y financiación.

En efecto, los credos de este movimiento están en línea con los de los poderes económicos y políticos. Según estos, la prosperidad económica pasa por la innovación tecnológica (que no necesariamente científica) y debe alentarse al máximo. Además, cabe pensar en otra razón. Después de las barbaridades del siglo XX, el hombre de hoy ya no se ama a sí mismo. La humanidad parece atravesar una profunda depresión marcada por esa falta de auto-estima que origina, a su vez, el apego a las máquinas. Para decirlo de otra manera: puesto que el hombre es tan falible, ya que su voluntad condujo a lo peor, ¿por qué no confiar en las máquinas y trabajar para el surgimiento de una nueva humanidad?. Así el hombre de hoy, (básicamente en masculino), pone en las maquinas su futuro.

Un cardenal aborda el tema en su discurso de investidura Doctor Honoris Causa. Después he sabido que el Cardenal Gianfranco Ravasi en el discurso que pronunció, en su investidura como Doctor Honoris en la Universidad de Deusto, el 4 de marzo de 2014, bajo el título de Los nuevos desafíos del diálogo entre la moral y la ciencia ya se había referido al “transhumanismo, propuesto por Julien Huxley en clave social y transferido en los años ochenta del siglo pasado al ámbito científico” y citaba a Robin Hanson cuando afirmaba que “el transhumanismo es la idea según la cual las nuevas tecnologías probablemente cambiarán el mundo en el próximo siglo y en los siguientes, hasta tal punto que nuestros descendientes ya no serán, en muchos aspectos, humanos”. Serán “transhumanos” e incluso “posthumanos”, y en cualquier caso, “postdarwinianos”.

Ravasi aborda en su conferencia los desafíos que la ciencia plantea a la moral y a la religión. Y concluyó su conferencia con estas palabras. “No por casualidad Max Planck, el gran artífice de la teoría cuántica, en su Conocimiento del mundo físico, no dudaba en afirmar que «ciencia y religión no están en contraste, sino que tienen necesidad la una de la otra para completarse en la mente de un hombre que piensa seriamente». Se trata de un diálogo epistemológicamente riguroso y respetuoso, incluso necesario. Hasta tal punto que Einstein, en su autobiográfico Out of My Later Years llegaba a acuñar la famosa fórmula: «La ciencia sin la religión es coja. La religión sin la ciencia es ciega». Y al final de su existencia, en 1955, en una especie de testamento, dejaba en su Mensaje a la humanidad una llamada (…): «Nosotros, los científicos, dirigimos una llamada como seres humanos que se dirigen a seres humanos. Recordad vuestra humanidad y olvidad el resto»”.

Filósofos y científicos se inquietan. Nadie pone en duda la bondad de los progresos científicos en los campos de la sanidad, de la educación y de lo que se quiera. Pero aquí se pretende, incluso, cambiar la especie humana y del transhumanismo algunos ya piensan en el posthumanismo. Es lo que escribía Luc Ferry, renombrado filósofo francés, ministro de educación con Mitterand, en un artículo que publica en “Le Figaro” el jueves 5 de noviembre pasado bajo el titulo de La revolución transhumaniste que comienza así: “Sobretodo no crean que se trata de ciencia ficción. Recientemente un equipo chino ha logrado reparar el genoma de células humanas embrionarias. Esto es, ya las biotecnologías son capaces de modificar nuestra especie de manera potencialmente irreversible como desde hace años es una realidad en los OGM (organismos genéticamente modificados) vegetales”.

Yo no tengo las competencias para valorar en su justa medida el alcance de determinados aspectos del movimiento trashumanista. Pero cuando leo, en el Dossier de “La Croix”, en palabras de Jean Michel Besnier, que “el físico Stephen Hawking, el fundador de Microsoft, Bill Gates, y el ingeniero Elon Musk se han inquietado recientemente de las amenazas que la inteligencia artificial hace pensar sobre la especie humana”, yo también me inquieto. Preguntaré a amigos de esas ramas de la ciencia qué piensan de todo esto. Pero, como ya me hacen entrever mis todavía escasas lecturas sobre el tema, constato que estamos ante dos planteamientos: uno, el de los que, con seriedad y rigor, desean mejorar la especie humana pero sin perder su humanidad y el de los que, como Kurzweil y otros, abogan por la “tecnofabricación” de una posthumanidad de una especie radical y definitivamente diferente de la nuestra. Y en esto último no estamos solamente en cuestiones de tecnología, sino en una ideología que, más allá de toda ética, se pone de rodillas ante la tecnología.

Santiago Pardilla Fernández, El "transhumanismo" más allá de la tecnología, Ssociólogos.com 30/11/2015

Empreneduria i fal.làcies (Nassim Nicholas Taleb)




Por supuesto, ¡la suerte favorece a los que están preparados! El trabajo duro, el ser puntual, el llevar una camisa limpia (preferiblemente blanca), el utilizar desodorante, y este tipo de cosas convencionales contribuyen al éxito; son, sin duda, necesarias, pero es posible que sean insuficientes porque no son la causa del éxito. Lo mismo se puede decir de los valores convencionales de la persistencia, la obstinación y la perseverancia: necesarias, muy necesarias. Es necesario salir a la calle y comprar un décimo de la lotería para poder ganarla. ¿Significa que el esfuerzo de ir a comprar el décimo ha causado la ganancia? Es más, puesto que la mayoría de los éxitos están causados por muy pocas “ventanas de oportunidad”, el no aprovecharlas puede ser mortal para la carrera profesional de uno. ¡Hay que arriesgarse!

Observe que nuestro cerebro invierte a veces el sentido de la causalidad. Suponga que las buenas cualidades son causa del éxito; a partir de ese supuesto, a pesar de que parezca intuitivamente correcto pensarlo, el hecho de que toda persona inteligente, trabajadora y perseverante tenga éxito no implica que toda persona de éxito sea una persona inteligente, trabajadora y perseverante (es sorprendente que esa falacia lógica primitiva, el afirmar lo consecuente, pueda venir de gente que por lo demás es muy inteligente).
Forma lógica de la falacia (si p entonces q, q, por tanto p).
Si soy ser una persona inteligente, trabajadora y perseverante tendré éxitoTengo éxitoPor tanto, soy una persona inteligente, trabajadora y perseverante.
El que todos los millonarios sean trabajadores duros y persistentes no hace que todos los trabajadores duros y persistentes se conviertan en millonarios: hay muchos emprendedores que no han tenido éxito y que eran trabajadores persistentes. En un caso de empirismo ingenuo de libro de texto, podemos encontrar otro de los rasgos que tienen en común estos millonarios: el gusto por asumir riesgos. Es evidente que hace falta asumir riesgos para tener un gran éxito; pero también es necesario para tener un gran fracaso. Si hacemos un estudio similar sobre la gente en bancarrota, sin duda podemos concluir que tienen también una gran predilección por asumir riesgos.

Mi intuición es que, si los millonarios tienen unas características parecidas a las de la población en general, habría que interpretar que es porque la suerte desempeñó un papel. La suerte es democrática y afecta a cualquiera independientemente de sus rasgos iniciales. (pàgs. 33-34)

Aún a riesgo de parecer sesgado, tengo que decir que la mente literaria puede ser intencionalmente propensa a confundir ruido y significado, es decir, a confundir un orden aleatorio y un mensaje con un objetivo preciso. Sin embargo, no es algo excesivamente dañino; hay pocos que afirmen que el arte es una herramienta de investigación de la verdad, más que un intento de escapar de ella o hacerla más digerible. El simbolismo es hijo de nuestra incapacidad y nuestra falta de voluntad de aceptar el azar; otorgamos significado a cualquier cosa; vemos figuras humanas en manchas de tinta.

En mi propia experiencia, los agentes económicos que “asumen riesgos” son más bien las víctimas de ilusiones (que llevan a un exceso de optimismo y de confianza porque subestiman los posibles resultados adversos) y no lo contrario. (…)

En el mundo de los mercados es donde la costumbre de confundir la suerte por las habilidades es muy predominante, y llamativa. (…) La actividad económica es el campo donde hay más confusión y sus efectos son más perniciosos. Por ejemplo, solemos tener la errónea impresión de que una estrategia es una buena estrategia, o que un empresario es una persona dotada con una “visión”, o que un operador es un operador con mucho talento, sólo para darnos cuenta en el 99,9% de las ocasiones que su rendimiento anterior es atribuible a la suerte, y sólo a la suerte. Pregunte a un inversor de éxito que explique las razones de su éxito; ofrecerá una profunda y convincente interpretación de los resultados. Con frecuencia, estas ilusiones son intencionadas y merecen ser descritas como “charlatanería.

Nuestra mente no está equipada con la maquinaria adecuada para tratar con probabilidades; esta dolencia incluso afecta al experto y, a veces, sólo al experto. Puede que disfrutemos presentando conjeturas como verdades. Es nuestra naturaleza.

Somos defectuosos y no hay necesidad alguna de corregir nuestros fallos. Tenemos tantos defectos, estamos tan poco ajustados a nuestro entorno, que tenemos que aceptar estos fallos. Estoy convencido de ello, tras haber pasado casi toda mi vida adulta y profesional en una fiera lucha entre mi cerebro (que no está engañado por el azar) y mis emociones (totalmente engañadas por el azar) y haber conseguido únicamente ignorar mis emociones más que racionalizarlas. Tal vez podamos deshacernos de nuestra humanidad; necesitamos trucos sencillos, y no una gran ayuda moralizante. Como empirista (de hecho, empirista escéptico) desprecio al moralizador más que a nada en el mundo: todavía me pregunto por qué creen ciegamente en métodos eficaces. El dar consejos supone que nuestro aparato cognitivo, más que nuestra maquinaria emocional, ejerce cierto control sobre nuestras acciones. La moderna ciencia conductista demuestra que es totalmente incierto. (pàgs 44-48)


Nassim Nicholas Taleb, ¿Existe la suerte? Las trampas del azar, Booket, Grupo Planeta, Barna 2009

Marxisme i democràcia.

