dissabte, 31 de desembre de 2016

Inútil.


Alejandro Magno recibe lecciones de Aristóteles.
Alejandro Magno recibe lecciones de Aristóteles. CORBIS

En 1940, en el centro de internamiento Stalag VII-A en la localidad de Görlitz, fronteriza con Polonia, un oficial alemán facilita clandestinamente al prisionero Olivier Messiaen unos cuadernos de notación musical. El músico francés proyecta de inmediato una “danza frenética para las siete trompetas”, cuya tensión rítmica tendería a crear una atmósfera de pesadilla. La pieza sería insertada como movimiento número 6 en una composición de 8 partes, titulada Cuarteto para el fin de los tiempos y encabezada por la evocación del ángel apocalíptico: “y al sonar de la trompeta del séptimo ángel, el misterio se consumirá”.

El Quatour fue finalmente interpretado en un gélido 15 de enero en un hangar del Stalag VII-A, con destartalados instrumentos. Messiaen mismo nos contagia del peso emocional de aquel estreno evocando a unos seres que, en situación de sufrimiento físico, indigencia y sentimiento de derrota tenían sin embargo la fortuna de compartir con el compositor y los intérpretes un momento de creación, vivificando así el rescoldo de espíritu que anida en toda persona, aun diezmada por la desesperanza.

Y al igual que ocurre con el esfuerzo de simbolización a través de la obra de arte, el ser humano supera también lo azaroso de su circunstancia tanto en esa tensión por hacer el mundo inteligible que es la ciencia, como en ese destino final de la ciencia que constituye la filosofía. Pues la simbolización y el conocimiento no son aspectos contingentes de nuestra existencia, que persistirán o no en función de si son útiles para intereses exteriores; son la expresión misma de que el hombre lleva a la práctica las potencialidades de su condición de ser de razón, son un fin en sí. Max Born, uno de los más grandes físicos de ese siglo XX en el que la física misma dio paso a un renacer de la filosofía (meta-física o reflexión tras la física), sostiene en un libro sobre Einstein que lo esencial en el científico no es otra cosa que responder “al ardiente deseo de toda mente pensante”, deseo que no se aminora en absoluto por el hecho de que aquello que se trata de aclarar “sea eventualmente de total irrelevancia para nuestra existencia”. Irrelevancia para la existencia empírica, pero fundamental para la dignidad del espíritu humano, y exigencia difícil de erradicar aun en las circunstancias más ásperas.

Hace un tiempo tuve ocasión de evocar aquí el juicio que en 1944 llevó al pelotón de ejecución al filósofo Jean Cavaillès y citaba su respuesta al miembro del tribunal nazi que le preguntaba por las razones subjetivas que le habían movido a la resistencia: dado su amor a la Alemania de Kant y de Beethoven, con su postura militante “demostraba que realizaba en su vida el pensamiento de sus maestros alemanes”. Recordaba asimismo que, esperando el día de su fusilamiento, Cavaillès prosiguió en la cárcel un tratado de lógica y teoría de la ciencia. Las circunstancias eran amenazantes para la salud física y el equilibrio psíquico del hombre Cavaillès, pero fueron impotentes para hacerle renunciar al imperativo de pensar. Pues si bien la libertad es efectivamente el horizonte al que aspira todo proyecto humano, no hay que esperar a que la libertad sea efectiva para vivificar nuestra condición de seres de razón y de palabra. El mal es aquí vencido por la entereza.

Las tentativas por marginar a la filosofía en el sistema educativo no han de hacernos olvidar que su situación nunca ha sido buena. Si hubiera que esperar a que lo fuera ni tendríamos la Apología de Sócrates, ni el Diálogo galileano, ni el Discurso del Método. La filosofía resiste en razón de que el espíritu humano se complace en el hecho mismo de lograr manifestarse, de que el objetivo al que apunta no es otro que su propia fertilidad, y esa persistencia del pensar en tantas situaciones en las que toda esperanza social o individual parece vana constituye una decisiva prueba.

Pero si la práctica de la filosofía constituye una finalidad en sí, lo mismo cabe decir de la inmersión en la “églogas”, o del esfuerzo por entender las fórmulas de la relatividad restringida (el cual, de ser fructífero hará revivir la misma emoción que vivió su forjador). Tan inútil para la vida práctica es Aristóteles… como Garcilaso o Einstein. ¿Para qué la filosofía si no me permite recuperar a Julieta?, se lamenta el héroe melancólico de Verona. La respuesta, en estas palabras de Georges Canghillem relativas al evocado Cavaillès: “En el momento en el que hacía todo lo que es necesario para morir en combate, componía una lógica. Nos dejó así una moral, sin necesidad de haberla redactado”.

Víctor Gómez Pin, Filosofía: Inútil como Garcilaso o Einstein, El País 30/12/2016

Com va morir la Lucy?


