dimarts, 31 de gener de 2017

Entrevista a Karl Marx.

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Karl Marx
Periodista.- Queridos cavernioyentes, hoy contamos en la caverna con alguien muy especial. El economista, político y filósofo Karl Marx. Señor Marx, ¿qué tal se encuentra?

Marx.- ¡Pletórico! Allá en el cielo, donde vivo ahora, se están cumpliendo todas mis previsiones.

P.- ¿Vive, al fin, en el paraíso comunista?

M.- No hay paraísos no comunistas, camarada.

P.- ¿Y en qué consiste, en pocas palabras, ese paraíso que usted intentó promover aquí en la tierra?

M.- En un mundo de abundancia, en el que nadie tuviera que trabajar más que en aquello que de verdad le interesase. No como ocurre aquí abajo, donde veo que la gente sigue perdiendo la vida en tareas alienantes.

P.- O sea, que en el cielo cada uno hace lo que quiere sin que le falte de nada.

M.- Eso es, hijo mío.

P.- ¿Y qué tiene eso que ver eso con el comunismo y el socialismo que anuncia usted, tanto en el cielo como en la tierra?

M.- La abundancia para todos, y no solo para unos cuantos ricachones, ha de ser el objetivo de la producción. Por eso creemos que la economía y el Estado han de estar bajo el poder y al servicio de toda la sociedad, y no en manos privadas. Eso es el socialismo.

P.- Pero, señor Marx, son muchos los que afirman que solo el interés privado por ganar mucho es lo que mueve a la gente a producir riqueza. Y que, aunque solo la quieran para ellos, algo de esa riqueza cae en manos de todos...

M.- ¡Pardiez, hay que ser corto de vista!... Una economía en la que cada uno lucha por su propia abundancia es caótica y despilfarradora, y no puede más que hundirnos, crisis tras crisis, hasta el colapso final. (Más calmado) Hay que tener paciencia. La planificación racional y centralizada de la producción y la inversión – que la propiedad pública del capital hace posible – tiene que dar sus frutos... a largo plazo... Y ese fruto es un mundo más rico y, sobre todo, más justo.

P.- ¿Es justo que el Estado limite la iniciativa individual y desposea a las personas de lo que han sabido ganar?

M.- ¿Es justo que la mayoría de las personas tengan que ser explotadas por una minoría que posee la totalidad de la riqueza?

P.- ¿Y qué tiene de malo ser rico, señor Marx?

M.- Pues que toda esa riqueza no la producen quienes la disfrutan, sino los trabajadores que, a cambio, reciben una mínima parte del capital que su esfuerzo genera.

P.- Bueno, don Karl, el capitalista también pone de su parte. Arriesga su dinero en la empresa, por ejemplo, en lugar de gastarlo en lujos y placeres.

M.- Pero es por pura avaricia, y no por hacer a la sociedad más rica. Además, ese capital es fruto acumulado de años, ¡o de siglos!, de explotación, de la herencia y del robo...

P.- Mmm... ¡Veo que tiene usted una inquina incurable a los empresarios, por mucha riqueza que produzcan!

M.- ¡La riqueza la producen las personas a las que ellos explotan!

P.- Pero las personas a las que, según usted, explotan, han elegido libremente trabajar por un salario. Bien podrían, si quisieran y pusiesen el empeño necesario, convertirse en empresarios. O, al menos, intentarlo.

M.- ¿Se burla usted de mi? ¿Cree de veras que el hijo de un obrero, sin capital ni crédito, y con la educación que le han podido dar sus padres, tiene la misma oportunidad de triunfar en los negocios que el hijo de un banquero?

P.- No, no lo creo. Pero conozco algunos casos, como el de...

M.- (Interrumpiendo) ¡Bah, todos conocemos algunos casos! Es el cuento que se cuenta a los hijos de los trabajadores... ¡Para que la máquina funcione y millones de obreros sigan viviendo y muriendo pobres y embrutecidos, solo hace falta que uno de ellos, de vez en cuando, llegue a la cima delante de todos! (Con desprecio) ¡Es el viejo cuento de la cenicienta! ¡El mito del sueño americano!

P.- ¿Y no nos ha enseñado la historia, señor Marx, que su comunismo también era un cuento? Un cuento de terror, por cierto, para muchos.

M.- (Melancólico) Tal vez mi reino soñado no fuera de este mundo y, por ello, muchos tuvieran que sufrir injustamente por él. Pero si mis ideas eran mero cuento, al menos, en ese cuento ganaban todos.

P.- No es poco, Sr. Marx, que, al menos, ese cuento suyo siga contándose.

M.- Cuento con eso. Y con que un día, en esta tierra, contemos de verdad todos.


¿Y qué cuentas tú? ¿Es el marxismo una adecuada teoría económica y política? Y, sobre todo, ¿es una buena teoría acerca de lo que es y no es justo?

Diálogos de la caverna enero 2017
audio en



Guión: Víctor Bermúdez . Actores: Jonathan González y Víctor Bermúdez. Producción: Antonio Blazquez. Música sintonía: Bobby McFerrin. Dibujos: Marién Sauceda. Idea original para Radio 5: Víctor Bermúdez y Juan Antonio Negrete.

La història de Stanley Milgram (pel.lícula).

La necessitat de la mentida.



A escasos metros de la Puerta del Sol de Madrid, se abre una plaza dedicada al escritor y dramaturgo español Jacinto Benavente quien escribió en una ocasión que"no está mal una buena mentira cuando defendemos con ella una buena verdad". No cabe duda de que la mentira siempre ha estado presente a lo largo de la historia, que lo queramos o no forma parte de nuestra rutina y que todos, ingenuos o no en creerlo, mentimos todos los días. Tal es así que estudios americanos demuestran que, de media, las personas expresamos de una a dos mentiras al día.

Con respecto a las relaciones afectivas, trabajos internacionales han demostrado que el 92% de las personas ha reconocido mentir en alguna ocasión a sus parejas y que el 90% admite estar dispuesto a mentir en una primera cita. En en relación al ámbito laboral, según una reciente encuesta nacional publicada este mismo año en España, el 33% de los trabajadores mentiría para salir antes de su puesto de trabajo y poder conciliar. De modo que la cuestión a explicar sería: ¿Cuándo estarían justificadas las mentiras? A veces, y sólo a veces, la mentira o el no decir al completo toda la verdad, estaría aceptado, y se podría convertir en una necesidad y hasta en una obligación.

En ocasiones, mejor mentir

"A veces, no decir lo que sentimos es la mayor prueba de generosidad y expresión de libertad que podemos realizar", afirma la psicóloga MªJesús Álava Reyes, directora del centro madrileño que lleva su nombre (Centro de Psicología Álava Reyes) y autora del reciente libro publicado La verdad de la mentira (La Esfera de los Libros). "Cuando te encuentras con un dilema, mejor no expresar algo. ¿Para qué voy a herir con la verdad? No siempre es necesario decir todo lo que pensamos. Por ejemplo, en un niño pequeño que se está esforzando por hacer algo no le digas '¡Qué mal lo has hecho!'; dile mejor: '¡Qué bien el esfuerzo que estás haciendo por conseguirlo, cada día lo harás mejor!'", explica.

Jaime Gutiérrez, psicólogo criminalista y profesor en la Universidad de Villanueva (Madrid) expresa que hay verdades difíciles de llevar, por lo que no hay olvidar que "la mentira también cumple una función social que es la de buscar la aprobación de los demás o la de reconocer la aprobación de los demás". Por ejemplo, mejor decirle a un amigo que va guapo aunque pienses lo contrario. "Si fuésemos demasiado sinceros con todo, las amistades no aguantarían mucho", afirma.

Las mentiras altruistas o generosas, explica Álava, son aquellas en las que se mienten para lograr evitar un sufrimiento innecesario a alguien. Por ejemplo, una situación relevante es cuando una persona está muy limitada por una enfermedad. "A veces decir la verdad lo único que hace es quitarle la esperanza y es una crueldad quitarle la esperanza a una persona que no está en condiciones de poder asumir esa otra realidad tan difícil. Intenta siempre que pueda seguir luchando, si le quitamos la esperanza, le quitamos las ganas de vivir", indica Álava. El problema de decir la verdad "viene cuando con esa verdad se hiere a la gente, no solucionamos nada y creamos además, un dolor innecesario. La dignidad está en nuestra actitud: puedes atacar con verdades terribles o proteger con mentiras altruistas y generosas", asegura Álava.