Karl Marx. Foto: DP.
Karl Marx

Desde mediados del siglo XIX, y casi en régimen de monopolio tras la II Guerra Mundial, una de las alternativas teóricas (y prácticas) más formidables de la democracia liberal ha sido el marxismo. Este cuerpo doctrinal es prolijo pero parte de un tronco común, la interpretación o enmienda de las principales obras de Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895). Ambos intelectuales y pensadores alemanes tuvieron un impacto importantísimo en el nacimiento de los movimientos socialistas, comunistas y sindicales. Es imposible entender la historia de las ideas sin hacer mención a su influencia y, por supuesto, en el campo de la democracia esto no es una excepción.

En este artículo me gustaría revisar brevemente algunos de los argumentos que maneja esta tradición de pensamiento, especialmente los de Karl Marx. De entrada quiero disculparme, ya que me veo obligado a ceñirme a su concepción del Estado y de la democracia. Eso me obliga a dejar aparcado otros aspectos de su propuesta analítica, sin duda más centrales en su obra, y a dar por sentado que el lector conoce algunos fundamentos de Marx. En todo caso, considero que una revisión sucinta de su idea de la democracia es pertinente. En un contexto de crisis económica en el que parece que el poder económico tiene la capacidad para vaciar el margen de actuación de lo político, muchas críticas recientes tienen una clara base marxista. Al fin y al cabo, sus críticas apuntan a un elemento crucial; la relación entre la democracia y las condiciones materiales de las sociedades modernas.

El Estado y el capitalismo

Marx creía que el gobierno democrático era esencialmente in­viable en una sociedad capitalista y que solo sería posible con una transformación de las bases mismas de la sociedad. Esta idea parte de su argumentación sobre el Estado. Para la tradición liberal el Estado es un representante de la comu­nidad (o lo público) en su conjunto frente a los objetivos y preocupa­ciones privadas de los individuos. Pero, de acuerdo con Marx y Engels, esta idea es ilusoria. Al tratar formalmente igual a todo el mundo, de acuerdo con principios que protegen la libertad individual y su derecho a lo propiedad, el Estado puede que actúe «neutralmente», pero genera efectos que son parciales. Es decir, defiende inevitablemente los privilegios de los propietarios.

Para Marx el mo­vimiento en favor del sufragio universal y de la igualdad política era, en términos generales, un paso adelante de suma importancia. Sin embargo, su potencial emancipador estaba severa­mente limitado por las desigualdades de clase y las restricciones que estas imponían en la elección política, económica y social de muchas personas. Su premisa clave es que el voto es un instrumento incapaz de marcar el devenir del Estado (de donde nace el conocido eslogan, «Si votar sirviera de algo, estaría prohibido»). Aunque es cierto que en los escritos de Marx existen diferentes visiones sobre esta materia, la dominante es la que apunta al Estado y la burocracia como instrumentos que surgen para coordinar una sociedad dividida en interés de la clase dirigente. Los argumentos más elaborados sobre esta cuestión están presentes en El 18 Brumario de Luis Bonaparte.

Esta obra es un análisis elocuente de la subida al poder en Francia, entre 1848 y 1852, de Luis Napoleón Bonaparte. En ella describe la forma en que el poder se acumuló en manos del ejecutivo a expen­sas de la sociedad civil y los representantes políti­cos de la clase capitalista. Este estudio sirve a Marx para poner distancia respecto a la idea del Estado como «instrumento de intuición universal» o «comunidad ética”» ante el desorden. Marx señalaba que el aparato del Estado es simultáneamente un cuerpo parásito en la sociedad civil y una fuente autónoma de acción política. Marx lo describe como un inmenso con­junto de instituciones con capacidad para modelar a la sociedad ci­vil, e incluso para restringir la capacidad de la burguesía. Además, le conce­día cierta autonomía frente a la sociedad: los resultados políticos son el resultado de la trabazón entre coaliciones complejas y disposiciones constitucionales.

Karl Marx plantea en El 18 Brumario que los agentes del estado no solo coordinan la vida política en interés de la clase dominante de la sociedad civil. El ejecutivo, en determinadas circunstancias, tiene la capacidad de tomar la iniciativa política. Pero el inte­rés de Marx, incluso al discutir esta idea, era referirse esencialmente al Estado como fuerza coercitiva. Destacaba la importancia de su red de in­formación como un mecanismo de vigilancia, y la forma en que su autonomía política se entrelaza con su capacidad para minar los movimientos sociales que cuestionan elstatu quo —básicamente el obrero—. Más aun, la dimensión represiva del Estado se complementa con su ca­pacidad para sostener la creencia en la inviolabilidad de ese mismo statu quo. Lejos de ser, por tanto, el fundamento para la arti­culación del interés público, el Estado transfor­ma «las metas universales en otra forma de interés privado».

Sin embargo, pese a conceder este hecho, existían ciertos límites fundamentales respecto a las iniciativas que Bonaparte podía tomar sin arrastrar a la sociedad a una gran crisis. La conclusión central de Marx, la que será clave en sus obras, es que el Estado en una so­ciedad capitalista no puede dejar de depender de la sociedad y, por encima de todo, de los que poseen y controlan los procesos de producción. Las políticas globales del Estado tienen que ser compatibles a largo plazo con los objetivos de los industriales y comerciantes porque de otra forma se comprometería la sociedad civil y la estabilidad del Estado mismo. Por ello, a pesar de que Bonaparte usurpó el poder político a los representantes de la burguesía, prote­gió su poder material. Consecuentemente, Napoleón III estaba obligado a apoyar el interés económico a largo plazo de la bur­guesía independientemente de lo que decidiera hacer desde el gobierno.

El capital que nos gobierna

Partiendo de esta idea del Estado, Marx considera indefendible pensar que la distribución de la propiedad no tie­ne nada que ver con la constitución del poder político. Esto lo tratará en sus innumerables ensayos políticos, y especialmente en los más discutidos, como el Manifiesto comu­nista. Para Marx y Engels hay una dependencia direc­ta del Estado del poder económico, social y político de la clase do­minante. Se trata de una «superestructura» que se levanta sobre los cimientos de las relaciones económicas y sociales.

El Estado, en la formulación de Marx, sirve directamente a los inte­reses de la clase económica dominante. La noción de un Estado con acción política autónoma es suplantada por el énfasis en el poder de clase que recoge en el famoso eslogan del Manifiesto comunista: «El ejecutivo del estado moderno no es más que un comité para dirigir las cuestiones comunes a toda la burguesía». Esta fórmula no implica que el Estado sea dominado por la burgue­sía en su conjunto; puede ser independiente de algunos sectores de la clase burguesa. Sin embargo, se caracteriza por ser esencialmente dependiente de aquellos que dominan la economía. Su independencia se ejercita tan solo cuando hay que resolver conflictos entre diferentes secto­res del capital (industriales y financieros, por ejemplo) o entre el capitalismo doméstico y las presiones generadas por los mercados capitalistas internacionales. El Estado sostiene los intereses generales de la burguesía en nombre del interés público o general.

Esta apreciación ha sido muy criticada ante la asunción de una relación causal simple entre la dominación de clase y la vida política. Sin embargo, probablemente su derivada más interesante es que sugiere los límites a la acción del Estado en las sociedades capitalistas. Si la intervención del Esta­do mina el proceso de acumulación de capital, mina simultáneamente las bases materiales del Estado. Por lo tanto, sus políticas deben ser consecuentes con las relaciones de producción capita­listas. O, dicho de otra manera: existen limitaciones en las democracias liberales que restringen sistemáticamente las opciones políticas. El sistema de propiedad e inversión crea exigen­cias objetivas que deben ser atendidas si se quiere apoyar el desarro­llo económico. Si este sistema se ve amenazado (por ejemplo, si un partido accede al poder con la firme intención de promover una mayor igualdad), el resultado inmediato puede ser el caos económico (por ejemplo, con la fuga de capitales al extranjero) y la aprobación al gobierno puede verse minada de forma radical.

Consecuentemente, una clase eco­nómica dominante puede gobernar sin mancharse las manos. Es decir, puede ejercer una determinada influencia política sin ni siquiera representantes en el gobierno. Esta idea sigue ocupando un lugar vital en los debates entre los teóricos y las discusiones políticas en nuestro tiempo. Es una base fundamental sobre la que los marxistas ar­gumentan que la libertad de las democracias capitalistas es pura­mente formal («Lo llaman democracia y no lo es»). La desigualdad mina de forma fundamental la liber­tad y deja a la mayoría de los ciudadanos libres solo de nombre. Por lo tanto, solo removiendo la estructura capitalista se podrá llegar a la democracia real, la comunista.

El comunismo y la democracia

Socialismo y democracia, es por lo tanto una unidad en el pensamiento marxista. Sin embargo, antes de detallar sus rasgos básicos hay que recordar el sesgo antiutópico y cientifista del pensamiento de Marx. Desperdigadas por sus innumerables escritos se encuentran ideas varias y ricas sobre la sociedad socialista pero nunca un análisis sistemático. En cualquier caso, dos textos destacan a este respecto; la Crítica del programa de Gotha (1875) y a La guerra civil en Francia (1871). Las ideas centrales del primero son tres. Primero, frente al mercado, la planificación central. Segundo, frente a la propiedad privada, la propiedad colectiva (estatal) de los medios de producción. Por último, frente al derecho al beneficio privado, la obligación universal de trabajar («a cada cual según su trabajo»). Naturalmente, Marx se cuida de aclarar que esta es solo una fase de transición hacia la sociedad comunista plenamente desarrollada.

El segundo escrito es más interesante respecto a la concepción de la democracia de Marx. En sus comentarios sobre la experiencia de la Comuna de París, la idea central es la contraposición entre democracia representativa liberal burguesa y democracia obrera, participativa y directa. Este momento se ubica tras el derrumbe del imperio de Napoleón III en la guerra franco-prusiana y el movimiento de insurrección de París entre marzo y mayo de 1871.

La Comuna de París habría sido, a juicio de Marx y Engels, el primer exponente histórico de la dictadura revolucionaria del proletariado. Tras destruir el viejo aparato represivo del Estado burgués —ejército, policía y burocracia—, la Comuna se proponía instaurar una verdadera república democrática y social. Todos los miembros del gobierno y los funcionarios del Estado —desde el policía al magistrado— eran responsables ante sus electores y permanentemente revocables por ellos. En realidad, aquí Marx (como antes Rousseau) está renunciando al principio de la representación política. La idea es que los ciudadanos de la república obrera lo que tienen es mandatarios (comisarios para Rousseau) y al no elegir representantes no enajenan su poder. El quid de este tipo de democracia basada en el principio de la elección no representativa está, naturalmente, en el mecanismo de la «revocabilidad permanente». Esto exige un incesante control por parte de la ciudadanía electora. Si uno revisa las ideas de determinados viejos y nuevos partidos en España esta idea les resultará familiar.