El 1974, el paleoantropòleg Donald C. Johanson va encapçalar una expedició a Etiòpia per buscar fòssils de parents ancestrals dels humans. En una gran extensió de terres ermes i àrides, va trobar un os del braç. Més tard, Johanson i els seus col·legues descobririen centenars d’altres fragments d’esquelet al seu voltant. Va resultar que els fòssils procedien d’una sola femella d’uns 90 cm d’estatura que va viure fa 3,2 milions d’anys. Els científics van denominar la seva espècie Australopithecus afarensis i van batejar l’esquelet amb el sobrenom de Lucy.
Quatre dècades més tard, la Lucy continua sent un dels descobriments més famosos de la història de la paleontologia. Si el fet de trobar un sol os d’aquesta antiguitat hauria sigut per si sol motiu de celebració, la descoberta dels ossos d’una part tan considerable d’un esquelet va revelar una quantitat enorme de dades sobre la Lucy i l’evolució humana en general.
Això no obstant, la seva mort ha quedat com un misteri. Ara, després d’examinar amb gran detall les cèlebres restes òssies, un equip de científics ha conclòs que la Lucy va morir d’una manera ben poc cerimoniosa: en una llarga caiguda daltabaix d’un arbre.
Si la seva conclusió és correcta, podria aportar una pista important sobre la manera com els nostres ancestres van passar de ser simis arborícoles a ser bípedes que caminaven per la sabana africana. Tot i això, el nou estudi ha suscitat una profunda divisió entre els experts. Alguns investigadors l’elogien, mentre que d’altres, entre ells el mateix pare de la Lucy, Johanson, són del parer que els autors no han sigut capaços de fonamentar adequadament la seva conclusió.
L’estudi, publicat a mitjans del 2016 a la revista Nature, va ser possible gràcies al fet que, el 2007, l’esquelet de la Lucy (que normalment es conserva al Museu Nacional d’Etiòpia) va fer una gira pels Estats Units. Després d’estar exposada al Museu de Ciències Naturals de Houston, la Lucy va passar 10 dies al campus d’Austin de la Universitat de Texas, on els científics van sotmetre els seus ossos a una exploració per tomografia computada. “Tot d’un plegat vam decidir que escanejaríem fins a l’últim bocí de la Lucy perquè podia ser que no es tornés a fer mai”, explica John Kappelman, paleoantropòleg de la Universitat de Texas.
D’aleshores ençà, Kappelman i els seus col·legues han invertit molta feina a convertir les imatges de l’escàner en models tridimensionals ajuntant els fragments virtuals per fer-se una idea més precisa de la seva forma originària.
Un braç trencat
El mes de desembre del 2015, Kappelman ja es va adonar que la Lucy patia una fractura intrigant a la part superior del braç dret. Després de fer un repàs a revistes de cirurgia, van plantejar-se que allò podia ser el que es coneix com una fractura per compressió, deguda a l’aplicació d’una força intensa sobre un os fins al punt que, de vegades, pot arribar a incrustar-lo en un altre.
Kappelman estava intrigat pel que podia haver causat aquella fractura per compressió, i va arribar a la conclusió que probablement va ser per una caiguda des d’una gran altura. “No és una cosa que passi si t’entrebanques i caus”, argumenta.
L’investigador va imprimir una maqueta tridimensional de mida humana de l’espatlla de la Lucy i l’hi va portar a Stephen Pearce, cirurgià ortopèdic de l’Austin Bone and Joint Clinic. Pearce va coincidir amb ell que la fractura s’havia produït per compressió. Altres cirurgians a qui també va consultar Kappelman van arribar al mateix diagnòstic.
Així doncs, el científic i el seu equip van decidir inspeccionar tots els ossos de la Lucy a la recerca de fractures que la mateixa caiguda hagués pogut ocasionar. A banda d’estudiar-ne les reproduccions virtuals, Kappelman va decidir examinar també els fòssils originals a Etiòpia.
Els investigadors van detectar una sèrie de trencaments que, pel seu aspecte, semblaven haver-se produït després de la mort de la Lucy. Però també van observar més fractures per compressió, així com les anomenades fractures de tija verda, en què l’os tan sols s’esquerda per un costat, com sol passar quan es trenca una branca d’un arbre viu. Tots dos tipus de fractures es poden produir a causa d’una caiguda.
Gran trompada
Els científics van concloure que la Lucy n’havia patit moltes, d’aquestes fractures, des dels turmells fins a la mandíbula. Això suggereix que la trompada va ser forta. Va caure primer amb els peus i després es va precipitar cap endavant estirant els braços amb l’esperança fútil de protegir-se. “Això ens indica que quan va arribar a terra estava conscient”, assenyala Kappelman.
En tal cas, la Lucy no va estar conscient gaire més estona. Les fractures de la caixa toràcica apunten que va patir lesions gravíssimes als òrgans interns les quals van acabar suposadament amb la seva vida.
Kappelman i el seu equip creuen que, amb tota probabilitat, la Lucy va caure d’un arbre. Fonamenten aquesta conclusió en el que els geòlegs han determinat sobre l’entorn en què va viure: en aquells moments, era una zona boscosa de terres baixes situada al voltant d’un rierol i no hi havia precipicis a la vora.
William L. Jungers, un paleoantropòleg de la Universitat de Stony Brook que no va participar en l’estudi, va qualificar la conclusió com “una hipòtesi provocadora, però plausible”.
Laura Martín-Francés, investigadora postdoctoral del Centre Nacional de Recerca sobre l’Evolució Humana de Burgos, es declara impressionada pel grau de detall del nou estudi. “Per a mi, el que han fet és força precís”, afirma la investigadora.
Altres experts, però, asseguren que Kappelman i els seus col·legues encara no han fet prou per descartar altres explicacions de les fractures. Ericka N. L’Abbé, professora d’antropologia de la universitat sud-africana de Pretòria, diu que, quan es trenquen ossos vius, hi ha parts que s’encorben. Una exploració detallada dels ossos de la Lucy podria haver revelat restes d’aquesta deformació. “La principal deficiència és que no els van examinar amb un microscopi”, assenyala L’Abbé.
Johanson diu que és molt més probable que les fractures que Kappelman atribueix a una caiguda es produïssin molt de temps després de la mort de la Lucy, quan el seu esquelet estava colgat sota la sorra. “Els ossos d’elefant i les costelles d’hipopòtam presenten fractures del mateix tipus -esgrimeix Johanson-. És improbable que aquests animals haguessin caigut d’un arbre”.
Els micos i els simis passen molt de temps als arbres i presenten adaptacions impressionants per a aquest tipus de vida. Una de les característiques més sorprenents de l’esquelet de la Lucy és la forma dels ossos de la cama i el genoll, que, per contra, semblen adaptats per caminar per terra. Des del descobriment de la Lucy s’han trobat més fòssils d’Australopithecus afarensis que indiquen que tenia els peus plans i presentava altres trets necessaris per caminar dreta. Alguns investigadors han argumentat que, a l’època de la Lucy, els nostres avantpassats ja no eren especialistes a enfilar-se pels arbres atès que s’havien adaptat a trobar aliment a terra. “L’ Australopithecus afarensis era en essència un animal terrestre”, afirma Johanson.
Tanmateix, altres experts creuen que les mans amb forma de ganxo i les espatlles flexibles de la Lucy indiquen que al mateix temps era força bona enfilant-se pels arbres. Potser vivia a cavall entre el terra i les copes dels arbres. Fins i tot hi ha investigadors que han assegurat que els nostres ancestres llunyans van desenvolupar el bipedisme precisament per caminar per les branques. “És un gran debat”, afirma William Harcourt-Smith, antropòleg del Museu Americà d’Història Natural.
Kappelman i els seus col·legues han considerat la possibilitat que la Lucy hagués caigut del seu llit mentre dormia. Els ximpanzés construeixen els seus jaços a una alçada mitjana d’aproximadament 12 metres. Els científics calculen que una caiguda des d’aquesta alçada podria haver matat la Lucy.
Tot i això, Nathaniel Dominy, biòleg evolutiu del Dartmouth College, ho considera improbable. “Per a mi, una hipòtesi molt més probable és que s’hagués enfilat en busca de menjar”, apunta. De vegades, els ximpanzés cullen mel de ruscs situats molt més amunt que els seus llits. Han d’agafar-se a una branca amb una mà mentre, amb l’altra, claven un pal al rusc. “La Lucy, com faria qualsevol altre ximpanzé, podia aguantar les picades. Devia ser una experiència intensa”, conjectura Dominy.
Kappelman ha obtingut el permís del govern etíop per penjar les dades sobre els ossos a la xarxa i espera que els seus crítics les examinin amb detall. A http://eLucy.org, tant científics com escolars poden descarregar reproduccions en tres dimensions i inspeccionar-les en un ordinador, o fins i tot imprimir maquetes dels ossos de la Lucy mitjançant impressores en tres dimensions. “M’alegro que els fitxers tridimensionals siguin públics”, comenta Kappelman. “Així, examinant-los, es pot avaluar de manera molt més exhaustiva la nostra hipòtesi i serà divertit veure cap on va”, conclou l’investigador.
VA MORIR JOVE,
ALS 20 ANYS
La Lucy va morir jove, al voltant dels 20 anys. En un estudi publicat també aquest any a Plos One, investigadors de l’Escola de Medicina John Hopkins, als Estats Units, que també han revisat els seus escàners, han arribat a la conclusió que tot i que podia caminar amb dues cames, també passava molt de temps penjada de les branques dels arbres. Així doncs, corroboren el seu important paper en el procés evolutiu dels humans.
Carl Zimmer, La Lucy va caure d'un arbre, Ara/The New York Times 30/12/2016

divendres, 30 de desembre de 2016

Mijans de comunicació, democràcia i postveritat.