Otro ejemplo que merece la pena destacar por ser además uno de los clásicos debates en esto de decir o no la verdad es la famosa infidelidad: ¿Se debe confesar a tu pareja que le has sido infiel? Pues como decía la canción, depende. "Habría que ver cada caso. Contar lo que ha ocurrido es una cuña que se mete dentro de una pareja que puede llegar a romper la relación. Si tú estás dispuesto a luchar por tu relación, soy partidario de que es mejor no contarlo", opina Gutiérrez.

Si la otra persona no lo sabe, añade Álava por su parte, si tú tienes la absoluta convicción de que quieres seguir con tu pareja y te arrepientes de lo que ha sucedido ¿Para qué le vas a decir algo que le va a crear una inseguridad enorme al otro? Es mejor que toda la energía la emplees en sacar la relación adelante y en no volver a cometer eso que tú consideras un error. De modo que "no siempre es positivo decir la verdad y además hay que pensar en cómo se dicen las verdades", refiere el doctor en Psicología, Guillermo Fouce, profesor en la Universidad Complutense.

Al igual que otras muchas cosas, "la mentira cumple una función adaptativa y hay que ver siempre cuál es la esencia que la justifica", incide Gutiérrez. Es decir, "para aprovecharse de alguien y dañarlo no es bueno mentir pero para defenderse de una situación negativa a lo mejor sí, pues es uno de los mecanismos de desarrollo del ser humano". Además este profesional apunta también que cuando nos mienten, no tenemos que quedarnos sólo con lo superficial sino que hay acudir a la esencia: "¿Cuál es la causa por la que nos mienten? Hay que mirar el porqué está ocurriendo esto", afirma.

Motivos y consecuencias

Cuando mentimos lo hacemos fundamentalmente por evitar un castigo y para aprovechar una oportunidad. Según explica Gutiérrez, "no dejamos de ser un animal mamífero y nosotros no tenemos garras, por lo que utilizamos otro tipo de herramientas para conseguir nuestros objetivos, y entre ellos está la mentira". Por ejemplo, en el trabajo. "Las situaciones laborales son en ocasiones situaciones de competencia. Entre compañeros existen competencias con respecto a puestos, escalas, mentir en el trabajo es otra respuesta cuya función es sobrevivir dentro de un entorno que además tenemos la sensación de necesitar", apunta.

Quizá por esa competitividad en estos tiempos que corren parece que mentir se ha convertido casi en un hábito, pues "hay costumbre, educación y frecuencia porque lo aprendemos y hay necesidad de caer bien, y de cubrir nuestros déficits y luego hay personas que mienten de manera mas habitual como una configuración incluso de su propia personalidad", sostiene Fouce. Entonces,¿mentimos ahora más que antes? No exactamente. Álava explica que "podríamos decir mejor que hoy se tolera más la mentira pues la mayoría de la gente siente que vivimos en una sociedad tan competitiva que de algún modo piensa que las personas que siempre van con la verdad por delante estarían en algo así como en inferioridad de condiciones". Aunque también depende de las personas.

Está demostrado que las personas que más mienten son los narcisistas, aquellas que tienen altos rasgos de psicopatía, las deshonestas y egoístas que sólo buscan su propio beneficio, y las personas con baja autoestima que se autoengañan para encubrir sus fracasos. También las personas inseguras y con altos niveles de ansiedad suelen mentir más por caer bien o tener la aprobación de los demás, al igual que los los introvertidos que mienten más que los extrovertidos por ser más inseguros y necesitar la aprobación del resto.

En general, añade esta especialista, es cierto que mentimos por cariño o humanidad, pero la inmensa mayoría de las veces es para engañar, manipular o aprovecharse de los demás y estas mentiras son muy negativas. El 50% de las mentiras pasan desapercibidas pero cuando se descubren tienen claras consecuencias. La primera y fundamental es el deterioro de la credibilidad y confianza. "Después de que alguien te ha mentido, vas a poner en interrogación todo lo que te diga en el futuro. Además, hay que tener claro que no todas las personas cuando se dan cuenta de que les mienten, lo dice pues les resulta violento, por tanto ese momento se callan pero toman nota y a partir de ahí van a desconfiar muy probablemente de las cosas que esa persona que le ha mentido le diga en un futuro", explica Álava.

Otra de las consecuencias importantes que esta profesional resume en reciente publicación, aludiendo a las referencias de diferentes autores, son el deterioro de las relaciones; generar emociones negativas en los demás (un estudio publicado en 2012 realizado por la Universidad de Notre Dame en Indiana, afirmaba mentir menos tenía efectos positivos en la salud); reducir nuestra capacidad cognitiva; generar rechazo y desencadenar represalias y venganza. Pese a haber mentiras positivas y que son realmente necesarias, como son las altruistas y generosas,"algunas personas piensan que les resultará más fácil conseguir con mentiras sus objetivos, sin embargo es un camino erróneo que tarde o temprano se les volverá en su contra", concluye Álava.

Beatriz G. Portalatín, ¿Es lícito decir siempre la verdad?, el mundo.es 26/01/2017


Detector de mentides: 

dilluns, 30 de gener de 2017

La servitud voluntària i l'estetització de la política.

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Deleuze-Guattari

¿En qué se ha convertido lo que Benjamin llamaba la “estetización de la política” setenta años después de la Segunda Guerra Mundial?

Los marxistas siempre pensaron que el motivo por el que el partido atraía a las masas y las convertía en militantes era que representaba los intereses objetivos de su clase social, la razón proletaria encarnada que coincidía históricamente con la razón de la humanidad.

Según Deleuze  y Guattari “esta situación sin embargo, no basta en modo alguno para resolver el siguiente problema: ¿por qué muchos de los que tienen o deberían tener un interés objetivo revolucionario mantienen una carga preconsciente de tipo reaccionario? Y, en menos ocasiones, ¿por qué algunos cuyo interés es objetivamente reaccionario llegan a efectuar una carga preconsciente revolucionaria? Los revolucionarios a menudo olvidan, o no les gusta reconocer, que se hace la revolución por deseo, no por deber” (El Anti-Edipo)

¿Por qué “las masas” han abandonado el partido, reduciéndolo a una fuerza electoralmente residual en las sociedades democráticas, y se niegan a tomar conciencia de sus intereses, dedicándose a ver la televisión y a comprarse automóviles utilitarios? ¿Por qué se dejan engañar de esa manera acerca de quién es su enemigo?

Por ello, el problema fundamental de la filosofía sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): “¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación” (…) ¿Por qué soportan los hombres desde hace siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas, no sólo para los demás, sino incluso para sí mismos? Nunca Reich fue mejor pensador que cuando rehusó invocar una ignorancia o una ilusión de las masas para explicar el fascismo, y cuando pidió una explicación en término de deseo: no, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y eso es lo que precisa explicación.

Lo que Deleuze y Guattari exponían en 1972 en El Anti-Edipo era que el psicoanálisis ofrecía una explicación de ese fenómeno, la “estetización de la política”, que el marxismo no podía más que declarar inexplicable. (…) Freud descubrió la “esencia subjetiva abstracta” del deseo, la libido, una sexualidad que no está comprometida con ningún objeto y que puede invertirse en cualquiera. Ambos señalaban un nuevo tipo de autenticidad de la política (la autenticidad del deseo inconsciente) que los marxistas y los hegelianos no se habrían nunca atrevido a reconocer, pero que era en realidad la que cargaba de intensidad a la “política” y a la “guerra” tal y como las concebían Schmitt y Jünger. (…)

En verdad, la sexualidad está en todas partes: en el modo como un burócrata acaricia sus expedientes, como un juez putea a un acusado, como un hombre de negocios se corre con el dinero, como la burguesía da por el culo al proletariado, etc. Hitler ponía cachondos a los fascistas. Las banderas, los ejércitos, las naciones, los bancos ponen cachonda a mucha gente. Una máquina revolucionaria no es nada si no adquiere al menos tanto poder como esas máquinas coercitivas. (El Anti-Edipo)

Ernesto Laclau en 2005 (La razón populista) presentó una condensación más divulgativa y “realista” de lo que Spinoza llamaba “ideas susceptibles de aplicación práctica en política”. Igual que haría después George Lakoff con el libro de autoayuda (No pienses en un elefante, 2007) en el que explica científicamente a los dirigentes del Partido Demócrata estadounidense la fórmula para tomar la delantera a sus rivales conservadores ante la opinión pública (a saber: presentar a su candidato como una madre protectora y amorosa que cuida de sus hijos y les educa para que ayuden a quienes más lo necesitan en lugar de pisotearles, para lo cual les recomendaba desprenderse de todos los programas salvo de los televisivos, y construirse una visión progresista muy básica en diez palabras). Laclau muestra a los comunistas desesperados las razones de su fracaso político y les revela las fórmulas de “estetización de la política” que les serán necesarias para triunfar. Se trata aún de política de la autenticidad, o sea, de esa concepción de la política basada en el antagonismo y no en el pacto, y que no se piensa a sí misma como asentada en los cauces del derecho (…), pero, como acabamos de decir, ya no confía exclusivamente en los argumentos de la razón para su éxito: para triunfar en política, la razón ha de volverse populista.