Esta base tiene un fundamento totalmente republicano. La participación no es un desideratum del modelo, sino una condición fundamental para que el modelo funcione. Por lo demás, esta democracia participativa en la que piensa Marx es solo directa en la base, en el núcleo de la sociedad, en el nivel de la «comuna rural» o del «consejo obrero». A partir de ahí todo el edificio político se construye mediante la explicación de mecanismos estrictamente indirectos de elección, desde las asambleas de distrito hasta la cúspide, la Asamblea Nacional. Estas son en esencia las ideas centrales —planificación central, propiedad colectiva de los medios de producción y democracia directa— que conforman la noción marxiana de socialismo, luego también de democracia.

En realidad, poco más tendría que añadir la tradición marxista. Lenin, en su El Estado y la Revolución (1917) codificó y vulgarizó las ideas de Marx sobre la Comuna asimilándolas a las de su república de los soviets. Esto lo hizo sin tener en cuenta opiniones posteriores de Marx y, sobre todo, de Engels, sobre las instituciones parlamentarias y sobre el sufragio universal como posibles instrumentos emancipadores al servicio de la clase obrera, más benévolas que en sus primeros escritos. Estas ideas fueron recuperadas más tarde por los teóricos de la II y III Internacional. Desde entonces, se abrieron múltiples e interesantes debates en las filas del marxismo europeo y ruso: la cuestión nacional, la cuestión agraria, la cuestión colonial, la táctica y la estrategia de la lucha de clases, la guerra, la naturaleza imperialista del capitalismo, la cuestión del método marxista, la relación entre ética y marxismo, entre marxismo y filosofía… Pero, salvo raras excepciones, nunca se disoció socialismo de democracia real.

La poderosa influencia de Marx

La crítica del marxismo a la democracia liberal va dirigida a algunos de sus puntos ciegos más evidentes desde una perspectiva tanto normativa como práctica. La revisión de los principales argumentos expuestos da una muestra. Por ejemplo, la reducción de la noción de democracia a un mecanismo procedimental basado en elecciones o competencia de partidos —la noción de Schumpeter, que en parte una tradición de la ciencia política ha comprado— excluye de la ecuación el ejercicio de la misma al disociarse de las condiciones materiales de sus ciudadanos. En su versión más crítica de raíz marxista la existencia de desigualdades es incompatible con la noción misma de democracia. Sin comunismo no existe democracia. Es el argumento al que algunos marxistas contemporáneos recurren para negar tal carácter, por ejemplo, a Estados Unidos.

Aunque la simplificación del Estado como un agente de la burguesía pueda ser dejada de lado, no es poco interesante cómo señala la contradicción entre el poder político y la capacidad de ejercerlo. O mejor dicho, la impotencia de un gobierno para poder implementar un mandato que vaya contra las bases materiales de la burguesía. Hoy en lugar de burguesía los críticos dirán los mercados, los poderes financieros o la Unión Europea. Y para ello no hace falta irse a Napoleón III. Basta con mirar al gobierno heleno para entender cómo este argumento reverdece en la práctica. Es más, que el poder económico manda sin sentarse en los consejos de ministros es, de nuevo, uno de los leit-motiv más recurrentes del debate político en España, ya adopten formas de bancos, constructoras o eléctricas.

De la tradición izquierdista han ido desapareciendo las referencias al socialismo real, pero sí es verdad que el instrumento del revocatorio ha sido reciclado como una de las apuestas estrella en determinados partidos. El reciclaje que hemos visto de algunos de estos elementos al republicanismo participativo, que muestra Philip Pettit en su versión liberal, es un intento por salvar algunas de las ideas más antiguas de Marx en su crítica a la democracia liberal. Pese a todo, aun cuando en su versión más extrema algunas de estas críticas se han reformulado, es innegable el gran impacto de las críticas marxistas, en especial por lo que hace a la tortuosa relación entre la democracia y el mercado, entre el poder político y el económico.

Pablo Simón, La democracia según Karl Marx, jot down 12/10/2015

Ètica i política a Aristòtil (vídeo).

La necropolítica indirecta.


Ja no només ens matem els uns als altres, sinó que ens matem junts. La mort no és el resultat, només, de l’assassinat, sinó que ens donem la mort vivint. Això és el que ens fa insuportable abordar seriosament el problema del canvi climàtic: agafant el cotxe, consumint, viatjant, encenent els llums de casa al vespre o alimentant les bateries dels dispositius que portem a sobre estenem mort sobre nosaltres i sobre el món. Vivim i matem i no sabem com parar-ho, perquè no ens mou la intenció sinó que ens atrapa la impotència. Impotència de no poder parar: la paradoxa és tan dolorosa que acaba anestesiant-nos mentre seguim intoxicant-nos.
Deia Foucault que el poder sobirà es basava a poder matar i que després, amb l’evolució de les monarquies absolutes cap als estats moderns, el poder es va fer biopolític i es va concentrar a gestionar la vida. Ara podríem dir que la impotència, compartida per súbdits i per poderosos, és no poder deixar de matar, de matar-nos. Una necropolítica indirecta, doncs, en la qual es confonen, finalment, víctimes i botxins.
El que està per veure és quan començaran a confondre’s els privilegiats i els desfavorits dins d’aquesta màquina d’extermini. El capitalisme era un sistema de la distinció que funcionava oferint privilegis de manera diferenciada i dinàmica: el burgès no ho era per estament sinó que ho havia arribat a ser apropiant-se dels mitjans de producció; el proletari podia aspirar a ser petitburgès gràcies al treball, a l’estalvi i a la inversió; l’emprenedor pot aspirar a l’èxit encomanant la seva sort al risc i a la visió de l’oportunitat, i el precari o l’immigrant poden jugar-se cada dia la vida aspirant, a la desesperada, a una vida millor. En tots els casos, el capitalisme funciona oferint la promesa, mai del tot garantida però sempre possible, d’una millora en les condicions de vida. El relat de conjunt d’aquesta manera capitalista de viure era la ideologia del progrés i del desenvolupament.
Ara la promesa de vida s’ha trencat. Encara queda un sistema de privilegis a curt termini: el benefici ràpid. L’explotació intensiva. L’extractivisme i el saqueig. Agafa els diners i corre... Però fins on? La secessió dels rics, cada cop més allunyats de les vides que exploten i de les terres que destrueixen, no pot escapar de la contaminació de l’aire, de la intoxicació dels aliments ni de l’alteració de les temperatures a tot el planeta. El càncer entra a totes les cases, sense distinció. L’extermini dissemina el genocidi i el fa indistint.
Les bombes pagades amb petroli han arribat a París abans que la cimera pel clima. Les primeres han causat morts visibles als carrers. La segona, si no funciona, en causarà encara molts més, tot i que potser no els veurem ni els plorarem junts.
Marina Garcés, Extermini, Ara 22/11/2015

diumenge, 29 de novembre de 2015

Pintura i narrativitat.


Des del mateix origen de la pintura els pintors han volgut enfrontar-se a les tres limitacions pròpies del seu art predilecte: l’estatisme, la manca de narrativitat i la presó bidimensional de les formes pictòriques. Els assaigs per conquerir el moviment són múltiples, sigui a través de l’expressionisme del llenguatge, sigui a través del seguiment de la llum. Molts pintors, com Van Gogh o Cézanne, han considerat que si aconseguien captar l’evolució cromàtica de la llum també dotarien de moviment les seves obres. D’altra banda, la narrativitat -que tenen la literatura i la cinematografia- la pintura l’ha buscat en la serialitat: diverses escenes en un únic escenari.
Però, en l’art occidental, la limitació més dolorosa ha sigut la bidimensionalitat de la pintura. La construcció en perspectiva és l’eix central entorn del qual observem la lluita estilística per crear una il·lusió òptica que atrapi l’espectador i el transporti cap a un món en tres dimensions. A la retina se li exigeix viatjar més enllà de la superfície plana del fresc o de l’oli. Els renaixentistes i barrocs traslladaven, així, a l’art la revolució cosmològica de la seva època.
A la nostra, no obstant això, no n’hi ha prou amb les tres dimensions. Volem una mirada més ampla. Els surrealistes van voler que evitéssim les coordenades dels somnis. Inspirat en part per ells, però amb un univers radicalment propi, Maurits Cornelis Escher va crear un excepcional conjunt de gravats que posava en qüestió els nostres referents quotidians. Eren visions adequades a la nova cosmogonia d’Einstein, com la que porta per títol Relativitat. Tanmateix, Escher protestava contra les influències externes. Deia que s’asseia a les fosques i tancava els ulls. Després dibuixava el que havia vist.
Una cosa semblant ja l’havia dit Ferdinando Bibiena (1657-1743), escenògraf, gravador i arquitecte barroc. Bibiena, com poc després el seu compatriota Giovanni Battista Piranesi, estava obsessionat en el trencament de l’espai tradicional. I les seves memorables escenografies teatrals creuades permetien perspectives accelerades en dues direccions que anticipen la recerca surrealista contemporània.
Rafael Argullol, L'escala de l'etern retorn, Ara 29/11/2015

L'humor. Amb filosofia (vídeo).