Resultat d'imatges de jinete sentado encima de un elefante

El término es nuevo, pero el problema no y amenaza a la democracia. ¿Cómo deberían consumir los ciudadanos la información que les llega de los medios de comunicación y las redes sociales?

Independientemente de la definición de democracia que prefiera cada uno, lo importante es que se basa en las personas y los votos. En su libro de 1956 A Preface to the Democratic Theory, el politólogo Robert Dahl proporcionaba una lista de ocho condiciones para determinar una mayoría decisiva, que, a diferencia del embarazo o de la afición o el odio al cilantro, tiene distintos niveles de fortaleza y debilidad. Después de establecer el voto en las cuatro primeras condiciones, la quinta cláusula que presenta Dahl es que “todos los individuos posean una información idéntica sobre las alternativas existentes”.

Este requisito puede parecer obvio hasta que nos detenemos a reflexionar sobre la labor de los medios de comunicación y lo que ha pasado en la política en este último año (con el consiguiente gesto de resignación y exasperación). ¿Idéntica información para todos a pesar de las grandes diferencias de educación y acceso a los medios? ¿Qué tal una información veraz y basada en hechos? Y aquí entra el término posverdad, uno de los escogidos por el Diccionario de Oxford como palabras del año por su uso tan extendido a propósito del Brexit y de la elección presidencial en Estados Unidos. Un concepto que representa un enorme reto para nuestras democracias, pero que no tiene nada de nuevo.

A los escritores estadounidenses les encanta utilizar la expresión “beber de una manguera contra incendios”, recibir más de lo que se puede absorber, que describe muy bien el mundo de la comunicación hoy, con sus infinitas opciones y sus abrumadores volúmenes de información. En gran parte no son más que señuelos para que la gente haga clic, más entretenimiento que información, organizado por alguien que trata de ganar algo de dinero. También hay mucha propaganda —definida como el intento deliberado de manipular las percepciones para lograr una reacción determinada— de las partes interesadas.

Un gran ejemplo de esa propaganda en las campañas del Brexit y de la elección presidencial en Estados Unidos es el material que distribuye la Patriot New Agency, dirigida por James Dowson, un activista británico de extrema derecha y fan de Putin. Endingthefed.com publica sin cesar noticias falsas. Y la mano derecha de Donald Trump, Steve Bannon, es un maestro de las artes oscuras, como presidente ejecutivo de la red de noticias Breitbart News, de la otra derecha o derecha alternativa, y como fundador de GAI, una agencia de noticias y reportajes de investigación que sirve pizcas de verdad a los grandes medios con la esperanza de desarrollar unos relatos negativos sobre sus adversarios, en particular Hillary Clinton. Como táctica, quizá es innovadora, pero el hecho de que nuestras cuentas de Twitter o Facebook estén llenas de noticias falsas no es nuevo ni sorprendente.

En Estados Unidos está generalizada la idea de que, en los viejos tiempos de los grandes presentadores de noticias como el adorado Walter Cronkite, había una “verdad” más aceptada por todos. Tal vez sea cierto, pero también había menos capacidad de elección, porque los consumidores tenían que escoger entre las tres grandes cadenas de televisión. Ya en 1950, en su discurso ante la Asociación Nacional de Radiotelevisión, Newt Minow acusó a la televisión de ser un “inmenso páramo”. Su idea central era que, si las grandes emisoras privadas utilizaban las ondas que eran de propiedad pública, tenían la responsabilidad de informar a los ciudadanos, pero su discurso, pese a sus buenas intenciones, no cambió grandes cosas. Por mucho que las empresas hagan buenas obras, es problemático pensar que van a dar prioridad a algo que no sea obtener beneficios.
Portadas de periódicos británicos. (Benjamin Fathers/AFP/Getty Images)

En el caso de la prensa escrita, la tenemos más en un pedestal, pero la verdad es que los primeros que publicaron periódicos fueron los partidos políticos. Es decir, el jardín vallado [controlado por las empresas] ya existía en el siglo XIX, y la idea de la información objetiva no surgió hasta que no tuvo sentido como modelo de negocio: las agencias de noticias querían vender sus informaciones a todos los periódicos al margen de su tendencia política.

En otras palabras, aunque, desde el final de la guerra de Vietnam, los republicanos se quejaran de los supuestos “medios progresistas” que la habían retransmitido a diario, aquel no fue el principio. Sin embargo, desde entonces, han descubierto que resultaba muy popular acusar a los informativos de ser tendenciosos, favorecer a la izquierda y ser injustos con la derecha. De ahí nació Fox News, seguido por medios digitales como Breitbart y Drudge Report, unos sitios en los que los conservadores podían encontrar noticias “justas e imparciales”.

La parcialidad y la propaganda en los medios de comunicación no son nuevas, como tampoco lo es la necesidad de que los ciudadanos reciban una información veraz. El año 2016 ha sido inquietante para quienes saben valorar el orden mundial liberal y el papel de las instituciones internacionales. Cuando pensamos en el Brexit, el voto contra el acuerdo de paz en Colombia y las elecciones en Estados Unidos, debemos preguntarnos si los votantes se han olvidado por completo de sus propios intereses. Si los electores están tan mal informados y votan de forma tan temeraria, ¿qué pasa con la democracia? Por supuesto, el voto parece temerario según quién lo mire. ¿Qué hacemos, pues, con este mundo lleno de posverdades en el que vivimos? Dado que no es realista en absoluto esperar que los gobiernos y los cargos electos sean totalmente transparentes, nos quedan dos opciones: culpar a los medios o culpar a la gente.

Culpar a los medios de comunicación es escoger uno de los blancos favoritos de la ira ciudadana. Eso implica buscar formas de regular los medios y hacer que sean más veraces, y ya se han emprendido esfuerzos muy respetables. La campaña presidencial de 2016 en Estados Unidos se ha caracterizado por la febril verificación de datos, que fue un elemento importante de los debates, las entrevistas y los mítines. Añadir ese apartado a un programa informativo es engorroso, pero muchos se acostumbraron a hacer una verificación digital sobre la marcha, y a unos periodistas se les dio mejor que a otros. A algunos, como Matt Lauer, los destrozaron por no hacerlo.

También ha habido grupos de control de los medios de comunicación, como el izquierdista Media Matters y el conservador Media Research Center, a los que les han reprochado su cobertura desigual y chapucera. La verdad es que existen tantas empresas dedicadas a la información, cada una con su propio modelo de negocio, sus propios valores y objetivos, que es imposible seguirlas a todas, y los grupos de control tienden a volcar su indignación sobre los que arrastran mayores audiencias. En los grandes medios, muchos se han dado cuenta de que esta corriente de la posverdad les carga de responsabilidad y, al mismo tiempo, les da una gran oportunidad para demostrar que son dignos de confianza, en contraste con muchas otras fuentes desconocidas. Pero es una batalla muy difícil cuando hay tantos ciudadanos que no confían en los medios de masas: un sondeo Gallup de septiembre de 2016 dice que sólo tiene mucha o bastante fe en ellos el 32% de los estadounidenses.