De un fracaso triunfal II: la estetización de la política

José Luis Pardo, Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas, Anagrama, Barcelona 2016

El meu amic vota a Marine Le Pen.

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Hay historias que parecen resumir épocas o momentos históricos. Willy Pelletier cuenta una de ellas en el último número de Le Monde Diplomatique que lleva por título: Mi vecino vota al Frente Nacional.

Pelletier es un militante de largo recorrido en organizaciones antirracistas de extrema izquierda y narra en el artículo distintas acciones desarrolladas contra el Frente Nacional. Pero todo su relato está punteado por la duda y la autocrítica: al fin y al cabo, esas movilizaciones no han logrado frenar el ascenso del FN. Entre líneas nos ofrece una explicación: sucede que ninguna de esas acciones tocaba jamás a un simpatizante del FN, porque se desarrollaban siempre en circuitos muy cerrados (entre militantes políticos que habitan determinados barrios, hablan de determinada forma, tienen determinados valores, etc.).

Pelletier conoce (¿por primera vez?) a un simpatizante del FN cuando, medio "jubilado" del activismo, se va a vivir con su pareja al campo en la zona de Aisne (Picardía). Se trata de Éric, un obrero especializado en embalaje industrial. Se hacen muy amigos y un día, algo borrachos, Éric le confiesa que vota por Marine Le Pen: "Se me eriza el vello cuando la escucho, la manera en que habla de los franceses te hace sentir orgulloso. Además, en esta zona el FN ha ayudado a mucha gente".

¿Qué tipo de zona es Aisne? Un escenario típico de la crisis, según lo pinta Pelletier. Muy degradado, apenas sin equipamientos (salud o transportes), ni lugares de encuentro (los bares, las parroquias y las asociaciones deportivas cierran). No hay trabajo, todo el mundo está endeudado, los jóvenes se marchan, la violencia contra las mujeres aumenta y también la "sensación" general de inseguridad (aunque los robos no sean frecuentes). Por contra, hay guetos de ricos por todo el territorio: son ejecutivos o profesionales liberales que vienen de París y compran buenas casas de piedra o granjas abandonadas a precio de saldo.

Tras el encuentro con Éric, Pelletier se hace nuevas preguntas. La superioridad moral con la que antes juzgaba a los votantes del FN (abstractos, desconocidos) ya no le parece de recibo. Ahora tiene a uno enfrente suyo de carne y hueso, con su historia y sus razones. Y es su amigo. Pelletier concluye el artículo así: "En el trabajo, Éric considera que 'los jóvenes' no le escuchan ni le respetan... Al vivir allí, inmovilizado en un espacio en decadencia, impotente frente al derrumbe de un mundo que ya no resiste, viendo que su territorio se llena de 'parisinos', ¿cómo podría Éric sentirse 'orgulloso'?". 

Crisis de la presencia

Abandono y falta de recursos, paro y endeudamiento, ruptura del hilo generacional y destrucción de los lugares de encuentro... La crisis no es sólo "crisis económica", sino también de referencias y fidelidades, de creencias y valores. Una crisis cultural, en el sentido antropológico de "formas de vida", muy profunda.

El colectivo Tiqqun nos propone pensarla como "crisis de la presencia". ¿Qué significa esto? Que nuestra presencia, es decir nuestro estar en el mundo, ya no es firme, no está asegurado, ni garantizado. Golpeados en el plano de lo económico (el paro), de lo social (los contextos degradados) o de los valores (la ausencia de comunidad o hilo generacional), lo que entra en crisis "por debajo" es precisamente nuestra misma facultad de mantenernos "erguidos" ante el mundo. Lo que parecía sólido comienza a desintegrarse: el sentido de la vida y de la realidad, la consistencia subjetiva y la fijeza misma de las cosas.

Pero la crisis de la presencia no es sólo pérdida o peligro, sino también ocasión y oportunidad. ¿En qué sentido? La presencia que se tambalea es la "presencia soberana": un tipo de relación con el mundo en términos verticales de dominio y control. Una experiencia de vida basada en la distinción nítida entre un sujeto (que gobierna) y un objeto (el mundo a gobernar). Una concepción de la libertad como "dominio" (sobre la naturaleza, sobre los demás, sobre el tiempo, sobre la realidad). Como autosuficiencia e independencia.

Crisis de la presencia significa que una zozobra muy íntima nos atraviesa (tanto más fuerte cuanto más hemos sido educados en el molde de la presencia soberana: como hombres blancos, adultos y propietarios, trabajadores en un mundo sin trabajo, etc.). Lo que nace de esa zozobra, de ese tambaleo, es la inquietud, el malestar. La sensación de no encajar, de que ya nada lo hace. El malestar es la manifestación sensible de la crisis de la presencia.

Por tanto, con la crisis de la presencia se abre la posibilidad de una bifurcación, de un desplazamiento, de la invención de otras formas de estar y relacionarnos con el mundo, tanto personales como colectivas. El malestar social puede ser el motor y el centro de energía de una transformación profunda, a un tiempo política, económica, cultural, existencial, etc.

Un período oscuro

¿Estamos entrando en un "período oscuro"? Vamos a llamar "período oscuro" a aquel en el cual el malestar –esa inquietud, ese no encajar, esa energía potencial de cambio– es canalizado por la derecha.

Una derecha que no es simplemente establishment, sino una suerte de paradoja andante: establishment anti-establishment, élite anti-elitista, neoliberalismo antiliberal, etc. Es el Frente Nacional, es Trump, es el Brexit y las demás variantes de derecha populista apoyadas por todos los Éric del mundo. Proscritas por la "cultura consensual" que ha definido el marco de lo posible durante las últimas décadas y que hoy se cae en pedazos (aquí la Cultura de la Transición). Rechazadas porque no guardan las formas de lo "políticamente correcto" (lo liberal-democrático): polarizan, exageran y mienten sin ningún pudor, son agresivas y fomentan el odio machista, xenófobo, etc.

La derecha populista parece satisfacer a su modo las dos pulsiones que Freud hallaba en nuestro inconsciente: el eros y la pulsión de muerte, es decir, la pulsión de orden y la pulsión de desorden.

— Orden: me refiero a la promesa de restauración de la subjetividad en crisis. La fuerza cautivadora de la promesa de un trabajo, de un lugar en el mundo, de una continuidad con la tradición, de la pertenencia a una comunidad, etc.

"Make America great again", exclama Trump. "Let's take back control", proponen los partidarios del Brexit. Recuperemos el control que una vez tuvimos. Y con él la normalidad, la grandeza incluso. ¿Y cómo? A través de la exclusión, mediante altos muros y todo tipo de barreras, de aquello que nos amenaza. De lo que ha traído la decadencia a nuestro mundo y a nuestras coordenadas de sentido. El chivo expiatorio pueden ser los "parisinos" de Éric, o los "refugiados", o los "mexicanos", o la "igualdad de género" (preguntado por su voto, un taxista de procedencia africana le dijo a un amigo en la ciudad estadounidense de Baltimore: "No puedo votar, pero si pudiera lo haría por Trump. Porque si gana Hillary las mujeres tendrán mucho poder en este país. Los hombres ya no importan aquí. Se necesita un hombre fuerte").

En cualquiera de los casos, el malestar se concibe como un "daño" que nos inflige un "otro" al que debemos dejar "fuera" del "nosotros" para recuperar la normalidad. Y de ese modo, cerraremos la herida, calmaremos tanta inquietud, detendremos la zozobra y recuperaremos el equilibrio, revirtiendo nuestra "decadencia".