dissabte, 28 de novembre de 2015

"Filosofia inacabada" de Marina Garcés








Resultat d'imatges de filosofía inacabada

Per què has escrit el llibre Filosofia inacabada?
Perquè necessitava retrobar-me amb la filosofia. Vaig decidir estudiar filosofia per poder-me relacionar amb un món que em costava d’entendre, i 25 anys després necessitava entendre quin valor podia tenir el llegat filosòfic i la filosofia com a pràctica en el món actual. I entendre això em va portar a rellegir la filosofia contemporània i a ressituar el sentit de la filosofia en el nostre difícil present.
En el pròleg del llibre et desmarques de l’historicisme i apostes per un ambientalisme filosòfic.
Un dels temes que marquen el debat de la filosofia del segle XX és el de la possibilitat o no de seguir fent filosofia dins la història de la filosofia. És a dir, com continuar una història que entra en crisi al segle XX perquè suposa el fracàs del projecte emancipador de la modernitat. Per a mi, actualment ja no es tracta de continuar preguntant com es pot seguir amb aquesta tradició, i si s’ha acabat o no aquest projecte, sinó de fer un salt fora de l’historicisme. Ja no té sentit seguir estirant el fil d’una història moribunda i prolongant la crisi de la filosofia. Proposo sortir d’aquí, arriscar el pensament i obrir les preguntes que el nostre món actual ens planteja. Aleshores, ja no trobarem una història del pensament en crisi, sinó una diversitat de contextos en què el pensament es fa necessari, imprescindible per viure. Del que es tracta és de tenir cura d’aquests contextos, d’aquests ambients que, com els ecosistemes, posen en perill les nostres condicions de vida.
¿En la segona part del llibre intentes tancar el relat del segle XX per construir-ne un de nou?
No és ben bé això. Entre la primera i la segona part del llibre hi ha dues estratègies d’aproximació diferents a la nostra actualitat i a la situació filosòfica del nostre temps. La situació filosòfica del nostre temps, allò que necessitem pensar, és una possibilitat totalment nova que enfronta el conjunt de la humanitat: la possibilitat d’estar-nos destruint en temps real. Com es pot travessar aquesta situació? Com hi hem arribat i com l’hem de revertir? Com s’ha d’inacabar el món a la fi del món? A la segona part del llibre mostro com el segle XX, que és el segle en què s’experimenta la catàstrofe del projecte de la modernitat, ens pot donar eines encara per pensar-nos avui. La filosofia del segle XX expressa aquest final i a l’hora és d’una riquesa crítica i conceptual excepcional. És imprescindible llegir-lo de nou per treure’n les lliçons i continuar-ne els aprenentatges.
No liquides el pensament del segle XX, sinó que n’aprofites coses.
La filosofia és un gran camp d’experimentació i de col·laboració entre personatges, nocions, problemes. En aquest sentit, no és lineal, sinó que autors i textos antics tornen a ser actuals a la llum de determinats problemes. Per això els podem tornar a llegir. A vegades és més actual una obra del segle V que un coetani nostre que està absolutament fora del temps, i aquesta és la potència del pensament. La qüestió és com recollir aquesta potència i fer-la actual, intempestiva. La filosofia ens dóna aquesta possibilitat. Més concretament, el que ens dóna la filosofia contemporània és un conjunt de pistes per començar a pensar tot allò que els sistemes de pensament totalitzadors havien deixat fora: les diferències, els fragments, les runes, les ambivalències, el silenci, el cos, l’absurd... Ara que no ens orienta cap horitzó, hem d’aprendre a trobar la veritat allà on sembla amagar-se, on sembla haver-se destruït.
Parles de la socialització de la filosofia, de qui pot pensar i sobre què podem pensar. ¿Com evitem que les elits s'apropiïn del pensament?
La filosofia té una vocació igualitària radical. Com diu la paraula mateixa, filo-sofia, és el desig de saber, l'amor pel saber: per tant, aquella relació que tenen amb el saber els que no el posseeixen ni ho pretenen. És un desig que tenim tots, mentre que els sabers normalment els monopolitzen uns quants (sacerdots, legisladors, professors...). Per tant, la vocació igualitària de la filosofia no pretén que tothom sàpiga el mateix, sinó que tothom comparteix el desig de saber i la possibilitat de qüestionar les veritats dels altres. Això, avui, es viu d'una manera molt paradoxal. Per una banda, tenim un accés enorme al coneixement, a la informació i al saber. Les xarxes socials, l'educació pública, etc., ens donen una possibilitat de relació amb un coneixement immens i molt poc monopolitzable. Però al mateix temps, cada cop és més difícil relacionar-se amb tot aquest coneixement de manera que en puguem treure una experiència amb sentit i, per tant, una experiència lliure. Més accés al coneixement no està provocant més llibertat ni més igualtat. El pressupòsit emancipador de la il·lustració està en qüestió. En aquest context paradoxal, la filosofia ens ha de donar eines crítiques i alhora noves possibilitats de teixir relacions entre informacions i coneixements aparentment inconnexos.
En un article publicat a l'ARA, El desig i la dificultat, comentaves que existeix un discurs cultural en què "l’antielitisme es converteix en una nova forma d’elitisme".
Sí, en els últims temps s'està sentint un discurs antielitista que, en defensa de la cultura popular, el que fa és pressuposar què ha d'interessar al poble. Amb això, s'aïlla el poble i els seus interessos d'aquells que parlen en nom d'ell. Em sembla una perillosa forma d'elitisme: una veu que s'alça contra l'alta cultura li està dient al poble amb què s'ha de conformar i a què es pot dedicar; bàsicament, a l'esport, a la cultura de masses i a la indústria cultural. Jo em pregunto: ¿la filosofia, que parla a qualsevol des de la potència que tots compartim de pensar, és elitista? ¿Que sigui difícil vol dir que només és per a uns quants? Em nego a pensar-ho. La dificultat no és excloent, al contrari. Dificultat i claredat no s'oposen. I l'únic criteri que em serveix és el de la necessitat: ¿necessitem, col·lectivament, les formes d'expressió i de creació de sentit que ens donem els uns el altres, siguem molts o pocs? Minoria és allò que s'escapa dels grans patrons de comportament. Però precisament per això, qualsevol pràctica vertaderament minoritària interpel·la tothom.
De què s’ha d’emancipar la filosofia en el món actual?
La filosofia té el gran repte d’emancipar-se de les formes que l’han neutralitzat i que l’han codificat com un producte acadèmic, específic i restringit a l’abast d’uns quants que s’hi poden dedicar i que l’han convertit en un espai de codi tancat, críptic i, en el fons, reservat a uns quants privilegiats. La filosofia no és una pràctica de privilegiats, ni de gent estranya ni de gent al marge dels problemes comuns. Del que parla la filosofia és de problemes comuns. En els filòsofs hi trobem l’expressió de veus singulars que busquen raons comunes. La filosofia com a especialitat acadèmica tancada en ella mateixa no té existència pròpia, i no té cap força perquè es torna ridícula. Aquest llibre també va en contra d’aquesta deriva defensiva de la filosofia. No s’ha de defensar la filosofia. No és una planteta fràgil o una espècie en extinció, sinó una necessitat humana fonamental i, per tant, no és dèbil. Al contrari, és forta, molt potent i, per tant, perillosa.
Existeix una microfilosofia i una macrofilosofia?
És possible, en el sentit que també parlem de micropolítica i macropolítica. El que passa és que jo crec que sempre estan relacionades. A finals del segle XX als que estudiàvem filosofia ens deien que els grans sistemes s'havien acabat i que l'últim gran exponent era la filosofia de Hegel. A partir d'aleshores només podia haver-hi fragments de sentit, fragments de discurs, aproximacions parcials i sempre interpretatives a trossos de realitat. I és veritat, però el que estem redescobrint, des de molts àmbits del saber, és la possibilitat d'una nova sistemàtica. Per això ens podem rebel·lar contra la dictadura dels finals i la condemna a ser post tot, pòstums, per tant. És una sistemàtica que no necessita d'un principi i un final ni d'una representació jeràrquica de la realitat. Filòsofs com Deleuze ens han ensenyat les possibilitats de les relacions obertes i impensades però no arbitràries. Crec en la necessitat d'una nova unitat del coneixement. Per això l'arbre de la portada del llibre, del pintor Raimond Vayreda, és un arbre tort, obert i inacabat. Entre arbre i rizoma, cruïlla de sentit i recorregut infinit.
Has trobat dificultats de llenguatge per explicar la filosofia inacabada?
Sí. La filosofia porta el llenguatge als seus límits, és a dir, al llindar del que es pot dir i el que no es pot dir encara, entre el pensable i l'impensable. Tota filosofia projecta, doncs, una ombra i obre espais de silenci. Per tant, la filosofia és tan important pel que diu com pel que no diu, pel que pensa com pel que deixa per pensar. I jo crec que tots els que ens hi dediquem d'alguna manera, amb més o menys fortuna, el que intentem és això, no tancar el sentit del que volem dir, sinó anar al límit del que podem pensar, del que podem dir, del que som i del que sabem. Per tant, hem d'anar als nostres propis límits i mostrar-los. Només així el pensament d'un interpel·la un altre. Només així el pensament pot ser continuat i sempre inacabat.
En un capítol del llibre formules tres interrogants sobre Hannah Arendt que m'agradaria plantejar-te a tu. El primer és: a quin corrent de pensament pertany la teva filosofia?
Com ella, no et sabré respondre, perquè m'interessen més els problemes que els corrents.
El següent, en quina disciplina emmarques els teus treballs?
Més que en una disciplina, els emmarcaria en la filosofia entesa com a pràctica. La filosofia és una pràctica de pensament, és una pràctica conceptual i és una pràctica de vida. En aquest sentit, és molt disciplinada, però no és una disciplina.
I el tercer, com t'alineem políticament?
Jo entenc la política des del que molts n'hem dit politització de la vida o de l'existència. És a dir, realment des de la idea que la vida comporta un compromís fonamental amb el món que compartim, amb un món comú. Des d'aquest compromís fonamental de l'existència no entenc una filosofia que no sigui política, que no vol dir ideològica.
Si algú demana certeses a la filosofia, tu què li respons?
Jo li diria que la filosofia serveix per travessar i desfer confusions que ens encadenen, i en aquest sentit és una eina de claredat, un eina crítica que busca veritats per canviar les coses. Les veritats no són idees eternes i universals, vàlides per a tothom en qualsevol temps i context. Les veritats són les perspectives que ens donem, les posicions que construïm i compartim per tenir una vida més bona, més valenta i més justa. Això és la veritat. Com la defensarem i com lluitarem per aconseguir-ho, això és el que canvia en cada context, ambient i temps, i per això la filosofia no s’acaba mai i ha de seguir fent-se i ha de seguir buscant-se.
Treure a la llum confusions que no volem saber que existeixen...
La filosofia no és només una eina clarificadora, sinó que també és una eina violenta. La filosofia és violenta per definició, i alhora curosa i tendra. Violenta aquells marcs que organitzen els sentits d'allò que estem disposats a reconèixer com a propi, com a pensable, com a habitable, i, per tant, desorganitza el sentit comú per exigir-nos que ens posem cara a cara amb veritats que no ens agraden, que ens incomoden i que ens descol·loquen. Alhora, ens obre la possibilitat de relacionar-nos-hi d'una altra manera, d'aprendre a respirar altra vegada. Si la filosofia s'ha vist sempre com a estranya no és perquè digui coses rares, sinó perquè diu el que no ens agrada sentir i ens exigeix tornar a pensar-ho. Per això la filosofia no és teoria sinó que és interpel·lació. És en aquest sentit que és dialògica: és pensament adreçat a un altre. No hi ha filosofia privada, qualsevol pensament filosòfic s'adreça a algú, que pot ser qualsevol si està disposat a rebre'n les conseqüències.
Xavier Cervantes, entrevista a Marina Garcés: "La filosofia no és una pràctica de privilegiats", Ara 28/11/2015

Creativitat i cervell. IV Congrés Català de Filosofia. Vilafranca del Penedès. Novembre 2015


dilluns, 23 de novembre de 2015

El poble no és ni serà.