Gran parte de las llamadas noticias falsas se transmite a través de Facebook, que ha prometido hacer algo al respecto, pero la situación es delicada, porque cualquier posible forma de censura es igual de dañina para la democracia, cuya supervivencia depende de la libertad de expresión. Esta es la gran paradoja: nuestras democracias dependen de una información completa y veraz, pero también dependen de la libertad de expresión, que permite una información que a veces no es ni completa ni veraz.

Por otro lado, podemos pedir a los ciudadanos que sean mejores consumidores de medios de comunicación, pero el problema es que, como han demostrado numerosos psicólogos, la gente no busca una verdad racional. Basta pensar en los tuits de Donald Trump (la ventaja de Hillary Clinton en el voto popular se debe a la gente que votó de forma ilegal) o el autobús de la campaña del Brexit con su lema de los 350 millones, que al final demostró ser pura patraña.

Pero vayamos un poco más allá, empezando por el libro de Jonathan Haidt The Righteous Mind, que explica cómo tomamos decisiones, sobre todo las de tipo moral. Equipara ese proceso a un pequeño jinete sentado en lo alto de un elefante: el jinete es nuestro pensamiento racional, y el elefante, nuestra intuición. El elefante va donde quiere ir, y lo que hace el jinete es racionalizarlo después. En otras palabras, no somos tan racionales como creemos ser: tomamos nuestras decisiones por instinto y después las racionalizamos.

Este hecho tiene profundas repercusiones en nuestra manera de consumir la información, porque nos guiamos por nuestra intuición y estamos dispuestos a creer historias que encajan con nuestro sistema de creencias establecido. Y, para los que estamos interesados en la verdad, una forma de combatirlo es saber que es así y mostrarnos aún más escépticos ante las informaciones que son de nuestro agrado. Durante la campaña, un meme muy popular —pero falso— en Facebook mostraba una imagen de Trump y la frase: “Si me presentara como candidato, sería como candidato republicano. Son los votantes más estúpidos del país. Se creen todo lo que les cuenta Fox News. Podría mentir y se lo tragarían. Seguro que sacaría unos resultados estupendos”. A cualquiera que sea de izquierdas le encantará esta cita, pero yo dediqué unos minutos a investigar si era verdad y luego pasé un montón de tiempo, cada vez que volvía a aparecer en mi cuenta de Twitter, explicando a todo el mundo que era falsa. Esto demuestra que, aunque la derecha tiene más tendencia a dar este tipo de falsas noticias, la izquierda también puede caer en la trampa.

Quizá estamos en un mundo de posverdades, y, aunque el término es nuevo, el problema no lo es, y constituye una amenaza fundamental contra la democracia. Si queremos que los ciudadanos participen, necesitan estar informados. Socavar la libertad de expresión —aunque sea la expresión de falsedades— porque los movimientos populistas de extrema derecha despotrican contra el sistema no sirve más que para debilitar aún más a la democracia. Pedir que hagamos un consumo más reflexivo de la información, aunque no sea fácil, es la única manera de fortalecerla.

Alana Moceri, La llamada 'posverdad' no es nada nuevo, esglobal.org 29/12/2016



Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

Oppenheimer vs Heisenberg (serie Mentes Brillantes).

La "lògica" del populisme.

¿Qué es el populismo?
by Eva Vázquez

Según el populismo (primer teorema), el pueblo sabe lo que quiere. Y, cuando quiere algo (segundo teorema), siempre tiene razón. Falta (postulado) que realmente sea él quien lo quiere. Falta también (corolario) que nada obstaculice esa legítima pretensión.

En otros términos, el populismo dice al mismo tiempo: confianza ilimitada en los recursos y en la capacidad del pueblo, y desconfianza hacia todo aquello que podría interpretar, desvirtuar, diferir la justa expresión de ese pueblo que, librado a sí mismo, libre de obstáculos, tiene buen criterio por naturaleza.

¿Interpretar? Los intelectuales, las élites. Y por eso el populismo es siempre un antintelectualismo, una reacción contra las élites.

¿Desvirtuar? La maledicencia. La hipocresía política. Y por eso, de Tsipras a Le Pen, de Trump a Mélenchon, el populismo siempre recurre al lenguaje vivo contra el lenguaje vacío, al lenguaje crudo, truculento, contra la lengua supuestamente muerta, constreñida por los tabúes, de lo políticamente correcto.

¿Diferir? Las leyes. El derecho. Las instituciones. La razón en el puesto de mando. La política. Todos esos ornamentos, esos suplementos redundantes e inútiles, esas formas vacías, cuyo único efecto será siempre, dicen y repiten los populistas, ahondar un poco más en la diferencia, un filósofo del siglo XX habría dicho la différance o, simplemente, la distancia entre el pueblo y sí mismo, entre su sana y santa voluntad y su expresión desvirtuada.

Hay políticos buenos y malos, dicen.

Están los que actúan de común acuerdo con el mundo del vacío y los que han sabido desvincularse de él.

Y lo propio de quien ha sabido hacer tal cosa es haber conjurado esa enfermedad que lo distancia del cuerpo social; es estar en contacto directo con los rencores, y también las esperanzas, de lo que los romanos llamaban, no elpopulus, sino la turba; es estar en contacto directo, también, con las fluctuaciones de esa turba tal y como se expresan, día tras día, a través de la enfermedad de los sondeos.

Ah, los sondeos...

Cuando aparecieron los sondeos, algunos dijeron: un instrumento más en manos de los poderosos que van a escudriñarnos, a evaluarnos, a manipularnos.

Pero los más lúcidos —¿y por desgracia, los populistas estaban entre ellos?— respondieron: al contrario, es la opinión pública la que triunfa; ella la que, en adelante, llevará la voz cantante; ¿qué Gobierno podría ignorarla?, ¿cómo no tener en cuenta una voluntad popular tan sabia, constante e incesantemente medida?

Y he aquí que los roles se invierten: la Opinión arrogante, el Príncipe humillado; la Opinión en los graderíos, el Príncipe en el estadio; el Pueblo rey, pues es él quien presiona, acosa y atemoriza al Príncipe, y el Príncipe recientemente rebajado.

Otro filósofo de la misma época, Michel Foucault, describió los mecanismos del poder tomando como modelo el panóptico de Bentham, ese centro invisible a partir del cual un amo, ausente, escudriña el cuerpo social: nadie lo ve, pero él ve a todo el mundo; es estructuralmente invisible, pero esa misma invisibilidad hace visible a la sociedad; y es esta visibilidad la que, al final, nos hace tan totalmente controlables.

El populismo ha dado la vuelta al dispositivo: pueblo invisible, poder visible; un pueblo que se escabulle, un poder conminado a mostrarse; ya nadie ve al pueblo, pero él ve todo el tiempo a sus amos (en los periódicos, en Twitter y en Facebook, en los programas de la señora Le Marchand, en los falsos debates, ajenos a toda voluntad de veracidad, que se organizan en nuestros días); de forma que, si el secreto del poder está en la mirada, el populismo es una de las fórmulas más elaboradas del poder en la Edad Moderna.