Deseo de orden y normalidad, deseo de protección y soberanía. Eso por un lado, pero no sólo. También deseo de que todo salte por los aires.

— Desorden: me refiero al gozo de "dar una patada al consenso" que, con buenos modales y bonitos discursos, nos ha traído la ruina. A una izquierda que extiende por todas partes la desigualdad, la guerra y la deportación de personas, pero "guardando las formas". A la élite progresista del Partido Demócrata que vive ajena e insensible a las preocupaciones de las clases populares y se burla además de sus modos de vida, sus gustos y sus referentes. A los "parisinos" que votan socialista, compran a precio de saldo las casas y las granjas que los habitantes de Aisne ya no pueden sostener y despotrican contra los pobres que votan a la derecha. Etc.

En un mundo en el que todo parece atado y bien atado, en el que ningún gesto (por arriba o por abajo) parece capaz de cortocircuitar el estado de cosas y abrir lo posible, Trump, el Brexit, el FN canalizan las ganas de que "pase algo", de ver ocurrir "lo imposible", eso justamente que todas las voces políticamente correctas consideran "que no puede ni debe pasar", lo demoníaco... ¿Quién da más? ¡Y sólo con un voto! Es decir, sin perder en ningún momento la posición del espectador en la película de catátrofes.

Debates en el campo progresista

Más allá de la "superioridad moral", que renuncia a preguntarse por lo que no entiende, etiquetándolo simplemente como el resurgir de la ignorancia y la brutalidad, hay otras dos lecturas de la situación actual en el campo "progresista" que merecen atención y discusión: la "marxista" y la "populista".

— La lectura "marxista" encuentra el origen-causa de lo que pasa en la desconfiguración de la izquierda (y, en general, del paradigma de la lucha de clases). Es decir: el malestar social, que antes tenía estructuras organizativas y cognitivas para enfocarse por izquierda, hoy ha quedado huérfano.

Y es la derecha populista la que adopta al huérfano, elevando el tono el voz e interpelando al descontento, ofreciendo al malestar (el miedo, la rabia, la incertidumbre) esquemas explicativos, vías para canalizarlo y enemigos contra los que dirigirse. A través de las "guerras culturales" (en torno al aborto, las creencias religiosas, los estilos de vida, etc.), la derecha populista capta el "resentimiento de clase" redirigiéndolo contra "los enemigos de los valores tradicionales". Es decir, traduce los conflictos político-económicos como conflictos morales e identitarios. "La guerra cultural es una guerra de clases, pero deformada", dice Zizek.

¿De qué se trata entonces? De re-crear las estructuras cognitivas y organizativas de la lucha de clases, politizando la economía, hablando de intereses materiales, reconstruyendo la izquierda. Pero, ¿podemos reducir el malestar contemporáneo a una cuestión económica-de clase? En la propia historia de Éric hemos visto que convergen muchas situaciones, procesos y factores; cómo se mezcla lo económico, lo social, lo cultural, lo existencial, etc. ¿Podemos pensar las cuestiones culturales como meros "engaños", "distracciones" o "cortinas de humo" que nos impiden ver lo "esencial"? ¿Podemos suponer que el racismo o el machismo de los votantes de Trump son "fenómenos ideológicos" (secundarios) que se esfumarán una vez que el malestar se enfoque en las cuestiones económicas y de clase?

Me parece que la derecha populista tiene éxito, no porque hable de cuestiones culturales disimulando lo económico-de clase, sino porque tiene algo que decir al respecto. Porque sitúa la pelea política en el terreno ético, antropológico y de las formas de vida. Es decir, de las maneras de verse uno mismo, de relacionarse con los demás, de hacer las cosas y de estar en el mundo. ¿Qué tiene la izquierda que proponer sobre ello? Me temo que muy poco: apenas el "ideal militante", con tan poco alcance y tan poco atractivo como ya sabemos.

— La lectura "populista" (hablo ahora del populismo progresista) vendría a decir que no se trata tanto de encontrar las "verdaderas causas" del malestar como de "construir su sentido" e imprimirle una dirección. La política es, por tanto, una pelea por "definir los acontecimientos". Por ejemplo, ¿cuál es el significado que vamos a dar a la crisis? ¿Es responsabilidad de "la gente que ha vivido por encima de sus posibilidades" o más bien de "la casta" oligárquica que ha saqueado el país? Lo decidirá una "batalla cultural" entre discursos y relatos cuyo desenlace no depende de la verdad de la que son portadores, sino de la eficacia comunicativa de las metáforas en juego.

La construcción de sentido, desde estos planteamientos, obedece una lógica formal. Es decir, no se trata del sentido que deriva de la "experiencia misma", sino del sentido que recibe de un discurso (en sentido amplio) que la articula en cierto código. A estas alturas en España, con la presencia constante de los líderes de Podemos en los medios de comunicación, todos hemos aprendido ya cuál es el "código" populista: la articulación, a través de "significantes vacíos" y del antagonismo con un Otro, de las demandas insatisfechas de la sociedad en un nuevo bloque histórico (identidades nacional-populares capaces de representar al todo, no sólo a una parte).

Sin lugar a dudas Íñigo Errejón es el maestro del código, el Señor de los signos. Me recuerda a veces a aquel niño prodigio que en clase era siempre capaz de resolver el maldito cubo de Rubik a increíble velocidad. A partir de lo que sea que pase, a partir de cualquier colección de datos que ofrezca la realidad, Errejón es capaz de armar una y otra vez el rompecabezas: lo cuadra todo en el código de las demandas, los significantes vacíos, la frontera antagónica y las identidades nacional-populares. De ahí también la sensación recurrente de que siempre dice lo mismo, aunque los contenidos sean distintos. Porque el código está siempre ahí, antes de cada situación, antes de cada proceso, antes de cada palabra y antes de cada gesto, lo que requiere es una inteligencia combinatoriacapaz de hacer encajar las piezas y los colores de la realidad.

El problema aquí es todo lo que perdemos pensando el mundo (y la política) como el juego de Rubik, con sus ejes y sus modos de girar pre-establecidos. Se pierde la materialidad de lo real (porque lo que se interpretan son signos-mensajes, el resto no interesa y se abstrae). Se pierde la singularidad irreductible de los acontecimientos y sus relaciones (que nos requiere una inteligencia sensible más que combinatoria). Se pierde la autonomía de los procesos (que pueden ser pensados-dirigidos-codificados desde el exterior, sin mantener ninguna relación de interioridad o intimidad con ellos). Y se pierde, finalmente, la posibilidad de creación de nuevos sentidos para la vida social (porque una y otra vez se reintroduce lo "otro", lo nuevo o desconocido, en una lógica de lo mismo).

El malestar como energía de transformación

Volvamos un momento a Éric, "inmovilizado en un espacio en decadencia, impotente frente al derrumbe de un mundo que ya no resiste". Esa inmovilización, esa impotencia hacen de él una víctima. El malestar se asume como daño, pérdida. La culpa de todo la tienen "otros". Y lo que se desea es "devolver el golpe" (ver rodar la cabeza de los culpables) para reequilibrar de nuevo las cosas y el mundo (la presencia), regresar a la normalidad.

¿Cuánto tiempo más podremos sostener esta condición de víctimas? ¿No nos cansamos de ella? No cambiamos mucho sustituyendo un enemigo por otro: "los inmigrantes" por "la casta". Mantenemos intacta la subjetividad victimista que critica pero no emprende ningún cambio, que piensa que el mal viene de otro (tal grupo o persona) y que si lo eliminamos todo estará bien, que delega siempre en el salvador de turno la tarea de "restaurar el equilibrio" (muchas veces nostalgia de algo que nunca existió).

No necesitamos crítica victimista y resentida, sino fuerza afirmativa y de transformación. Otra relación, pues, con nuestro malestar. Es lo más difícil porque apenas nada en nuestra cultura occidental nos educa para ello. El ideal normativo de la "presencia soberana" (el control, el dominio, la autosuficiencia) nos hace ver las crisis como algo "que no debería pasar" o, en todo caso, como algo de lo que tenemos que salir enseguida, algo que debemos "reparar" cuanto antes para volver a la normalidad. Otra relación con el malestar supone no verlo sólo como daño o pérdida, sino también como ocasión y oportunidad, motor de cambio.