Hi ha dues expressions enigmàtiques que recorren els escrits dels últims anys de Gilles Deleuze: una és quan diu, en diversos llocs, que creure en el món és el que més ens falta. Ja la vaig comentar en un Fora de classe. I l’altra és que la filosofia, l’art i la política invoquen un poble que sempre falta. Deleuze, el filòsof spinozià que celebra la immanència de l’ésser (és a dir, que no hi ha res més enllà del que és), i crític, com Nietzsche, de tot anhel de transcendència, apunta en l’últim moment a una doble manca: la creença i el poble.
Vull creure i així ho entenc que aquestes mancances no són res que Deleuze lamenti o trobi a faltar. Són, tot el contrari, la possibilitat de crear món i de crear formes de vida més lliures per al poble. El poble que falta és el revers de la plenitud del poble que invoquen tant el populisme com l’utopisme. El primer el vol plenament present i representat en l’estat i les seves formes. El segon el vol plenament present i transparent en la figura d’un ideal. Deleuze, dient que el poble sempre és allò que falta, el que assenyala precisament és que les formes de vida col·lectiva i la seva creació són precisament el que cap estat pot representar plenament ni cap ideal fer-nos del tot transparent.
Sempre hi ha alguna cosa que s’escapa, i això és el que estem creant. El poble no és ni serà, esdevé i es diversifica. Per això Deleuze pot dir, també, que no el trobarem mai en les nostres democràcies. Sostenir aquesta afirmació a la segona meitat del segle XX, quan l’ombra de les dictadures feia encara impossible la crítica a la democràcia, no era fàcil. Però el que volia dir Deleuze és que cap majoria no tindrà mai la potència creadora del poble. Les majories, per a Deleuze, no es compten per quantitat sinó que són aquelles identitats i representacions que es defineixen per un model al qual cal conformar-se. Definir i projectar models és una pràctica majoritària, la segueixin pocs o molts. Crear formes de vida inacabades i irrepresentables és esdevenir minoria, encara que siguem incomptables.
I quina gràcia té, això, us podeu preguntar, si del que es tracta és que qualsevol minoria, sigui quina sigui, es trobi ben representada dins i pel seu estat? ¿No és això el que guia la lluita de qualsevol moviment social? Judith Butler va respondre molt bé a Mònica Terribas una pregunta semblant, fa pocs dies a Barcelona: del que es tracta, li va dir, és que mai l’estat no pugui representar-ho tot. La sobirania popular és precisament el que queda fora, va afirmar. És a dir, la possibilitat de deslegitimar-lo del tot és el que mai no podrà capturar. I en això consisteix, em sembla, la potència d’un poble que, perquè sempre falta, expressa la creença impossible en aquest món.
Marina Garcés, El poble que falta, Ara 15/11

L'èxit i el fracàs. Amb filosofia (vídeo).

Aristòtil: ànima i lògica (vídeo)

divendres, 13 de novembre de 2015

Einstein i la relativitat especial (video).

L'economia de l'atenció.


L’altra nit conduïa de tornada a casa, després d'haver vist a Girona l'Ubu de William Kentdrige que ha programat Temporada Alta. Encara corpresa per la violència de l’obra, on es relaten les atrocitats comeses contra els negres a Sud-àfrica, vaig posar la ràdio. Necessitava una veu que m’acompanyés en la intimitat del cotxe a la nit. En lloc de tertúlies de futbol i polítiques, que normalment és el que ofereix la ràdio, vaig tenir la sort de trobar la veu d’un home gran que reflexionava sobre la imminència de la seva mort.
Deia que no li feia por ni l’entristia morir, perquè tenia la sort d’haver viscut una vida sencera i plena. Només se n’aniria, deia, amb una recança: no haver estat mestre d’escola. No haver ensenyat a nens i nenes d’entre 8 i 11, precisava, que és l’edat en què s’aprèn a mirar el món. M’agradaria haver pogut ensenyar als infants a mirar una margarita o els grills d’una taronja, va concloure. Quina emoció. No es pot dir millor què és educar: acompanyar la mirada dels nens cap als grills oberts d’una taronja. El món s’obre en aquest gest. Com en aquell vers de Salvat-Papasseit, del poema Res no és mesquí, on diu: “I no som mai un plor / sinó un somriure fi / que es dispersa com grills de taronja”.
Vaig deduir, pel que deien els locutors, que qui parlava era Emilio Lledó. El filòsof del llenguatge i de la memòria es dolia de no haver estat a prop dels nens, de no haver tocat el moment clau de l’educació, allà on la mirada es fa experiència i vincle. Vaig pensar que també em podria passar, que si arribo a vella també podria sentir una cosa semblant. Tants anys compartint escrits i discursos filosòfics per a adults sobre com viure, aprendre i canviar el món, mentre deixem que els nens hi arribin amb la mirada assetjada per una distracció que captura i sotmet l’experiència que en podem fer.
La mirada capturada: ja en parlava Plató al mite de la caverna i ara en treuen profit els economistes de l’atenció. No m’invento l’expressió; l’economia de l’atenció ja és una disciplina molt valorada a les escoles de negocis, que estudia com fer rendible aquest bé cada cop més escàs que encara tenim cadascú de nosaltres: la nostra capacitat d’atendre. Aprendre a mirar els grills d’una taronja és una pràctica d’alliberament, ja sigui de la caverna o del compte de resultats de les activitats econòmiques que l’exploten. Per això educar és sempre desviar per descobrir. I no ens calen grans recursos: només gent capaç d’estar, amb petits i grans, davant de la realitat que s’obre.
Marina Garcés, Grills de taronja, Ara 25/10/2015

dijous, 12 de novembre de 2015

Som poca cosa.


Sobradas razones para afirmar que no existes

La paradoja de la sorites o paradoja del montón de los filósofos megáricos reza así: supongamos que tenemos un montón de mil granos de trigo. Si apartamos los granos uno a uno, ¿en qué punto cesa de ser un montón? ¿Cuándo un montón deja de ser un montón? Algo similar ocurre con el ser humano. ¿Cuándo se deja de ser humano? ¿Cuándo se empieza? ¿Dónde trazamos la frontera? ¿En qué punto somos nosotros si físicamente apenas no existimos, biológicamente estamos siendo continuamente sustituidos y psicológicamente somos incapaces de objetivar nuestro lugar en el mundo? ¿Cómo podemos siquiera considerar que estamos vivos si nos pasamos gran parte de nuestra vida durmiendo o actuando bajo la férula de nuestro piloto automático mental? ¿Cómo afirmar que somos libres si bailamos al son de la química, la genética y la física? En qué nos diferenciamos biológicamente de otras especies vivas, o incluso de una mesa de madera, que en palabras del neurofisiólogo Rodolfo Llinás es indistinguible a nivel físico de un cerebro: este, a diferencia de aquella, tiene la propiedad de creerse vivo como la madera de la mesa tiene la propiedad de quemarse con el fuego.

Por lo general, hay que desconfiar de la sabiduría popular, sobre todo cuando esta se presenta como una formulación aforística, pero en esta ocasión viene a colación una en la que, después de leer lo que viene, depositaréis todo vuestro crédito: «no somos nada».

Un puñado de polvo

Como en esencia estamos compuestos de agua (un 60 %), la mayor parte de nuestros elementos constituyentes son oxígeno, hidrógeno y carbono. En concreto, somos un cubo de oxígeno del tamaño de un televisor pequeño, un ladrillo de carbón, un kilogramo de calcio y una cucharadita de hierro.

También estamos formados por un puñado de otros elementos marginales, algunos de ellos tóxicos e incluso radiactivos: unos gramos de fósforo, potasio, azufre, sodio, cloro, magnesio, hierro, flúor, zinc, silicio, rubidio, estroncio, bromo, plomo, cobre, aluminio, cadmio, cerio, bario, yodo, estaño, titanio, boro, níquel, selenio, cromo, manganeso, arsénico, litio, cesio, mercurio, germanio, molibdeno, cobalto, antimonio, plata, niobio, circonio, lantano, galio, telurio, itrio, bismuto, talio, indio, oro, escandio, tantalio, torio, uranio, samario, berilio y walframio. Este último es el elemento del que albergamos menos cantidad: apenas un cubo de 0,10 milímetros. De algunos de estos elementos ni siquiera se conoce su función específica en nuestro cuerpo, como el rubidio. Sencillamente está ahí, como la burocracia.

No parece, pues, que seamos algo particularmente distinto de lo que nos rodea. Lo único que nos diferencia es, en suma, la proporción de cada uno de los componentes, como en la receta de una tarta.

Cuerpo indistinguible

Sin olvidarnos de la comparación de la tarta, podemos recurrir a otra conocida imagen filosófica similar a la paradoja de la sorites. Todas las moléculas de nuestro cuerpo han sido sustituidas por otras, de modo que somos como la nave de Teseo, la paradoja filosófica basada en una reliquia que al parecer conservaban los antiguos atenienses. Según Plutarco, el filósofo griego del siglo I:

La nave en la que regresaron Teseo y los jóvenes atenienses tenía treinta remos, y Atenas la conservó incluso hasta la época de Demetrio de Falero, pues las viejas tablas se retiraban a medida que se deterioraban, y se colocaba en su lugar madera nueva y más fuerte, hasta el punto de que la nave se convirtió, entre los filósofos, en un ejemplo vivo de la cuestión lógica relativa a las cosas que crecen; unos sostenían que la nave seguía siendo la misma, y los otros respondían que ya no lo era.