¡Ah, si pudiéramos reemplazar de una vez las elecciones por los sondeos!, piensa el populista.

Si pudiéramos transformar la república en concurso televisivo; las elecciones, en plebiscito; la audiencia, en audímetro; si pudiéramos terminar con el pueblo y coronar al “gran animal” de Platón o a esa plebe que, según los sofistas, debía reemplazar al demos.

¿La plebe? El verdadero pueblo.

¿El audímetro? ¿El plebiscito? Modos de una única sustancia: la sociedad concebida como un cuerpo pleno, deslumbrado por el espectáculo de su propia presencia.

Hay una psicología del populismo: el narcisismo de los individuos, ebrios de sí mismos y de su suficiencia.

Una fisiología: ese no sé qué abotargado, autosatisfecho, ahíto que encontramos en todos los Trump, Berlusconi y Le Pen varios (padre e hija).

Una metafísica: la idea de una voluntad general causa sui, anterior a toda palabra y, más aún, a todo contrato, una voluntad natural, soberana y naturalmente buena con la que volver a conectar a poco que se sepa eliminar los filtros y mediaciones que la oscurecen.

El populista será inevitablemente nacionalista: ¿el nacionalismo no es el camino más corto para ir hacia una comunidad libre de todo filtro o mediación?

El populista será implacable a la hora de fabricar alteridad y de generar enemigos: pues, si no, ¿cuál sería el medio de imaginar esa presencia en sí? Si no se dota de una exterioridad masiva y obsesivamente denunciada, ¿cuál sería el medio para reunir su propio cuerpo en una identidad recuperada?

El populismo es una propedéutica del odio, de la exclusión y, en definitiva, del racismo: véase el discurso antinmigrantes de Hungría a Estados Unidos, de Polonia a Rusia.

¿El populismo? La enfermedad senil de las democracias.

Decimos “populismo”. Y es el nombre, finalmente único, de la reacción de las democracias al pánico que les gana y a la desbandada que las amenaza.

Sálvese quien pueda: la última palabra de los populistas.

Bernard-Henri Lévy, ¿Qué es el populismo?, El País 30/12/2016

Traducción de José Luis Sánchez Silva.

De la impossibilitat a la normalització.

Resultat d'imatges de contaminacion en pekin china

En diciembre de 2016, la contaminación en las grandes ciudades chinas se ha vuelto tan espesa que miles de personas han huido al campo, en un intento de encontrar un lugar donde se pudiera ver un cielo azul. Este aeropocalipsis ha afectado a 500 millones de personas. Para los que se quedaron, moverse por ahí empezó a parecerse a la vida en una película posapocalíptica: personas deambulando con grandes máscaras de gas en medio de una sopa de niebla y contaminación atmosférica en la que incluso árboles cercanos eran invisibles. La dimensión clase social ha desempeñado un papel decisivo: antes de que las autoridades tuvieran que cerrar aeropuertos por culpa del aire contaminado, las ciudades fueron abandonadas por aquéllos que podían permitirse un vuelo de alto precio... Y, el colmo de los colmos, la asamblea legislativa de Beijing consideró catalogar esta sopa como catástrofe meteorológica, un hecho natural, no un efecto de la contaminación industrial, para evitar así echar la culpa de la catástrofe a las autoridades. Una nueva categoría se añade así a la larga lista de refugiados de guerras, sequías, tsunamis, terremotos, crisis económicas, etc.: los refugiados de la contaminación.

Tal vez lo más sorprendente de este aeropocalipsis es su rápida renormalización: una vez que las autoridades ya no pudieron negar el problema, trataron de establecer unos nuevos procedimientos que, mal que bien, permitieran a la gente continuar con su vida cotidiana a base de adoptar nuevas rutinas, como si esta catastrófica contaminación fuera simplemente un dato nuevo en la vida. En determinados días, hay que tratar de quedarse en casa tanto como sea posible y, en caso necesario, salir a la calle con máscaras. Los niños disfrutan con la noticia de que muchos días se cierran las escuelas, una oportunidad para quedarse en casa y jugar. Hacer un viaje al campo donde todavía es visible el cielo azul se convierte en una ocasión especial que se espera con ilusión (ya hay agencias en Beijing especializadas en este tipo de viajes de un día). Lo importante es no caer en el pánico y mantener la apariencia de que, a pesar de todos los problemas, la vida sigue...

Una cosa es segura: justo ante nuestros ojos está teniendo lugar un cambio social y psicológico extraordinario, que lo imposible se está convirtiendo en posible. Un hecho que se experimenta por primera vez como imposible pero no real (la perspectiva de una próxima catástrofe que, por probable que sepamos que es, no creemos que efectivamente vaya a ocurrir y que por tanto descartamos por imposible) llega a ser real pero no imposible (una vez que la catástrofe ocurre, se normaliza, se percibe como parte del curso normal de las cosas, como si siempre hubiera sido posible). El espacio que hace posible estas paradojas es el que existe entre saber y entender: sabemos que la catástrofe (ecológica) es posible, incluso probable, aunque no creemos que realmente vaya a suceder.

Recuérdese el asedio de Sarajevo a principios de los años 90: el hecho de que una ciudad europea normal de medio millón de habitantes fuera sitiada, privada de alimentos, bombardeada con regularidad, y sus ciudadanos, aterrorizados por el fuego de francotiradores, etc., y que aquello se prolongara durante tres años habría sido considerado inimaginable antes de 1992; a las potencias occidentales les habría resultado muy fácil romper el cerco y abrir un pequeño corredor de seguridad hasta la ciudad. Cuando comenzó el asedio, incluso los ciudadanos de Sarajevo pensaron que se trataba de un suceso a corto plazo, procuraban enviar a sus hijos a un lugar seguro "durante una semana o dos, hasta que este lío se haya terminado". Y acto seguido, muy rápidamente, el asedio se normalizó... Este mismo paso de la imposibilidad a la normalización (con una breve etapa intermedia de alucinación motivada por el pánico) es claramente perceptible en la forma en que la clase dirigente liberal de Estados Unidos ha reaccionado a la victoria de Trump. Eso mismo es también claramente aplicable a la forma en que los poderes del Estado y el gran capital se refieren a amenazas ecológicas como la fusión de los hielos polares. Los mismos políticos y gestores que, hasta hace poco, tachaban los temores de un calentamiento global de alarmismo apocalíptico de ex comunistas o, al menos, de conclusiones prematuras basadas en pruebas insuficientes, asegurándonos que no había ninguna razón para el pánico, que en lo fundamental todo iba a seguir como de costumbre, ahora se han puesto de repente a encarar el calentamiento global como un hecho más, como parte de la forma en que las cosas "van sucediendo como de costumbre"...