¿Podemos salir de la inmovilización e impotencia usando el malestar mismo como palanca? Es un planteamiento "energético" del malestar: las energías que se desatan en él son "conmutables", es decir, transformables en otras cosas (en acciones, en palabras, en "obras", en otros modos de vida, en nuevas sensibilidades y referencias, etc.). Las lágrimas que no se tragan, sino que comparten y se elaboran pueden metamorfosearse en acciones colectivas, en procesos de ayuda mutua, en la creatividad de nuevas imágenes y palabras, en gestos de rechazo y desafío. La sanación no pasa entonces por la reparación, sino por la (auto)transformación.

Un ejemplo. Suele decirse que en España la derecha populista no tiene apenas vigor (aún) porque el 15M nos hizo "entender" que el enemigo es el 1% (políticos y banqueros) y no el 99% (los inmigrantes, los refugiados, los pobres). Pero así permanecemos en el planteamiento "semiótico" y de lucha de interpretaciones. Sería mejor ver las plazas del 15M como lugares de un proceso casi "alquímico" por el cual un tipo de energía (el malestar vivido en soledad e impotencia) se convirtió en otra (la alegría de la potencia colectiva). A través del estar-juntos, de la presencia compartida, del acompañamiento mutuo, de la "complicidad afectuosa entre los cuerpos", como dice Franco Berardi (Bifo).

Al tipo de fuerza que se genera en esta presencia compartida la llamaremos "fuerza vulnerable". Es decir: una fuerza que nace –paradójicamente– de la debilidad. Del hecho de haber sido tocados, afectados, "golpeados" por el mundo. No es la fuerza de voluntad de la presencia soberana, que se pone a distancia del mundo para empujarlo en la "buena dirección", sino una fuerza afectada por el mundo y que precisamente por eso puede afectarlo a su vez. Es la fuerza de los afectados: los del atentado del 11M de 2004, los de la PAH o de cualquiera capaz de convertir el sufrimiento en energía de transformación

El malestar, como energía (no como objeto a movilizar ni como signo a interpretar), es entonces la materia prima del cambio social. Pero su "politización" hace estallar sin embargo las formas tradicionales de lo político.

Supone mantener un vínculo vivo entre lo existencial y lo político tan ajeno al grupo militante (donde no caben los problemas personales) como al grupo de autoayuda (donde no entran los problemas del mundo). Nos requiere un "saber hacer con el no saber", porque no pueden conocerse de antemano las elaboraciones de sentido a las que puede dar lugar el contacto con el malestar (no hay código-maestro que tenga de antemano las respuestas). Necesita espacios capaces de acoger el malestar sin juzgarlo (¿qué espacio "anticapitalista" sería capaz de acoger a Éric, por ejemplo?). Nos exige formas de acompañamiento horizontal: no se trata de "organizar" o "interpretar" lo que les pasa a otros, sino de hacer un viaje juntos. Y mucho más.

Abrir una bifurcación

En el "derrumbe de un mundo que ya no resiste", la derecha populista nos promete la vuelta al orden y la normalidad. Una salida falsa. Canaliza el malestar señalando chivos expiatorios, pero no da ninguna respuesta a los problemas de fondo (crisis de representación, crisis económica, crisis ecológica, etc.). Todo lo contrario: ocultando y reproduciendo sus condiciones, convirtiéndonos en víctimas y bloqueando toda posibilidad de transformación, prepara los nuevos desastres.

El populismo progresista también nos promete volver al orden y la normalidad (del Estado del bienestar, la soberanía nacional, etc.), desalojando a "la casta" del poder y planteando "un horizonte alternativo de certezas y seguridades".Los contenidos son diferentes (qué tipo de orden, qué tipo de enemigo), pero se trata de un mismo planteamiento que interpela principalmente a la subjetividad victimista necesitada de compensar la sensación de pérdida y reforzar las referencias en crisis (un poco de "orgullo"). Esta opción puede ofrecernos un "mínimo de protección" si llega al poder. Nada que despreciar, pero muy insuficiente si pretendemos un cambio en profundidad.

Entre la "vuelta atrás" (imposible) o la "fuga hacia adelante" (suicida), ¿hay una tercera opción? Más difícil todavía: no pensar en "salir de la crisis", sino abrir en ella una bifurcación. Convertir la "crisis civilizatoria" en "mutación civilizatoria". No agarrarse desesperadamente a algo, sino emprender un viaje. No contener el derrumbe, ni soñar con revertirlo para volver donde estábamos, sino abrir y sostener otros mundos aquí y ahora: otros modos de relación con el trabajo, el cuerpo, el lenguaje, la tierra, la ciudad, el nosotros, etc. Aprovechar la crisis, hacer palanca en la fuerza vulnerable.

Históricamente, las mujeres han sido muy capaces de convertir situaciones y lugares de dependencia en focos de potencia: desplegar fuerza vulnerable. En ese sentido, la mejor noticia sobre la victoria de Trump han sido las masivas marchas de mujeres que tuvieron lugar en Estados Unidos el día de la proclamación. Convocadas anónimamente por tres mujeres "cualquiera" apoyadas en la capacidad de contagio de las redes sociales (así se propagan los movimientos por afectación, a través del anonimato y la horizontalidad), permiten imaginar una oposición a Trump que va más allá de la mera reacción anti-Trump. Una oposición que no es sólo ideológica o partidista, que no es sólo defensiva o resistencialista (aunque por supuesto haya muchísimas cosas que defender), sino sobre todo afirmativa y de paradigma, con planteamientos (teóricos y prácticos) de mutación civilizatoria en torno al trabajo, los cuidados, la familia, las relaciones, etc.

"Un mundo sólo se para con otro mundo". No se trata sólo de oponernos a Trump, sino al mundo del que Trump es la figura insignia. El mundo de la presencia soberana hoy tocada, que sólo sabe revolverse ante ello con violencia y que amenaza con hundirnos a todos y a todas consigo.

Amador Fernández-Savater, Una fuerza vulnerable: el malestar como energía de transformación social, Interferencias, el diario.es 27/01/2017


** Este texto es una versión de la ponencia presentada en el encuentro "Politizaciones del malestar" al que fui invitado por Laia Manonelles, Daniel Gasol y Nora Ancarola.


** El planteamiento "energético" sobre el malestar está ampliamente inspirado en Economía libidinal, el libro de Jean-François Lyotard.

diumenge, 29 de gener de 2017

Aristòtil i l'Estat del benestar.

Resultat d'imatges de aristóteles y la democracia

El bienestar del “Estado del bienestar” no es una invención reciente, aunque sí lo sea su concreción en la “democracia social de derecho”. No cabe duda de que, como habría dicho Marx, la “base” de este bienestar es “económica” en el sentido más tradicional del término, es decir, de que la base del desahogo así mentado es el bienestar material, la capacidad para subvenir a las necesidades elementales de la vida diario (alimento, cobijo, salud, etc.): aquello que, según ya decía Aristóteles al comienzo de la Política, constituye la primera obligación a la que han de atender los seres humanos para poder sobrevivir en la tierra, y que no implica únicamente “trabajar”, sino organizar colectivamente el trabajo. En las condiciones de la vida moderna, esta infraestructura económica está ligada a la producción industrial y se expresa mediante la existencia de empleos “sólidos” que permiten a los trabajadores edificar su porvenir en un horizonte de previsibilidad del cual, en la medida en que contribuyen a su estabilidad con su trabajo, todos se sienten copartícipes y corresponsables. Pero Aristóteles seguía diciendo que, una vez alcanzado el nivel suficiente de holgura económica, los hombres así liberados de la esclavitud de las necesidades se enfrentan a la exigencia que les es más propia, y que está ligada a su cualidad de seres que hablan, piensan y juzgan: no la exigencia de meramente sobrevivir, sino la de llevar una vida digna, de consumar mediante la acción pública esa libertad que les ha proporcionado el trabajo. Y esto sólo pueden hacerlo los humanos dándose a sí mismos una ley (política) que, al limitar esa libertad, la realice y la garantice en un proyecto práctico de vida social. Traduciendo de nuevo esto al lenguaje del Estado moderno, diríamos que el bienestar material es la base del bienestar jurídico, que introduce en la tierra una novedad inesperada: no el estar bien de hecho (que depende de muchos factores difíciles de controlar) sino el tener derecho a estarlo, y el que el Estado (el poder público de todos los ciudadanos) garantice ese derecho. Y aunque, como también habría dicho Aristóteles, “en el orden del tiempo” es primero el bienestar material (que nosotros consideraríamos de naturaleza “privada”) y segundo el bienestar jurídico (que pertenece al derecho público), “en el orden del concepto” la ley pública es jerárquicamente anterior a cualquier hecho privado, del mismo modo que, según él, la polis precede de iure a cualesquiera otros agrupamientos humanos privados (la familia, las alianzas militares o comerciales, la tribu, etc.) que, sin embargo, son cronológicamente anteriores a ella.