La física nos demuestra que la paradoja no es solo cuestión de lógica: verdaderamente estamos siendo sustituidos continuamente por lo que nos rodea, lo que desafía la continuidad de nuestra identidad, como Arnold Schwarzenegger en Total Recall. Las células del cuerpo de cualquier individuo (sea lo que sea que signifique eso a estas alturas) se reemplazan en gran parte al menos una vez al mes, e incluso las que no lo hacen (como las hepáticas, que permanecen más tiempo, o las neuronas, que duran toda la vida) reciclan, reparan y sustituyen sus partes constituyentes (como las proteínas y carbohidratos). Y si alguien tomara todas las células que henos ido sustituyendo, ¿cuántos yoes podría construir? ¿Cuántos «nosotros» están desparramados por el mundo como un rompecabezas gigante sin resolver? ¿Qué «yo» es más auténtico? Es, de hecho, muy improbable que alguna molécula de nuestro cuerpo adulto tenga más de nueve años de edad. Como el calcetín favorito de Locke, quien reflexionaba si, tras ponerle un parche, continuaba siendo el mismo calcetín. ¿Y si, años después, todo el material del calcetín es reemplazado por parches?

A la dificultad de determinar quiénes somos a nivel físico hay que añadir que, superficialmente, somos como los zombis de The Walking Dead: todas las células de la capa superior de nuestra piel están muertas, al igual que si vistiéramos la túnica negra de la Parca. Un adulto corriente transporta encima de su cuerpo nada menos que dos kilogramos de células cutáneas muertas, de las cuales diariamente se desprenden miles de millones.

O dicho de otro modo: si pudiéramos arrancarnos nuestros átomos con unas pinzas, uno a uno, para apilarlos en un montón de polvo atómico, finalmente ese montón de polvo atómico seríamos nosotros. El cuerpo de un bebé de cuatro kilogramos contiene unos 400.000.000.000.000.000.000.000.000 átomos en su cuerpo. Pero tarde o temprano, en un plazo máximo de 650.000 horas, los átomos se dispersarán silenciosamente y se dedicarán a ser otras cosas del mundo.

Más que entidades físicas individuales, pues, parecemos remolinos energéticos que atrapan cosas de su alrededor y las integran en nuestro cuerpo, estableciendo una línea divisoria arbitraria entre el nosotros y los demás, tal y como explica el biólogo evolutivo Scott D. Sampso en Este libro le hará más inteligente: «En punto de “corte” puede situarse en muchos sitios, en función de la metáfora del yo que elijamos abrazar».

Somos ellas

Podríamos aducir, entonces, que somos seres vivos, aunque ni siquiera haya consenso en la comunidad científica sobre la definición de «vida». Con todo, suponiendo que los animales sean seres vivos cualitativamente superiores al resto de los seres vivos, no parece que nos diferenciemos mucho unos de otros. Tim Spector, profesor de genética epidemiológica del King´s College de Londres, lo resume así en su libro Post Darwin: «los humanos compartimos el 99% de nuestra secuencia de ADN con los chimpancés, de los que nos separamos hace ya 6 millones de años; el 90% con las ratas (100 millones de años), e incluso un 31% con la levadura (1500 millones de años)».

Por si esto fuera poco, los seres humanos parecen funcionar más como receptáculo y transporte de nuestros genes, tal y como explica Richard Dawkins en El gen egoísta. Y, además, la mayor parte de nuestro cuerpo ni siquiera somos «nosotros», sino un universo de bacterias que vive en cada centímetro de nuestro exterior y nuestro interior. Las bacterias que viven en nuestro cuerpo, y se aprovechan de él, superan en número a nuestras propias células constituyentes. La proporción es de más de 10 a 1. En un solo centímetro cuadrado de nuestra piel hallaremos una media de cientos de miles de bacterias. En total, unos 1000 millones en la boca, 10 millones en la axila, 10 millones en las ingles y unos 750 billones de bacterias intestinales pertenecientes a más de 400 especies diferentes.

Si nos centramos en la colonia microbiana que nos produce más rechazo, las bacterias intestinales, entonces el intestino delgado está poblado por 100 millones de células bacterianas por mililitro; y el intestino grueso o colon por 100 mil millones por mililitro. Hay entres seis y siete mil especies diferentes. El peso total de todos estos microbios se ha estimado en más de un kilogramo. Muchos de ellos llevan consigo genes que nos dotan con rasgos y funciones útiles para nosotros, como ayudarnos a asimilar nutrientes, y convertir el resto en excremento que más tarde evacuaremos: un total de cincuenta y cuatro kilogramos de caca al año, de media. Pero la colonia microbiana de nuestra boca puede llegar a ser igualmente extraña a la par que repugnante Fue descubierta por primera vez en el siglo XVII por el comerciante de tejidos y naturalista holandés Anton van Leeuwenhoek, que se rascó una porción de su placa dental y la observó al microscopio, descubriendo «con considerable asombro… muchos animáculos diminutos, que se movían de un modo muy hermoso… tan juntos que parecían un enorme enjambre de moscas o mosquitos». Esta comunidad microbiana bucal tiene unas 600 especies diferentes, y cada vez que mantenemos un largo beso con alguien, intercambiamos cinco millones de bacterias.

Somos más una bacteria que un ser humano. Tenemos 25.000 genes contenidos en nuestras células, pero poseemos 20 veces más de genes no humanos procedentes de las bacterias. En consecuencia, tal vez debamos definir el «yo» como nuestro cerebro, la médula espinal, el torrente sanguíneo, y poco más. Sea como fuere, en nuestro cuerpo vive, o está formado por, más organismos distintos que personas hay en el mundo; incluso por más organismos que números de estrellas encontramos en la Vía Láctea.

Cuerpo vacío

Imaginemos que a estas alturas todavía no nos importa ser iguales a lo que nos rodea, compartir genes con los animales o descubrir que la mayor parte de nuestra masa la componen bacterias. Entonces deberemos enfrentarnos a otro problema: nuestro cuerpo no existe. Prácticamente no es nada. Está vacío aunque, en apariencia, esté lleno. De hecho, está tan vacío que, si fuera una cueva, produciría eco. Bueno, eso no, pero casi. La razón es que estamos hechos de átomos, y los átomos dejan entre sí enormes espacios en los que no hay nada.

Para entender mejor hasta qué punto el átomo está vacío, la siguiente analogía resulta sumamente gráfica: imaginemos un átomo del tamaño de un estadio deportivo internacional. En tal caso, los electrones se encontrarían en la parte alta de las gradas; se verían tan pequeños como la cabeza de un alfiler. El núcleo del átomo estaría en el centro del campo y tendría el tamaño aproximado de un guisante. Y en el resto del estadio deportivo, nada. Eso es la materia, eso somos. Un estadio. Deportivo. Vacío. Planteémoslo de otro modo para que sea más fácilmente asimilable: el 99,9999999 % del volumen de un átomo es espacio vacío.

Con todo, a pesar de su tamaño, el núcleo del átomo es muy pesado: el 99,9 % de la masa del átomo reside en el interior del núcleo. Los protones son tan minúsculos que cabrían 500.000 millones de ellos en la cabeza de un alfiler. Sin embargo, son enormes si los comparamos con los electrones o los quarks: si los protones y neutrones tuvieran un centímetro de anchura, el diámetro de los electrones y los quarks sería menor que un pelo humano, y el diámetro total del átomo sería mayor que la longitud de 30 campos de fútbol americano, tal y como señala Joel Levy en 100 analogías científicas.

O tal y como explica Bill Bryson en Una muy breve historia de casi todo: «Los protones forman una diminuta parte del centro del átomo. Son tan pequeños que una pizca de tinta, como el punto de esta “i”, puede contener 2.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000.000».

No somos nadie

Para demostrar que individualmente somos poca cosa, pero que también lo somos colectivamente, es conveniente reflexionar un momento sobre lo siguiente: si una ciudad con la densidad demográfica como la de Madrid creciera hasta alcanzar el tamaño de España, podría albergar a toda la humanidad, siete mil millones de individuos, y sobraría espacio. Toda la humanidad, apiñada como en una melé de rugby, apenas ocuparía una pequeña sección del interior del cañón del Colorado. El problema de la superpoblación no tiene que ver con el espacio que ocupamos, sino con los recursos que consumimos. Repetiremos el ejercicio con otro ejemplo que refiere Cristina García-Tornel en su libro Compendio general e innecesario de cosas que nunca pensó que le fueran a importar, empleando Tenerife como ejemplo: «Si tenemos en cuenta que la población mundial es de 7000 millones de personas y que cada uno de nosotros ocupa un área de 0,15 metros cuadrados, significa que, si nos juntamos, unos con otros, bien pegados, rellenaríamos un área de 1050 kilómetros cuadrados. Es decir, la humanidad entera ocuparía un poco más de la mitad de la isla de Tenerife».

Si como grupo no somos nada, nuestra historia tampoco reviste importancia desde un punto de vista cosmológico. Por ejemplo, si toda la historia del universo, desde el Big Bang hasta el momento actual, se comprimiera proporcionalmente en un año, produciéndose así el Big Bang el 1 de enero, la vida en la Tierra no aparecería hasta el 30 septiembre. Los primeros primates, el 30 de diciembre. La historia de la humanidad comenzaría 21 segundos antes de las 00:00 del 31 de diciembre, tal y como ha explicado Carl Sagan en su libro Los dragones del Edén. Toda la historia escrita tiene solo 14 segundos. Jesús de Nazaret nació hace 4 segundos.

Cerebro tonto

Gran parte de lo que vemos y procesamos a través de nuestro cerebro constituye una ilusión, lo cual invalida parcialmente la máxima «ver para creer». Natural que esta idea desafíe nuestro sentido común, porque a su vez en un sentido poco común: después de todo, solo vemos el 1% del espectro electromagnético y oímos el 1% del espectro acústico. Los rayos X, los rayos gamma, la luz infrarroja o la ultravioleta son completamente invisibles para nosotros. A decir verdad, nuestros ojos solo detectan el rojo, el verde y el azul, tal y como explica el físico teórico Michio Kaku en su libro El futuro de nuestra mente:

Eso significa que nunca hemos visto el amarillo, el marrón, el naranja ni muchos otros colores. Esos colores existen, pero nuestro cerebro solo puede hacerse una idea aproximada de cada uno de ellos combinando en distintas proporciones el rojo, el verde y el azul.

