El pacte com a condició de possibilitat de l'Estat Modern (José Luis Pardo).

Resultat d'imatges de hobbes y el pacto social
Thomas Hobbes

Resulta algo pretencioso creer que se formula una objeción contra el “pacto social” cuando se insiste simplemente en su imposibilidad fáctica o en su inverificabilidad histórica (…)

Nadie –y Hobbes menos que nadie- pensó nunca que el pacto social fuese un hecho ocurrido en algún momento del tiempo o en algún lugar del espacio social. El hecho histórico ante el que Hobbes se encuentra en su contexto histórico es el surgimiento del Estado moderno o el nacimiento del poder público.

Hobbes no es un historiador, sino un filósofo, y lo que suscita su esfuerzo teórico es la evidencia de que el pensamiento político de su tiempo era incapaz de explicar este hecho histórico.

Hay un paralelismo objetivo entre la situación en la que se encuentra Hobbes con respecto a la política y la que afrontará un siglo después Kant con respecto a la física matemática. La ciencia moderna era, en tiempos de Kant, un hecho histórico innegable que, sin embargo, la filosofía de su época era incapaz de explicar.

Lo que resultaba inexplicable de la física y de la matemática modernas era el tipo de universalidad y necesidad que representaban sus leyes: quien dice que “todos los triángulos tienen 180º” no lo hace porque haya visto muchos triángulos y haya llegado a la conclusión (que nunca podrá ser necesaria, pues la experiencia por definición siempre es incompleta), y no tiene que esperar a que se dé empíricamente ninguna cosa triangular para estar seguro de su aserción; el “todos” que cualifica su afirmación no es la suma de muchos casos particulares, sino la condición para que esos casos particulares puedan darse como tales en la experiencia. ¿De dónde podía salir esa capacidad de legislar universalmente acerca de la naturaleza? No podía, de ningún modo, emanar de los meros hechos que se suceden en el curso del tiempo.

Ocurre algo parecido en el caso del Estado moderno: lo público –en el sentido de “voluntad general” o de “poder público”- no surge como resultado de acumular voluntades o poderes particulares. A fuerza de sumar voluntades o poderes particulares lo que obtendremos será lo que Hobbes llamaba una multitud, es decir, una aglomeración incapaz de hablar con una voz única o de moverse en un único sentido, sin voluntad política definida y sin personalidad jurídica propia. Una concentración de sujetos particulares nunca es un pueblo en el sentido moderno del término.

La pregunta de Hobbes (“¿cómo es posible que los hombres puedan pasar de ese estado de multitudo que comporta una pluralidad ingobernable de intereses contrapuestos al estado de populus civil y política, con una sola voluntad general, con una sola ley, que se constituye en la única autoridad suprema?”), como la de Kant, no se sitúa en el terreno de los hechos.

No se puede situarse en él porque en ese terreno el problema es irresoluble.

Lo que había históricamente antes del nacimiento del poder público no permite explicar, por evolución gradual, la emergencia del Estado de derecho. Cuando aún no había Estado, existía no obstante todo aquello que Aristóteles situaba cronológicamente antes de la polis, según hemos recordado: la familia, las alianzas militares o comerciales, la tribu … o sea “la sociedad”.

Hobbes, ya lo hemos dicho, no es un historiador, y por tanto no describe los “hechos” anteriores a la aparición del Estado moderno, sino que intenta elevarse hasta las condiciones de posibilidad que hacían interminables aquellas guerras (demoledores guerras de religión entre dinastías europeas de origen feudal, animadas por la autoridad moral de los teólogos sobre los monarcas), de tal manera que todas esas cosas que hay “antes del Estado” (familias, confesiones religiosas, tribus, dinastías, alianzas militares o coaliciones comerciales, y que permiten y hasta fomentan ese juego de amigos y enemigos que es la guerra (y, según Schmitt, la política), son, sin embargo, incapaces de producir la paz (que, para Hobbes, es la condición de la política). De ahí surge la “ficción” de un “estado de naturaleza” que se derrumba por su propia insostenibilidad, por la imposibilidad de fundar un orden político estable y sólido. (…) Hobbes construyó su “estado de naturaleza” y de guerra generalizada de todos contra todos por el procedimiento de llevar (imaginariamente) al límite la situación fáctica vivida por Europa en la época de la Guerra de los Cien Años.