En julio de 2008, la CNN difundió repetidamente un reportaje, El reverdecer de Groenlandia, en el que elogiaba las nuevas oportunidades que la fusión del casquete polar ofrece a los groenlandeses: ya pueden cultivar hortalizas en campo abierto, etc. La obscenidad de este reportaje no consiste sólo en que se centra en el beneficio secundario de una catástrofe mundial; echando sal en la herida, juega con el doble significado de verde en nuestro discurso público (el verde de la vegetación; el verde de la concienciación ecológica), de modo que el hecho de que pueda crecer vegetación en el suelo de Groenlandia debido el calentamiento global se asocia con el auge de la conciencia ecológica... ¿No son estos fenómenos otro ejemplo más de lo acertada que estuvo Naomi Klein cuando en su libro The Shock Doctrine (La doctrina del shock) describió la forma en que el capitalismo global explota catástrofes (guerras, crisis políticas, desastres naturales) para deshacerse de las caducas limitaciones sociales e imponer sus prioridades en la pizarra recién borrada por la catástrofe? Tal vez las próximas catástrofes ecológicas, lejos de socavar el capitalismo, le servirán de mayor impulso.

Lo que se pierde en este cambio es el verdadero sentido de lo que está pasando, con todas las trampas inesperadas que oculta la catástrofe. Por ejemplo, una de las paradojas desagradables de este dilema en el que nos encontramos es que los propios intentos por contrarrestar otras amenazas ecológicas pueden contribuir al calentamiento de los polos: el agujero de ozono contribuye a proteger el interior de la Antártida del calentamiento global por lo que, si se revirtiera, la Antártida podría ponerse rápidamente a la par del calentamiento del resto de la Tierra... Al menos hay una cosa segura. En las últimas décadas, estaba de moda hablar sobre el papel predominante del trabajo intelectual en nuestras sociedades posindustriales; sin embargo, lo material está reafirmándose como si ejecutara una venganza en todos los terrenos que le son propios, desde la lucha inminente por los escasos recursos (alimentos, agua, energía, minerales...) hasta la contaminación ambiental.

Incluso cuando manifestamos disposición a asumir nuestra responsabilidad por las catástrofes ecológicas, no hay que descartar que se trate de una estratagema tramposa para eludir las verdaderas dimensiones de una catástrofe. Hay algo engañosamente tranquilizador en esta disposición a asumir la culpa por las amenazas a nuestro medio ambiente: nos gusta ser culpables puesto que, si somos culpables, entonces es que todo depende de nosotros, somos nosotros los que movemos los hilos de la catástrofe, así que también podemos salvarnos a nosotros mismos simplemente con que cambiemos de vida. Lo que nos resulta verdaderamente difícil (al menos, a nosotros, en Occidente) es aceptar que estamos reducidos a un papel puramente pasivo de observador impotente que sólo puede sentarse a ver cuál será su destino; para evitar una situación así, somos propensos a desplegar una obsesiva actividad frenética, reciclar papel viejo, comprar alimentos orgánicos, lo que sea con tal de que podamos estar seguros de que estamos haciendo algo, de que estamos aportando nuestra contribución, como ese aficionado al fútbol que apoya a su equipo en casa ante la pantalla del televisor, gritando y saltando en su sillón, en la creencia supersticiosa de que eso influirá de alguna manera en el resultado... Es cierto que la forma típica de negación fetichista a propósito de la ecología es: "Lo sé muy bien (que todos estamos amenazados), pero la verdad es que no me lo creo (así que no estoy dispuesto a hacer nada realmente importante, como cambiar mi forma de vida)". Sin embargo, también se da la forma opuesta de desaprobación: "Sé muy bien que no puedo influir en el proceso que puede conducirme al desastre (como una explosión volcánica) pero, no obstante, me resulta demasiado traumático aceptarlo, así que no puedo resistir el impulso de hacer algo, incluso aunque sepa que, en última instancia, no tiene ningún sentido"... ¿No es la misma razón por la que compramos alimentos orgánicos? ¿Quién cree de verdad que las carísimas y medio pasadas manzanas orgánicas son realmente saludables? La cuestión está en que, al comprarlas, no nos limitamos simplemente a comprar y consumir un producto; al mismo tiempo hacemos algo valioso, demostramos nuestra preocupación y nuestra conciencia global, participamos en un gran proyecto colectivo.

Tenemos que terminar con este tipo de juegos. El aeropocalipsis en China es un claro indicio de los límites de nuestro ambientalismo en boga, esta extraña combinación de catastrofismo y de rutina, de sentimiento de culpa y de indiferencia. La ecología es hoy uno de los principales campos de la batalla ideológica, con toda una serie de estrategias para oscurecer las verdaderas dimensiones de la amenaza ecológica: (1) simple ignorancia: se trata de un fenómeno marginal, no es merecedor de nuestra preocupación, la vida (del capital) continúa, la naturaleza se cuidará de sí misma; (2) la ciencia y la tecnología pueden salvarnos; (3) confiemos la solución al mercado (impuestos más altos a los que contaminan, etc.); (4) presión del superego sobre la responsabilidad personal en lugar de grandes medidas sistémicas: cada uno de nosotros debería hacer lo que pueda (reciclar, consumir menos, etc.); (5) tal vez la peor de todas ellas sea la de abogar por un retorno al equilibrio natural, a una vida tradicional, más morigerada, por la que renunciemos a la arrogancia humana y nos convirtamos de nuevo en niños respetuosos de nuestra Madre Naturaleza (todo este paradigma de la Madre Naturaleza que descarrila por nuestra arrogancia es injusto).

¿Acaso no se dirige a nosotros el discurso ecológico predominante como culpablesa priori, deudores de la Madre Naturaleza, bajo la presión constante de la autoridad del superego ecológico, que nos emplaza en nuestra individualidad? "¿Qué has hecho hoy para pagar tu deuda con la Naturaleza? ¿Has tirado todos los periódicos al contenedor adecuado de reciclaje? ¿Y todas las botellas de cerveza o las latas de Coca-Cola? ¿Has usado tu coche cuando podrías haber cogido una bicicleta o un medio de transporte público? ¿Has puesto el aire acondicionado en vez de abrir las ventanas simplemente de par en par?". Lo que ideológicamente se pone en juego con la individualización [del problema] en estos términos es fácilmente perceptible: termino perdiéndome en mi examen de mí mismo en lugar de plantear interrogantes globales mucho más pertinentes acerca de nuestra civilización industrial en su conjunto. Además hay que destacar cómo esta culpabilización se suplementa de manera inmediata con salidas facilonas: recicla, compra alimentos orgánicos, utiliza energías renovables, etc., y ya no tendrás que sentirte culpable, puedes disfrutar de la vida como de costumbre.