Además, gran parte de lo que vemos se lo inventa alegremente nuestro cerebro, modificando las instantáneas de la realidad como si dispusiera de un sofisticado PhotoShop. Ello se debe a que, si bien nuestro ojo sería como una cámara fotográfica de decenas de megapíxeles, no hay forma de enviar toda esa información al cerebro. Además, en caso de que se enviaran los aproximadamente 70 gigabytes de información que registra el ojo en cada segundo (es decir, 3500 veces la capacidad de transmisión de datos una conexión de ADSL de 20 megabytes), el cerebro sería incapaz de procesar tal caudal de información (actualmente, aún suponiendo el 2% de nuestro peso corporal, el cerebro ya consume un 20% de nuestra energía total; y en el caso de los recién nacidos, el consumo es de un 65% de la energía total del bebé).

A causa de estas limitaciones fisiológicas, el cerebro se queda con una fracción de la realidad, comprime las imágenes como comprimimos un JPG. Descarta los detalles que no considera relevantes. Por ejemplo, si situamos un dedo frente a nuestros ojos, el dedo se verá muy nítido, pero el resto de la escena que queda detrás quedará borrosa: ese desenfoque es la información que el cerebro descarta en ese instante. Esta simplificación de lo que registra nuestros sentidos es la razón por la que somos tan proclives a las ilusiones ópticas o acústicas, y en general somos víctimas de gran parte de los trucos de magia de David Copperfield. También deberíamos contemplar continuamente una gran mancha negra delante de nuestros ojos, que es el punto ciego de nuestra visión de resultas de la ubicación del nervio óptico en la retina, pero el cerebro la disimila calculando un promedio.

Incluso al observarnos en un espejo, lo que vemos no somos exactamente nosotros, como si el reflejo especular nos mostrara una suerte de doppelgänger, de modo que estamos incapacitados para saber cómo somos en realidad, tal y como resume Michio Kaku:

Para empezar, me veo con una mil millonésima de segundo de retraso, porque ese es el tiempo que un haz de luz tarda en salir de mi cara, llegar hasta el espejo y volver hasta mis ojos. Además, la imagen que veo es un promedio de miles de millones de funciones de onda. Sin duda se parece a mi imagen, pero no es exacto.

En términos generales, nuestros sentidos reciben unos diez millones de bits de información por segundo, pero tal y como señala Jennifer Ackerman en Un día en la vida del cuerpo humano: «conscientemente solo procesamos entre siete y cuarenta bits».Timothy Wilson, de la Universidad de Virginia, emplea otra métrica en Strangers to Ourselves para señalar que nuestra mente es capaz de asimilar en un momento dado once millones de informaciones, pero que solo somos conscientes de cuarenta. La mente consciente tiene una capacidad de procesamiento 200.000 veces menor que el inconsciente, según Ap Dijksterhius, Henk Aarts y Pamela K. Smithen el estudio «The power of the Subliminal, publicado en The New Unconscious». Y, además, como añade Daniel Gilbert, psicólogo de Harvard, nuestras mentes divagan durante el 46% del tiempo, tal y como sugirió en su artículo de Science «A Wandering Mind Is an Unhappy Mind». O como afirma David DiSalvo en su libro Qué hace feliz a tu cerebro, «la mayoría de nosotros pensamos en cosas distintas de las que estamos haciendo, en un porcentaje de un 30 a un 50 por ciento, durante nuestro estado de vigilia». O sea, que vestimos ropajes de zombi y pensamos como zombis.

Zombis propensos a la locura, habría que añadir. Porque nuestro cerebro, situado en lo alto de nuestro cuerpo, pendular, expuesto a la intemperie, es propenso a funcionar mal tras una contusión o incluso un ascenso mínimo de temperatura, tal y como escribe Edward O. Wilson en su libro Consilience: «la cabeza es un globo frágil e internamente licuescente, en equilibrio sobre un delicado eje de hueso y músculo, en cuyo interior el cerebro es vulnerable y la mente se puede aturdir o incapacitar con frecuencia». No en vano, algunos estudios sugieren que, en el transcurso de una vida, casi la mitad de la población mundial se enfrentará a brotes de una enfermedad mental, desde la esquizofrenia hasta el trastorno obsesivo-compulsivo, pasando por el trastorno bipolar, como ha señalado el psicólogo Gary Marcus en un libro en el que trata de demostrar lo chapuzas que es cerebro en términos generales, Kluge: «Existe una gran regularidad en las formas en que la mente humana se viene abajo, y ciertos síntomas, como la disforia (tristeza), la ansiedad, el pánico, la paranoia, los delirios, las obsesiones y la agresividad descontrolada, reaparecen una y otra vez».

Los recuerdos de nuestro pasado en realidad son reconstrucciones, no auténticos reflejos de lo que aconteció, con independencia de que nos hayamos emocionalmente involucrados o estemos completamente seguros de que las cosas pasaron tal y como recordamos. A veces, estas distorsiones se producen en pequeños detalles, como quién hace más la colada en casa; pero otras veces reconstruimos recuerdos completos y traumáticos con un gran número de detalles falsos, como un episodio de violación en nuestra infancia que en realidad nunca tuvo lugar, tal y como explica David Linden El cerebro accidental. Empleando una analogía, si nuestra memoria fuera una biblioteca, a menudo estaría sacudida por terremotos, un díscolo bibliotecario cambiaría volúmenes de sitio, y cuando nosotros mismos extrajéramos un volumen concreto, entonces tal volumen se modificaría o arrastraría fragmentos de otros volúmenes. Cuantas más veces recuperamos un volumen, menos polvo y deterioro acumulará, y más fácilmente accederemos a su contenido, pero incluso así puede que el lugar donde nos encontremos en ese instante influya en cómo recordamos: por ejemplo, es más fácil recordar algo en el lugar donde lo hemos aprendido.

Nuestra lógica dista mucho de ser impecable porque nuestro cerebro no evolucionó expresamente para resolver problemas de lógica, sino para sobrevivir en un contexto prehistórico. Como nuestro cerebro está jalonado de parches evolutivos, unos sobre otros de otros, como en un palimpsesto, solemos forjarnos nuestras creencias y convicciones a través de datos arbitrarios e irrelevantes que quedan anclados en nuestra mente, a modo de virus. Nuestro lenguaje también es un caos, no sabemos hablar sin trabarnos de vez en cuando, nuestras palabras y oraciones son ambiguas; nuestros idiomas no son sistemáticos y regulares, sino producto de azarosas combinaciones léxicas y tendencias sociales.

De hecho, lo que llamamos personalidad ni siquiera es algo fijo, coherente e individual: más bien somos múltiples actores representando una obra de teatro, tal y como explica la investigadora Rita Graham en su obra Multiplicidad. Es nuestra forma de adaptarnos a las nuevas situaciones, así que, en palabras de la psicóloga Patricia Linville, de la Universidad de Duke, cuantas más «personalidades tributarias poseamos», mejor dotados estaremos para enfrentarnos a las situaciones inesperadas. O parafraseando a Miguel de Unamuno: cuando dos personas se encuentran no hay dos, sino seis personas: una es como uno cree que es, otra como el otro lo percibe y otra como realmente es; esto multiplicado por dos da seis. Ya dijo Montaigne que entre nosotros y nosotros mismos hay la misma diferencia que entre nosotros y los demás.

Marionetas

A pesar de los escritos optimistas del físico matemático Roger Penrose, plasmados en obras como La nueva mente del emperador, en los que se defiende que la conciencia humana es no-computacional, y no se puede describir como otros aspectos del ser humano, no disponemos de la suficiente evidencia como para verter tal afirmación. Puede que los procesos cuánticos estén implicados en la conciencia y, por ende, en el libre albedrío, pero de ello solo puede derivarse que seremos incapaces de determinar la posición, velocidad y energía de todas las partículas que nos constituyen. Es decir, que estaremos incapacitados para predecir nuestro futuro. En otras palabras, un sistema dentro de otro sistema no puede calcular ese sistema. No obstante, que seamos incapaces de calcular lo que haremos dentro de una hora no significa que ello no esté determinado por la física, y por tanto el libre albedrío solo constituya una ilusión cognitiva más. Es muy probable, pues, que todo nuestro comportamiento sea resultado del Big Bang, como si nuestras neuronas fuesen bolas de billar impulsadas por una Gran Tacada.

Lo cual queda atrozmente simplificado en un experimento de 1985 realizado por Benjamin Libet, en el que se solicitaba a personas que miraran un reloj y anotasen con precisión el momento en que decidían mover un dedo. Los escáneres de electroencefalografía revelaron el instante exacto en que se tomaba esa decisión. Al comparar ambos tiempos, existía una discrepancia: el cerebro había tomado la decisión aproximadamente 300 milisegundos antes de que la persona tomara conciencia de ella. Es decir, que a veces el cerebro toma decisiones con antelación, sin la participación de la conciencia, y después trata de disimularlo haciéndonos creer que la decisión fue consciente, tal y como lo ha explicado Michael Sweeney: «Los resultados de Libet sugerían que el cerebro sabe lo que una persona decidirá antes que la persona […] El mundo debe reevaluar no solo la idea de que los movimientos se dividen entre voluntarios e involuntarios, sino la propia noción de libre albedrío».

Un decfase de un cuarto de segundo se nos antoja una cantidad de tiempo despreciable, pero constituye una eternidad si tenemos en cuenta que los impulsos nerviosos solo tardan una décima de segundo en llegar desde la cabeza hasta el dedo gordo del pie. Lo que también implica que la conciencia no es una corriente fluida, sino más bien una serie de imágenes que adquieren apariencia de continuidad después de que nuestro cerebro complete los huecos; sobre todo cuando hay un exceso de estímulos, tal y como ha escrito el neurocientífico de Caltech Christof Koch: «Hasta una imagen que golpea la retina una décima de segundo después de otra puede bloquear la percepción consciente de la imagen anterior».