Si Schmitt (El Leviatán en la teoría del Estado de Thomas Hobbes), claro partidario del “estado de naturaleza” como territorio de la política, no quiere aceptar del todo la versión hobbesiana del mismo es porque en ella, no obstante la ferocidad de la guerra que se libra, no funciona su definición de la política a partir de la contraposición entre amigo y enemigo.

La “ficción” de Hobbes, que expresa a la perfección las condiciones de posibilidad del hecho histórico de las guerras de religión, pone al descubierto lo que en realidad se esconde en esa contraposición que Schmitt considera definitoria de lo político como antonomasia. Pues claro está que en el estado de naturaleza hay enemigos: de hecho, hay demasiados enemigos, ya que todos los hombres lo son, al menos potencialmente; pero también hay un montón de amigos, pues allí donde “amigos” significa “amigos políticos”, es decir, correligionarios, compatriotas, camaradas y, en definitiva (dado el predominio de la relación de guerra como extremo definente), aliados, es igualmente cierto que todos los hombres son también “amigos potenciales”, es decir, posibles aliados en la lucha contra otro u otros hombres. De esta manera, Hobbes pone de manifiesto la enorme fragilidad –y, en suma, la insostenibilidad a largo plazo- de esa configuración que para Schmitt constituye el colmo de la solidez política. Se puede cambiar constantemente de amigos y de enemigos, como también sucedía en las “guerras de religión” de la Europa postfeudal.

La dificultad filosófica (cuya magnitud no es posible exagerar) de “pasar” del estado de naturaleza al estado político expresa, en el plano de las condiciones de posibilidad, la dificultad histórica de pasar de las guerras de religión “bárbaras” a la paz política del Estado de derecho. Que no hay progreso paulatino ni evolución gradual de las unas a la otra es lo que Hobbes muestra cuando enseña que el orden civil no tiene ningún fundamento en la naturaleza, que en él la naturaleza (y por tanto todo lo anterior al pacto, incluyendo las “comunidades” y “los órdenes jurídicos concretos” de la sociedad medieval) sólo puede ser concebida como una anterioridad rigurosamente irrecuperable, como aquello que ya no hay, aunque su carácter irrecuperable no haga de ella una nada, sino justamente la anterioridad a la que no se puede retornar y que constituye como tal un pasado inamovible, la “antigüedad” con respecto a la cual la modernidad se dice modernidad.

Y esto es así hasta tal punto que lo que sucede en la “fábula” de Hobbes no es que haya una “transición” del estado de naturaleza al estado civil, sino que el estado de naturaleza, por su propia dinámica interna, se viene abajo y queda completamente arruinado, revelándose como insostenible u haciendo que, por tanto, de él –como en las antiguas civilizaciones desaparecidas- no puedan quedar más que ruinas. La naturaleza, por así decirlo, crea el problema (la guerra de todos contra todos), pero no arbitra una solución (no hay ninguna clase de “paz natural”, y lo más parecido a la paz que se da en la naturaleza es el estado de sumisión transitoria o de terror creado por la victoria provisional de uno de los contendientes.

En el estado de naturaleza de Hobbes la guerra no solamente no es excepcional, sino que es la quintaesencia misma de la normalidad y, por el contrario, es la paz civil la que aparece como un milagro y como una formidable anomalía (de hecho, como algo cuya mera posibilidad la naturaleza parece excluir). O, dicho de otro modo, el estado de naturaleza de Hobbes es exactamente el estado de excepción de Schmitt, el estado de guerra perpetua que, por su propia lógica y del mismo modo que la “verdad inconfesable” de las relaciones de violencia incoercibles de los “realistas” políticos, se derrumba por su propia inconsistencia y acaba revelando su carácter insostenible.

Política sin amigos


José Luis Pardo, Estudios del malestar. Políticas de la autenticidad en las sociedades contemporáneas, Anagrama, Barcelona 2016

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