Otra trampa que hay que evitar es el anticapitalismo moralizante, todo el debate sobre cómo el capitalismo se sostiene gracias a la codicia egoísta de los capitalistas individualmente considerados por obtener más poder y riqueza. En el capitalismo real, la codicia personal está subordinada a la lucha impersonal del propio capital por reproducirse y expandirse. Uno se siente entonces casi tentado de decir que lo que realmente necesitamos es más egoísmo ilustrado, no menos. Véase la amenaza ecológica: no es necesario sentir un amor pseudo-animista por la Naturaleza para actuar en este punto; sólo un interés egoísta a largo plazo. Es posible que el conflicto entre capitalismo y ecología parezca que es una típica disputa entre patológicos intereses egoístas-utilitaristas y la preocupación propiamente ética por el bien común de la humanidad. Tras un examen más detenido, se hace inmediatamente evidente que la situación es exactamente la opuesta: son nuestras preocupaciones ecológicas las que se basan en el sentido utilitario de la supervivencia y, como tal, carecen de esa dimensión propiamente ética, simplemente se sostienen en interés propio y, en el mejor de los casos, por el interés de las generaciones futuras frente a nuestro interés inmediato (si, por supuesto, hacemos caso omiso de la idea espiritualista, a lo New Age, de la sacralidad de la vida como tal, del derecho del medio ambiente a su conservación, etc.). Si estamos buscando la dimensión ética en todo este asunto, se encuentra en el compromiso incondicional del capitalismo con su propia reproducción en continua expansión: un capitalista que se dedique incondicionalmente a la pulsión autoexpansiva del capitalismo está efectivamente dispuesto a ponerlo todo en juego, incluida la supervivencia de la humanidad, no en aras de un rédito o de un objetivo patológico sino sólo en aras de la reproducción del sistema como fin en sí mismo. Fiat profitus, pereat mundus es la forma en la que podríamos resumir su lema. Este lema ético es, por supuesto, una extravagancia, cuando no directamente un mal en sí mismo; sin embargo, desde una estricta perspectiva kantiana no hay que olvidar que lo que hace que para nosotros sea repulsivo es nuestra puramente patológica reacción de supervivencia: un capitalista, en la medida en que actúa de acuerdo con su idea, es alguien que persigue a pies juntillas un objetivo universal, sin tener en cuenta obstáculo patológico alguno...

Entonces, ¿qué es lo que hay que hacer, como lo habría planteado Lenin? En su obra ¿Qué ocurrió en el siglo XX?, después de rechazar "la pasión por lo real" en el siglo XX como un presagio de un extremismo político que conduce al exterminio del enemigo, Peter Sloterdijk ofrece su propio esquema de lo que hay que hacer en el siglo XXI, mejor resumido en los títulos de los dos primeros ensayos del libro, El Antropoceno y De la domesticación del hombre a la civilización de culturas. Por Antropoceno se entiende una nueva época en la vida de nuestro planeta en la que nosotros, los humanos, ya no podemos depender durante más tiempo de la Tierra como reservorio listo para absorber las consecuencias de nuestra actividad productiva: ya no podemos permitirnos el lujo de cerrar los ojos a los efectos secundarios (daños colaterales) de nuestra productividad, que no pueden rebajarse durante más tiempo a un segundo plano en las estadísticas de la humanidad.Tenemos que aceptar que vivimos en una "nave espacial Tierra", responsable de sus condiciones. La Tierra ya no es el telón de fondo/horizonte impenetrable de nuestra actividad productiva, se revela como (otro) objeto finito que podemos destruir sin darnos cuenta o transformarlo hasta hacerlo inhabitable. Esto significa que, en el mismo momento en el que llegamos a ser lo suficientemente poderosos como para perjudicar las condiciones más básicas de nuestra vida, tenemos que aceptar que no somos más que otra especie animal en un pequeño planeta. Es necesaria una nueva forma de relacionarnos con nuestro entorno una vez que nos demos cuenta de esto: ya no se trata de un heroico trabajador que expresa su potencial creativo y extrae recursos inagotables de su entorno sino de un agente mucho más modesto que colabora con su entorno, que permanentemente negocia un nivel tolerable de seguridad y estabilidad.

¿Acaso no es capitalismo ese mismo modelo de cerrar los ojos ante los daños colaterales? Lo que importa en la reproducción capitalista es el empeño repetitivo de automejora centrada en el beneficio y, en principio, se hace caso omiso de los daños colaterales causados al entorno y no incluidos en los costes de producción; incluso los intentos de tenerlos en cuenta a través de impuestos (o por medio de poner directamente un precio a todos y cada uno de los recursos naturales de los que se hace uso, incluido el aire) no pueden sino terminar fracasando. Así pues, a fin de establecer este nuevo modo de relacionarnos con nuestro entorno, es necesario un cambio radical político-económico, lo que Sloterdijk llama "la domesticación de la cultura de animal salvaje". Hasta ahora, cada cultura disciplinaba/educaba a sus propios miembros y garantizaba la paz cívica entre ellos bajo el pretexto del poder del Estado, pero la relación entre las diferentes culturas y estados ha estado permanentemente bajo la sombra de guerras potenciales, en las que las situaciones de paz no eran nada más que un armisticio temporal. Tal y como fue definida por Hegel, toda la ética de un Estado culmina en el mayor acto de heroísmo, la disposición a sacrificar la propia vida por el Estado-nación de cada uno, lo que significa que las salvajes relaciones bárbaras entre estados sirven como fundamento de la vida ética dentro de un Estado. ¿Es la Corea del Norte de hoy, con su inquebrantable afán de armas y misiles nucleares con los que alcanzar blancos distantes, el principal ejemplo de esta lógica de soberanía incondicional del Estado-nación? Sin embargo, en el momento en que aceptamos sin reservas el hecho de que vivimos en una nave espacial Tierra, la tarea que se impone con urgencia es la de civilizar las propias civilizaciones, la de imponer la solidaridad universal y la cooperación entre todas las comunidades humanas, una misión que se vuelve tanto más difícil por el continuo aumento de la 'heroica' violencia sectaria religiosa y étnica y por la disposición a sacrificarse uno mismo (y al mundo) por la causa específica de cada cual. La superación del expansionismo capitalista, una amplia cooperación internacional y una solidaridad que también debería ser capaz de transformarse en un poder ejecutivo dispuesto a violar soberanías estatales, etc., ¿no son todas ellas medidas destinadas a proteger nuestros bienes naturales y culturales? Si no apuntan hacia el comunismo, si no implican un horizonte comunista, entonces es que el término comunismo no tiene ningún sentido en absoluto.

Slavoj Zizek, Lecciones del "aeroapocalipsis", el mundo.es 30/12/2016

La incertesa del coneixement (Richard Feynman, vídeo).

Carta d'un professor al seus alumnes suspesos (vídeo).

Democràcia, una ficció amenaçada.

Les aportacions de Leibniz a la Modernitat.

Ilustración de Fernando Vicente
Leibniz by Fernando Vicente

Ha habido autores que han proporcionado una idea o un instrumento decisivo para el progreso de la sociedad en su momento. Pero la aportación de Leibniz fue arquitectónica en el sentido de que proporcionó estructuras básicas para la configuración de ese paradigma cultural en el que hoy problemáticamente nos movemos y que llamamos Modernidad. Posteriormente, otros muchos irían dotando de matices, contenidos concretos y consecuencias las grandes líneas arquitectónicas trazadas por Leibniz.

Leibniz aportó ideas de tan largo alcance como el sistema numérico binario, la idea del inconsciente, la concepción de Europa como unidad cultural, la formulación de una metafísica de la individualidad, la relevancia de la creación de revistas y sociedades científicas, la consideración de la mujer como sujeto científico y filosófico equiparable al hombre, o una concepción intercultural de la constitución del saber. Estos son algunos ejemplos de ideas leibnizianas que antes o después tuvieron un efecto multiplicador y constituyeron la trama intelectual sobre la que se construyó la Modernidad.