A pesar de ello, continuamos pensando que nuestras decisiones son nuestras, como si viviéramos excluidos de la física circundante, inventándonos toda clase de agentes que rompan las cadenas causales, tal y como ha denunciado el filósofo Robert Kane: «Los libertaristas han invocado centros de poder transempíricos, egos inmateriales, yoes nouménicos, causas inobjetivables, y toda una letanía de otras instancias especiales cuyas operaciones no quedaban muy claramente explicadas».

Sea como fuere, aunque exista un resquicio en la física por el que pueda colarse un hálito de libre albedrío, aún habría que abordar las cadenas que nos impone el cóctel neuroquímico que tamiza todo lo que hacemos y pensamos, como la varilla de virtudes que controla a una marioneta, tal y como apunta Steven Johnson en La mente de par en par:

La insensibilidad al rechazo y la confianza social de la serotonina; el empuje exploratorio y la búsqueda sin placer de la dopamina; la irregularidad del cortisol; la felicidad «oceánica» de la endorfina; el impulso de la oxitocina para crear vínculos emocionales; la brusca subida de la adrenalina.

En cualquier caso, poco importa dirimir hasta qué punto somos conscientes o libres si nos pasamos gran parte de nuestra vida dormidos, literalmente. El tiempo que permanecemos dormidos anualmente equivale a 122 días, una tercera parte de nuestra vida, si es que a estas altura alguien tiene claro qué es la vida y, en cualquier caso, si estamos despiertos cuando ponemos en funcionamiento el piloto automático. La vida es sueño, máxime si tenemos en cuenta que la mayoría de nosotros sueña cinco veces en cada período de sueño de ocho horas, lo que supone alrededor de 1825 sueños al año. Una cifra para esgrimir enérgicamente frente a los que consideran que conectarse a entornos virtuales no es vivir de verdad. El argumento perfecto para tomar la píldora roja y entrar en Matrix. Para siempre.

No somos el centro de nada

Por si todo lo anterior fuera poco, nuestros átomos no son nuestros, sino que fueron originados en la barriga de una estrella lejana. Muy lejana, de hecho, porque el universo es tan gigantesco que cuesta creer que nosotros seamos algo más que una brizna de hierba.

Concretamente, el universo visible tiene un millón seiscientos mil millones de millones de millones de kilómetros de anchura o 150.000 años luz (con una edad aproximada de 13.800 millones de años). Es una distancia que somos incapaces de cubrir pero, aunque lo hiciéramos, no llegaríamos a ningún borde o límite: el universo se curva sobre sí mismo de un modo inimaginable, de manera que llegaríamos de nuevo al mismo punto de partida. Como si estuviéramos atrapados en una esfera de más de tres dimensiones en cuyo exterior no hay nada porque ni siquiera tiene sentido el término «exterior o fuera del universo». En realidad una esfera es solo una de las tres formas posibles de nuestro universo. Las otras dos son una silla de montar hiperbólica y una forma sin apenas curvatura.

Además, a pesar de que no somos capaces de percibirlo, el tiempo transcurre más o menos deprisa en función de dónde nos encontremos y a la velocidad a la que viajemos. Por eso, la cola de un perro envejece más lentamente en relación al propio perro (aunque sea a nivel infinitesimal), porque la cola no deja de agitarse (sobre todo si el perro está contento). Las asimetrías temporales significativas se producen desarrollando grandes velocidades: por ejemplo, los astronautas que formaban la tripulación de la misión espacial soviética Mir EO-3 permanecieron un año en órbita, yendo siempre a 8 km/s, pero al aterrizar solo tenían una diferencia de tiempo respecto a los humanos que permanecimos en la Tierra de 0,01 segundos. Sin embargo, si un hermano gemelo viajara a una velocidad equivalente al 0,6 de la velocidad de la luz hasta un lugar que se encuentre a seis años luz de distancia, al regresar sería cuatro años más joven que el hermano gemelo que se quedó en la Tierra. Mejor que cualquier tratamiento antiaging.

La altura también influye en esta desincronización temporal. A mayor altitud en la Tierra experimentaremos menos gravedad, y por tanto una dilatación temporal menor. Si permanecemos mucho tiempo en la cima de un rascacielos o una montaña, al bajar seremos un poco más viejos que quienes están en el suelo, más próximos a la fuente de la fuerza de la gravedad. Hablamos, naturalmente, de asimetrías muy pequeñas: viviendo 79 años en la azotea del Empire State Building, a 380 metros de altitud, perderíamos 0,000104 segundos de nuestro tiempo con respecto a alguien que viviera a ras de suelo. Pero la superficie de Marte es tres años más vieja que la de la Tierra debido al a dilatación temporal gravitatoria.

Un lugar donde experimentar de forma asombrosa esa dilatación temporal sería en la superficie de una estrella de neutrones: estrellas con una gran masa, hasta el punto de que un pedazo de estrella de neutrones del tamaño de un terrón de azúcar pesa tanto como toda la humanidad en conjunto. En tales condiciones de gravedad, un observador en el espacio experimentaría 60 minutos por cada 65 minutos del que permanece en la estrella de neutrones. Estaríamos aplastados hasta límites insoportables para la vida, pero teóricamente ganaríamos 5 minutos de vida por hora; y de añadidura, una gravedad tan poderosa también evitaría el problema de que nuestro cuerpo fuera en un 99% vacío: nuestros átomos se comprimirían hasta que prácticamente ocuparan el tamaño del núcleo. Nuestro tamaño, eso sí, sería microscópico: si el Sol consiguiera aplastarse hasta adquirir la densidad de una estrella de neutrones, ocuparía el mismo volumen que el Everest (actualmente, a efectos comparativos, el diámetro del Sol es cien veces el de la Tierra).

Todo es tan enorme que cuesta imaginar la ingenuidad del ser humano cuando se cree el centro del universo. Uno de los primeros seres humanos que empezó a advertir el error fue Nicolás Copérnico, que plasmó sobre papel su teoría heliocéntrica entre el 1510 y el 1514. Tardó mucho tiempo en publicar su tratado De revolutionibus orbium coelestium (1543) por temor a recibir represalias de la iglesia, partidaria de que era la Tierra el centro del universo. Más tarde, Charles Darwin hizo lo propio con el ser humano, reduciendo su categoría a la de una especie más; y más tarde lo hizo Werner Heisenberg, poniendo en entredicho la realidad material y hasta el principio de causalidad.

Todo es tan inabarcable y nosotros somos tan insignificantes que si viajáramos en nuestro coche a 193 km/h ininterrumpidamente por una hipotética autopista imaginaria, tardaríamos 2497 años en llegar a Neptuno, que todavía se encuentra en el sistema solar. La máxima velocidad desarrollada por tecnología humana es algo más de 250.000 km/h, marca obtenida por la nave Helios 2. Una tecnología aún sin probar denominada propulsión nuclear de pulso (que básicamente consiste en hacer explotar una bomba atómica debajo de la nave cada segundo) apenas nos permitiría desarrollar una velocidad equivalente al 5% de la velocidad de la luz (que es 300.000 km/s). Y la luz, para llegar a la estrella más cercana a nosotros, Próxima Centauri, tardaría 4,22 años: Helios 2, sin embargo, tardaría 18.000 años en llegar allí. La Vía Láctea alberga cientos de miles de millones de estrellas (necesitaríamos 4000 años para nombrarlas todas, suponiendo que pronunciáramos sus nombres a razón de uno por segundo). Y la Vía Láctea forma parte de los 140.000 millones de galaxias que posiblemente existen en el universo visible. El astrofísico Bruce Gregory calculó que si las galaxias fueran guisantes, habría suficientes para llenar un gran estadio deportivo.

Y no importa que no nos movamos voluntariamente, porque seguimos viajando por el universo a velocidades inimaginables. En 1929, el astrónomo Edwin Hubble descubrió que todas las galaxias se alejaban de la Tierra y de las demás galaxias, y que además lo hacían a velocidades directamente proporcionales a la distancia mutua. En honor a Hubble, lanzamos al espacio un telescopio llamado también Hubble que tiene una resolución de 0,085 arcosegundos (el equivalente a leer la inscripción de una moneda pequeña a dos kilómetros de distancia), con la que hemos confirmando que el universo no deja de expandirse. Eso origina nuestro movimiento, porque formamos parte de una carambola de engranajes que nos impulsa de un lado para otro tal que así: además de girar sobre sí misma a 1.000 km/h (en un punto medio de su superficie), la Tierra describe una órbita alrededor del Sol a una velocidad superior a los 107.000 km/h respecto al Sol, tal y como explican Brian Cox y Jeff Forshaw en ¿Por qué E=MC2?: «Si te vas a la cama por la noche y duermes ocho horas, cuando te despiertes habrás recorrido más de 800.000 kilómetros». Pero el movimiento no acaba aquí: el Sol, con la Tierra alrededor, se desplaza por la Vía Láctea a unos 780.000 km/h. Además, la propia Vía Láctea viaja a 900.000 km/h en dirección al centro de los cúmulos de la constelación de Virgo, que a su vez se desplazan a una masa mayor, Acuario, a 1.400.000 km/h.

¿Más? De toda la materia del universo visible, solo un 4% es materia normal, como la materia de la que están formadas todas las cosas que conocemos. Un 23% está hecho de materia oscura (invisible), que los físicos intuyen que existe pero no saben lo que es. El 73% restante, es decir, casi toda la materia del universo, es energía oscura, que también es invisible, y tampoco sabemos qué es. Tal y como ha observado el físico Walter Lewin en Por amor a la física: «La conclusión es que ignoramos qué es el 96% de la masa/energía del universo».

Y quién sabe si estamos rodeados de infinitas copias de todo cuanto conocemos en diversas dimensiones, algunas de ellas desarrollando instantes y acciones que nunca hemos experimentado nosotros. O tal vez todo, nosotros incluidos, solo somos una simulación generada por un superordenador (o somos reales y todas las especies extraterrestres de mayor inteligencia que la nuestra han decidido convertir sus mentes a bits para vivir en un universo generado por un superordenador en el que puedan evitar la inminente destrucción del universo, el Big Crunch, ralentizado hasta casi el infinito el reloj subjetivo del superordenador). El cualquier caso, un día el universo se acabará, y ya no importará lo pensemos al respecto.

Ni siquiera que, a pesar de todo lo escrito, oh, aún nos creemos el centro de la creación.

Sergio Parra, Tú no eres tú, jot down 20/07/2014