Torres más altas


José Luis Pardo, Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas, Anagrama, Barcelona 2016

L'estranya comunitat dels que no tenen res en comú (José Luis Pardo).

Resultat d'imatges de comunidad

Es evidente que los contratantes sin rostro es una condición que no pertenece al plano de los hechos, porque nadie en su sano juicio puede pensar que alguna vez en la historia se hayan reunido unos hombres en la condición que Hobbes les presupone a quienes han decidido constituirse en pueblo (o sea, hombres despojados de todo vínculo anterior a ese momento) para darse unas leyes públicas de convivencia política. Si el legislador tiene que actuar por fuerza como si el pacto social se hubiera firmado efectivamente (o sea, confiriendo realidad práctica a lo que carece de realidad histórica) y, por lo tanto, prohibiéndose metodológicamente todo “retroceso” a un antes histórico del pacto social (la guerra civil), ahora tendríamos que añadir que esa actitud del legislador sólo puede ser posible si se puede pensar un antes del pacto social que no sea ya histórico o empírico, sino tan puramente práctico como lo es el propio pacto social (…) Lo que esta condición exige no es que los hombres, considerados en ese momento “inmediatamente anterior” a la firma del pacto social, rompan efectivamente todos sus vínculos comunitarios previos: basta con que puedan tomar decisiones son independencia de ellos, como si no fueran nadie o como si fuesen cualquiera, para que puedan efectivamente actuar como legisladores, como jueces y como gobernantes (esto es, por ejemplo, lo que el derecho sigue exigiendo a los miembros de un jurado popular: que puedan hacer abstracción de su condición de varones, mujeres, afrocubanos o hablantes de croata, y juzgar los hechos que se les someten con absoluta imparcialidad): que no tengan “amigos” ni “enemigos”. Pues es solamente en esta condición (como hombres abstractos y vacíos de contenido, perfectamente iguales unos a otros) como el derecho público puede aplicarse a las personas y como una multitud indómita de particulares (con intereses y lealtades heterogéneos e irreconciliablemente contrapuestos entre sí) puede alcanzar la voluntad general de constituirse jurídicamente como pueblo soberano.

De los hombres así considerados, podría decirse que forman una comunidad, pero es la extraña comunidad de quienes no tienen nada en común. No se trata de ninguna comunidad empírica y aún menos política o históricamente localizable, sino de la que está sobreentendida en el propio pacto social. Lo público y lo privado (que forman conjunto) presuponen el pacto social. Pero el pacto social sobreentiende la comunidad de los que no tienen nada en común. No son camaradas, ni amigos ni enemigos, ni públicos ni privados. Lo cual es una forma de recordar que la condición para poder firmar el pacto social es la libertad.


Política sin amigos

José Luis Pardo, Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas, Anagrama, Barcelona 2016

Parlem d'Epicur (Maite Larrauri en Para todos la ")

On tot és públic, tot és privat (José Luis Pardo).

Resultat d'imatges de el roto totalitarismo
El Roto
Si mi hipótesis es correcta, la prueba del vínculo indisoluble entre lo público y lo privado es que todos esos millones de personas a quienes se les negaba (y se niega) el derecho a una vida privada eran (y son) exactamente los mismos millones de personas a quienes se negaba (y se niega) el derecho a una vida pública.  La adquisición de derechos civiles, si lo es verdaderamente, corre parejas a la posibilidad que cada ciudadano ha de tener de cerrar la puerta de su casa con llave cada noche antes de irse a dormir, y que nadie pueda violar su privacidad si no es por razones públicas (es decir, con un mandamiento judicial). De aquellos que carecieron durante siglos de estos derechos (y de los que aún hoy carecen de ellos) no diremos solamente que no tienen vida pública, sino también que carecen de vida privada. Viven siempre en casa de otro (del esposo, del padre o del amo: no tienen vida privada, sino que son la vida privada (la propiedad privada) de ese otro, como durante años los súbditos del Congo Belga fueron la propiedad privada del rey Leopoldo, y como en general quienes padecen esta condición permanecen a libre disposición de ese otro, el déspota que puede hacer y deshacer a capricho con sus ideas.

En los regímenes totalitarios todo es público y nadie es un individuo privado, porque en todo momento el Estado les tiene reducidos a todos a la condición de don nadie, pero lo que realmente ocurre es que nada es en rigor público, ya que todo es propiedad privada del egócrata (cuya privacidad no tiene más límites que los del propio Estado, y por ese motivo alcanza dimensiones psicopatológicas y se encuentra a cada instante a punto de estallar debido a su crecimiento monstruoso). Allí donde todo es público nada lo es en realidad, como allí donde todo es privado tampoco lo es en realidad, y la condición en la que así se desenvuelve la vida de los hombres coincide con lo que Hobbes habría llamado “estado de naturaleza”, es decir, estado de guerra de todos contra todos, aunque bien sabemos que el déspota posee poderosos medios de fuerza orientados a impedir que otros desafíen su poder.

La dependencia de lo privado respecto de lo público se manifiesta también en el hecho de que lo privado carece de una naturaleza propia. No hay cosas que sean privadas por su esencia o su naturaleza (y por esta razón el contenido de lo que se considera “privado” es histórica y geográficamente variable): lo privado es algo que puede hacerse público, pero que está sometido a ciertas restricciones legales, morales, sociales o estéticas para ello, y estas restricciones son modificables. De hecho, una de las maneras en que es posible describir en estos términos el progreso social de la política moderna (la conversión del simple Estado de derecho en un Estado social de derecho) consiste justamente en hacer público lo que antes era privado: las relaciones entre los patronos y los trabajadores, la salud de cada individuo, lo que sucedía en la alcoba conyugal o en el domicilio familiar.

En estos casos y otros parecido, el “hacer público lo privado” puede comportar una cierta vergüenza (la que sufren los patronos cuando se descubren las condiciones a las que someten a sus asalariados, o la que produce el descubrimiento de la miseria sanitaria en la que han vivido largo tiempo las clases menesterosas, o de las canalladas que algunos maridos han cometido con sus esposas o algunos padres con sus hijos), y en esos casos la vergüenza es, por así decirlo, el reproche social que tal conducta merece, independientemente del castigo legal que le corresponda.

Como correlato de lo anterior, huelga decir que una de las formas más flagrantes de regresión social (o sea, de quitarle al Estado de derecho su condición de “social”) consiste en privatizar lo público, algo de lo que en los últimos tiempos no dejamos de ver ejemplos y que no se reduce, desde luego, al cambio de titularidad jurídica de ciertas instituciones.

Política sin amigos



José Luis Pardo, Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas, Anagrama, Barcelona 2016

Contractants sense rostre (José Luis Pardo).

Resultat d'imatges de john rawls
John Rawls

Es cierto que, en el relato de Hobbes, puede dar la impresión de que son los individuos privados los que, reunidos en asamblea, firman el contrato civil que hará de ellos un pueblo. Pero, como supo ver magistralmente John Rawls, si nos acercamos a los contratantes observaremos que no tienen rostro, no pertenecen a ninguna comunidad, carecen de nombres y apellidos, están privados de vínculos personales o familiares (y precisamente por ello pueden comprometerse de manera absoluta con la ley que están pactando). No son individuos privados, no son nadie: sólo cuando firmen el pacto social y se reconozcan vinculados a él adquirirán una identidad y llegarán a ser padres de familia, sacerdotes o cualquier otra cosa; es decir, sólo entonces serán individuos privados. Podríamos decir, por tanto, que lo privado es una consecuencia de lo público, que la identidad privada de los individuos se deriva de su constitución como pueblo y, por tanto, emana del pacto social.

Para poder firmar el pacto social, los firmantes potenciales de ese contrato deben cumplir una condición que les libra del estatuto de “multitud” indómita del que hablaba Hobbes como impedimento para la formación de un pueblo, a saber, deben de haber prescindido de todos sus vínculos comunitarios anteriores, vínculos particulares que, al comportar obediencias y lealtades a diversas instancias, les imposibilitarían el poder de elevarse a ese plano de universalidad que exige de ellos la firma del pacto social (el considerarse como hombres absolutamente cualesquiera).
  

Política sin amigos

José Luis Pardo, Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas, Anagrama, Barcelona 2016

Contra l'estat larvari (Víctor Gómez-Pin)

Resultat d'imatges de larvas

"No se agita sin peligro ese universo de palabras (on ne remue pas sans danger  cet univers de larves)" decía refiriéndose a los fantasmas ocultos  de la subjetividad humana  un pensador francés, hoy marginado de ciertos medios intelectuales y académicos en razón de los caprichos de la moda, lo aleatorio del reconocimiento y quizás también  una cierta ausencia de mesura en sus críticas acerbas.
El destino de la larva es en principio sufrir la metamorfosis conocida como pupa en el que  desarrollan los órganos propios de su especie. Se supone que en ausencia de tal  proceso de metamorfosis  las larvas desaparecerían.  Pero el universo de larvas al que metafóricamente se refería el citado pensador sería un caso especial, como si un cultivo de mosca de la carne sin distribución morfológica, perdurara como trasfondo oculto de los seres  ya dotados de cabeza, tórax y extremidades.
El hábitat de las larvas puede ser muy diferente del de los seres llegados a maduración, e incluso parecer hallarse en las antípodas del mismo: la comunidad de mamíferos que ha posibilitado un Einstein, un Marcel Proust, un Brahms o un Descartes es una buena metáfora de tal mutación ambiental. De todas maneras,  aunque la moscarda pueda a veces merodear en torno a flores de intensivo aroma,  a la hora de depositar sus huevos frecuenta el estiércol, el basurero urbano o la carne inerte, donde las larvas gozaran de putrefacción durante días. La moscarda  vuelve al origen al menos para procrear.
En la medida en que ese universo abisal  permaneciera absolutamente aislado e ignorado,  cabe decir que las larvas  y los adultos se las arreglan cada uno por su cuenta. Mas si los seres ya configurados encontraran  excesiva la tensión que supone  esa fértil metamorfosis que les hizo ser, podrían llegar a  sentir   atracción por el estado larvario.  ¡Cuidado entonces  si una rendija se abre! Pues ese repudio de la vida que la larva frustrada representa puede deslizarse y llegar a impregnar el exterior por entero.
Malestar en la civilización decía Freud, amenaza  inherente a la civilización cabría decir. No se trata de depósito larvario de la vida animal, sino del ser de  lenguaje, es decir, del ser marcado por  única cosa que puede redimir del mal, precisamente por ser la única cosa capaz de generarlo: estas larvas  metafóricas perduran como residuo o desecho forjado en el esfuerzo mismo por insertarse (no hay ser de palabra  que no haya pasado por ello) en las formas de sociabilidad que son los ritos, la simbolización, el conocimiento y la reflexión sobre la singularidad del animal que realiza tales cosas. Residuo inevitable, como precio de la civilización misma, al igual que es imposible  una emergencia  sin excreción, o la conversión de todo el monto de energía disponible  en efectivo movimiento.
La sorda presencia del depósito de larvas explica que a la menor quiebra en los equilibrios sociales, el repudio de  nuestra condición (bajo forma  de repudio de esa alteridad sin la cual simplemente el nudo de relaciones que constituye el ser humano no es posible), se traduzca en corrupción de la función esencial de la palabra. Cuando la existencia es cabalmente humana, es decir, cuando los principios rectores de la sociedad posibilitan la celebración festiva,  el arte, el conocimiento y la reflexión sobre el propio destino, entonces  el potencial larvario  está  neutralizado, mas en ausencia de tal fertilidad,  cuando la vida cotidiana se distribuye entre trabajo mecánico (o ausencia del mismo) y vacío narcotizante, se incrementan exponencialmente las probabilidades de regresión hacia  ese receptáculo de la excreción  inevitable que supuso decir a la razón y al lenguaje.
Y, efectivamente, el muro parece haberse fracturado. De ahí que  la brutal ofensa a la dignidad (la violencia directa contra toda disposición política simplemente respetuosa de los imperativos básicos de la sociedad de los humanos) que suponen, mero ejemplo, los propósitos del nuevo icono americano, no conlleve para el protagonista precio alguno, no pueda  perjudicarle en absoluto. Entiéndase bien que lo que ha cambiado es la oreja del oyente y no el contenido de los  discursos, pues frases como las por él pronunciadas las habíamos oído muchas veces a uno y otro lado del Atlántico (1). Pero  de Manila, a Amsterdam, y de Cracovia a Washington la oreja que escucha es otra, como señal de un cambio de la entera disposición de una gran parte de los ciudadanos; se ha impuesto simplemente una inercia hacia ese vertedero que quizás todos y cada uno de nosotros lleva dentro.
Y una vez más la inevitable pregunta: ¿qué actitud adoptar? Sin duda, en primer lugar, luchar contra la regresión: aun cerca de la cloaca, rechazar sin embargo la vieja complacencia en los hedores. Pero en segundo lugar un paso adelante, como han hecho tantos en las  duras condiciones  para la dignidad del espíritu humano que aquí otras veces he evocado. Por desazonadoras que sean las circunstancias, estas no deben ser coartada para que el hombre renuncie a su tarea esencial: conocer y simbolizar sigue siendo lo propio y lo serio, y por ello  renunciando a la simbolización y el conocimiento el hombre renuncia simplemente a lo propio. Aunque  sepamos  que el mundo no está hecho a la escala humana, no podemos  dejar de querer que así sea, sostenía  André Malraux.
El origen del mundo es el título del famoso cuadro de Gustave Courbet que colgó un tiempo de las paredes de la casa de campo del evocado Jacques Lacan. Sólo el terco combate del espíritu puede evitar que el rostro  que muchos periódicos  situaron en portada  el pasado nueve de noviembre pudiera ser contemplado como "el destino del mundo".
Víctor Gómez-Pin, La rebelión de las larvas, El Boomeran(g) 25/01/2017

 
 (1)"¿Sidoso?(...)no es una palabra bella pero no conozco otra. Hay que decirlo, contagia por su respiración, sus lágrimas su saliva y su contacto" habría dicho en cierta ocasión el patriarca de los franceses de souche,  cuya hija tiene por cierto un buen socio, al otro lado de los Alpes, en el presidente de la Lega Norte, quien no se contenta con atacar un colectivo diezmado por la enfermedad: "La Mafia en el norte [de Italia] está de más(...) ha llegado a nuestra casa sin quererla" Se supone que no es el caso cuando se trata del desahuciado Mezzogiorno, con cuyos habitantes cabe sin embargo un acuerdo ante la amenaza de parásitos mayores: "Reservar los dos primeros vagones a las mujeres que no pueden sentirse seguras por la agresividad y mala educación de tantos extra-comunitarios". Cabría multiplicar los ejemplos.

dissabte, 28 de gener de 2017

Veritat i mentida en política.


Resultat d'imatges de Verdad y mentira en política Hannah arendt

En los años noventa del siglo pasado, Iñaki Gabilondo terminó un día su programa con una pregunta: “Pero ¿qué es la verdad?”. El locutor de Radio Zaragoza que entraba a continuación, el escritor Miguel Mena, respondió la pregunta que Gabilondo había dejado en el aire:

-La verdad es un periódico de Murcia.

La defensa de los “hechos alternativos” por parte de la administración Trump ha hecho que suban las ventas de 1984 y que se hable más de Hannah Arendt. La editorial Página Indómita acaba de publicar Verdad y mentira en política (traducido por Roberto Ramos Fontecoba), un clásico sobre el tema que consta de dos ensayos: el primero, escrito en los años sesenta, inspirado por las reacciones a Eichmann en Jerusalén, y dedicado a la verdad, y el segundo, redactado a comienzos de los setenta, motivado por la publicación de los Papeles del Pentágono y centrado en la mentira.

Arendt señala la sospecha de que exista una guerra inevitable entre la verdad y el campo político. “La verdad factual, si se opone al provecho o al placer de un determinado grupo, es recibida hoy con una hostilidad mayor que nunca”, dice. Distingue entre una verdad racional (por ejemplo, la verdad matemática), que se opone a la ignorancia o al error, y una verdad factual, cuyo contrario es la ilusión o la mentira. Los hechos “dan forma a las opiniones” y “la libertad de opinión es una farsa si no se garantiza la información objetiva y no se aceptan los hechos mismos”. La verdad “tiene un carácter despótico”: los “hechos están más allá de acuerdos y consensos”.

El ejemplo que da es conocido: le preguntaron a Clemenceau cómo contarían los libros de historia la Primera Guerra Mundial. El político francés dijo que no lo sabía, pero que pensaba que no dirían que Bélgica invadió Alemania (Arendt dice más adelante que Clemenceau no estaba familiarizado con el arte de reescribir la historia). Muchas veces el juicio subversivo se disfraza de “opinión”.

En un público políticamente inmaduro la confusión resultante puede ser considerable. Borrar la línea divisoria entre la verdad de hecho y la opinión es una de las muchas formas que la mentira puede asumir, y todas ellas son formas de acción.

El embustero, dice Arendt, es “un hombre de acción”: “No tiene problemas para aparecer en la escena política; su gran ventaja es que, por así decirlo, siempre está en medio de dicha escena; es actor por naturaleza; no dice las cosas como son porque quiere que las cosas sean distintas de lo que son -esto es, quiere cambiar el mundo”. Las mentiras contienen un elemento de violencia: la mentira moderna aspira a destruir, y aparece en las democracias y en los Estados totalitarios, aunque solo en estos últimos es un “paso previo al asesinato”. Una de las características de la imposición ideológica frente a la realidad es la que aparece en los sistemas totalitarios. El problema al que se enfrentan, como sabe quien esté familiarizado con la literatura sobre el comunismo, es que tienen que cambiar constantemente el retrato que hacen de la historia, para justificar las posiciones adoptadas en el presente. La consecuencia de este “lavado de cerebro es una peculiar clase de cinismo: el absoluto rechazo a creer en la veracidad de cualquier cosa, por muy bien fundada que esté esa verdad”. El resultado “de una constante y total sustitución de la verdad de hecho por las mentiras no es que las mentiras sean aceptadas en adelante como verdad, ni que la verdad se difame como mentira, sino más bien que el sentido por el que nos orientamos en el mundo real -y la categoría de la verdad versus la falsedad está entre los medios mentales para alcanzar este fin- queda destruido”.

Su diagnóstico no está lejos del que Fernando Vallespín aplicaba a las democracias modernas en La mentira os hará libres (Galaxia Gutenberg, 2012). En ese ensayo -que sirve como recordatorio de otras falsedades públicas recientes, desde el regate lingüístico de Clinton sobre su relación con Monica Lewinsky a las mentiras para justificar la guerra de Iraq, o los intentos de tergiversación en el 11-M- escribe de algo “que permanece flotando en el ambiente y en las conciencias de los ciudadanos: la sospecha, la desconfianza hacia lo que se nos dice y se nos escenifica en el espacio público. Y su efecto, como veremos, no se traduce en la búsqueda de la verdad, sino todo lo contrario”.

La segunda parte del libro de Arendt, centrada en los Papeles del Pentágono, es más concreta pero no menos interesante. Está dedicada a la mentira: a su juicio, la capacidad de mentir y la capacidad de cambiar las cosas están relacionadas y son producto de la misma fuente: la imaginación. Las verdades factuales nunca están a salvo: son frágiles, dependen de testigos; por eso el ensayo resulta tentador y fácil “dentro de ciertos límites”. “Las mentiras resultan a menudo mucho más verosímiles, más atractivas para la razón, que la realidad, porque quien miente tiene la gran ventaja de conocer de antemano lo que su audiencia espera o desea oír”. Aun así, “en circunstancias normales, el mentiroso es derrotado por la realidad”. Los experimentos totalitarios lo atestiguan: con todos sus medios a su alcance, no habían logrado un engaño perdurable:
Siempre se llega a un punto a partir del cual la mentira resulta contraproducente. Dicho punto se alcanza cuando la audiencia a la que se dirigen las mentiras se ve forzada, para poder sobrevivir, a rechazar en su totalidad la línea divisoria entre la verdad y la mentira. Cuando tu vida depende de que actúes como si creyeras, no importa qué es lo verdadero y qué lo falso.
Menciona dos tipos recientes de mentiras: la mentira de los profesionales de las relaciones públicas a principio del gobierno, y la de quienes trabajan dentro del gobierno, expertos en resolución de problemas (que pueden ser personas íntegras y morales). Es la que predominaba en los Papeles del Pentágono, donde “el encubrimiento, la falsedad y el papel de la mentira deliberada se convirtieron en los asuntos principales, por encima de la ilusión o los errores de cálculo, debido fundamentalmente al extraño hecho de que las decisiones erróneas y las declaraciones falsas se hallaban en contradicción constante con los precisos documentos de los servicios de inteligencia”.

El objetivo en este caso no es engañar al enemigo sino al amigo (al pueblo estadounidense y sobre todo al Congreso). Las decisiones se tomaban en contra de la propia información de los servicios de inteligencia; el objetivo de la intervención militar es, por encima de todo, “mantener el prestigio”. El funcionamiento del gobierno y sus burocracias hizo que el autoengaño resultara sencillo. Detectaba una combinación de “arrogancia del poder” (la búsqueda de una imagen de omnipotencia) y una “arrogancia de la mente” (“una confianza profundamente irracional en que todo lo real es calculable”). Si los profesionales de la resolución de problemas confiaron excesivamente en su capacidad de cálculo y no aprendieron de la experiencia, la generación anterior también estaba presa del engaño: la ideología del anticomunismo. “Ellos -sostiene Arendt- no necesitaban hechos, ni información; tenían una ‘teoría’, y todos los datos que no encajaban en esta eran negados o ignorados.”

En ambos ensayos Arendt cuenta versiones de la misma historia:
Un centinela montaba guardia para advertir a la población en caso de que apareciese el enemigo. El hombre era amigo de las bromas, así que, para divertirse, dio una falsa voz de alarma. Sin embargo, después corrió a las murallas para defender la ciudad de los enemigos que él mismo había inventado. De ello se sigue que cuanto más éxito tenga un embustero y mayor sea el número de los convencidos, más probable es que acabe por creer sus propias mentiras.

Daniel Gascón, Hannah Arendt y la verdad y la mentira, Letras Libres 27/01/2017

El concepte d'allò públic de l'Atenes democràtica a la Il.lustració



Resultat d'imatges de de Atenas a la Ilustración

Si queremos remontarnos a la antigüedad en busca de los precedentes del concepto de lo público, podríamos hacerlo tan solo –como en tantas ocasiones. Hasta la Grecia clásica, en donde la institución de la polis democrática (aunque en un sentido de “democracia” que es muy distinto al nuestro, y en algunos aspectos contrario a él) exige la existencia de un espacio público que es también el lugar de ejercicio del poder público, el ágora, en donde todos los ciudadanos de pleno derecho (o sea, los varones adultos libres nativos) deciden los destinos de su vida común mediante el uso público de la palabra en condiciones de igualdad.

Observado el asunto con perspectiva histórica, tanto la democracia ateniense como la filosofía de la época clásica son fenómenos temporales efímeros y geográficamente muy locales. Podríamos decir, no obstante, que de aquellos polvos vinieron estos lodos, y que esa “tormenta en un vaso de agua” en a que consistieron el ágora ateniense, la tragedia ática o la filosofía clásica, andando el tiempo y a través de mil y un avatares, acabó convirtiéndose en la gran revolución política, económica y cultural que llamamos Ilustración.

Como consecuencia de esa revolución, existe por primera vez en la historia individuos privados en un sentido que es nuevo y que no coincide del todo con ninguna de las formas de “privacidad” conocidas antes de ese momento. No se confundirá, por ejemplo, “el interés público” con “el interés de la multitud”, puesto que esta última se concibe como suma de particulares, y en tal condición esa masa no tiene un único interés, sino un enjambre de ellos, inconciliables e incapaces de constituir un todo coherente. El pueblo, y por decirlo más claramente lo público, no surge de lo privado sino todo lo contrario. En su sentido moderno, lo público es el resultado del pacto social (no hay pueblo antes de tal pacto).
  
Política sin amigos

José Luis Pardo, Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas, Anagrama, Barcelona 2016