Fue la de Leibniz una mente desbordantemente creativa tanto en profundidad como en extensión. A diferencia de otros grandes genios como Kant, Einstein o Picasso, Leibniz fue creador en ámbitos muy diferentes del saber, su innovación no se restringe a una disciplina (¡que ya sería bastante!). Participó creativamente en materias tan distintas como la matemática, la ingeniería, el diseño industrial, la metafísica, la ética, la lógica, la teoría del conocimiento, la política, la gestión cultural, la diplomacia, la física, la dinámica, la psicología, la medicina, la salud pública, la estadística, la teoría de probabilidades, la filología, el derecho, la música, la geología, la historia, la teología…

Lo anterior justifica por sí mismo que se preste atención a la obra de un intelectual de semejante envergadura. Pero el interés por Leibniz no es solamente de carácter histórico, sino también sistemático, es decir, puede aportar ideas para pensar nuestro momento actual. Esto no es casual, sino que responde al momento histórico que vivió. Leibniz está ubicado en el paso del siglo XVII al XVIII, en plena constitución de la visión moderna del mundo, tanto en el ámbito teórico (científico) como práctico (ético-político). Muchas de las propuestas que realizó no tuvieron eco en su momento inmediato, sino con posterioridad (por ejemplo, la concepción relativista del espacio y del tiempo, o la teoría del inconsciente).

Pues bien, en el comienzo del siglo XXI, en el que la Modernidad está en plena revisión y crisis, las propuestas de Leibniz suenan sugerentes. Está situado en el momento de partida de la Modernidad y a la vez como propuesta crítica de la matriz Descartes-Kant, que se convirtió en el eje más potente de la constitución de la cultura moderna. Leibniz puede entenderse como el símbolo de otra Modernidad posible. Para ello ha de superarse la imagen del Leibniz racionalista, que constituye un paso intermedio entre el cartesianismo y Kant. La obra de Leibniz, que se va conociendo en su totalidad poco a poco, según avanza la edición de la Academia de Ciencias de Berlin-Brandenburg y la Academia de Ciencias de Göttingen, desborda por todos lados esa imagen tan reduccionista que en algún momento ha existido. La aportación de Leibniz a la historia de la lógica y a la historia de las ciencias es incuestionable. Pero esa aportación, en el conjunto de su pensamiento, forma parte de un marco más amplio, que puede adoptar el formato de una metafísica de la individualidad sistémica. Esta propuesta de racionalidad incluye una lógica del ­orden principal, una ontología de la razón vital, una epistemología del perspectivismo corporal y una ética del reconocimiento.

Tras varios siglos de desarrollo, la Modernidad ilustrada ha ido mostrando muchas de sus limitaciones. Y ante ellas Leibniz puede ofrecer propuestas para abordarlas y superarlas. Frente a la linealidad positivista del pensamiento, Leibniz propone un perspectivismo que puede entenderse en línea con la transformación hermenéutica del pensamiento. Frente a la reducción nacionalista atomizadora de la organización política, Leibniz propugna la convergencia cooperativa de las diferentes culturas (por ejemplo, en relación con la cultura china). Frente a la relegación de la mujer a un plano secundario en la vida pública, Leibniz asume como interlocutoras en las discusiones científicas o políticas en muchos casos a mujeres de su época. Frente a una razón escindida en ámbitos teórico y práctico, Leibniz configura un modelo de racionalidad unificada, en el que los diversos niveles de la razón interactúan entre sí. Frente a una reducción de la ciencia a lógica del saber, Leibniz propone una metodología pluralista en la que hay una interacción entre objeto y método. Frente a un conceptualismo abstracto, Leibniz esboza un cierto modelo de razón vital. Frente al monismo metodológico de cierta concepción de la ciencia, Leibniz exhibe una profusión y diversidad metódica dinámicamente controlada. Frente al déficit experiencial del racionalismo ilustrado, Leibniz crea un sistema atravesado por la experiencia básica de que “todo está vivo”. Frente a los individualismos de diverso tipo, Leibniz elabora una teoría que conjuga un principio irrenunciable de individualidad y diferencia con un principio de sistematicidad según el cual tout est lié. Frente a los fundamentalismos religiosos, Leibniz reivindica la tolerancia y la racionalidad para el ámbito de las disputas de religión. Frente a una Europa constituida por nacionalidades enfrentadas, Leibniz se erige en uno de los pioneros de la idea de Europa como unidad cultural, en los aspectos político, científico, religioso o artístico.

De este modo, Leibniz puede situarse fructíferamente tanto en la génesis de la Modernidad como en su crisis. Su pensamiento resulta productivo tanto para comprender la Modernidad como para pensar alternativas cuando ésta se pone en cuestión. Es un filósofo transmoderno. He aquí la imagen del nuevo Leibniz que se viene configurando en las últimas décadas, y que sigue dando argumentos para pensar nuestro momento actual.

Come la democrazia fallisce - Incontro con Raffaele Simone (vídeo-conferència).


Dios ha muerto, el hombre ha muerto y la democracia no se encuentra muy bien. El italiano Raffaele Simone (Lecce, 1944), emérito de Lingüística en la universidad de Roma Tre y autor de varios textos de reflexión política, traza un diagnóstico desolador: Occidente lleva más de un decenio sin encontrar una cura para la enfermedad que ha contagiado a la democracia. El creciente absentismo electoral y el nacimiento de movimientos centrados en un radical rechazo del sistema político tradicional son solo los síntomas más patentes. La alarma de su último ensayo, El hada democrática. Por qué la democracia fracasa en su búsqueda de ideales, resulta aún más apremiante en el título italiano: Come la democracia fallisce (Cómo fracasa la democracia). La edición en español, recién publicada por Taurus con prólogo de Soledad Gallego-Díaz, prefiere una cabecera menos tajante, que hace referencia a la metáfora que centra la obra.

¿Por qué la metáfora del hada para hablar de la democracia?

La imagen de una mujer con poderes mágicos define bien la concepción que los ciudadanos han desarrollado de la democracia: un hada generosa, salvífica, a la que pedir todo tipo de hechizos sin pagar. El hada siempre está allí, dispuesta y lista para correr en tu ayuda. Soluciona tus problemas, sin pretender nada a cambio. Este modelo positivo es fruto de más de un siglo de prácticas democráticas. Para mí, viene siendo una señal de los excesos con los que hemos sobrecargado la democracia. Una de las razones principales por las que la democracia se encuentra en dificultades – aún más: en desbarajuste – es que nos hemos acostumbrado a pedirle demasiado. Utilizo esta metáfora con una intención irónica, para lanzar una alarma: “¡Ojo! El hada que cuida de todos tus pesares está estresada, la estás destruyendo de tanto exigirle”. El estrés democrático no ha contaminado solo Italia o España, sino que ya es una tendencia planetaria.

¿Cuáles son los síntomas de esta enfermedad?

Uno de ellos es la explosión de los movimientos populares, que en todo el mundo rechazan la política tal y como se da en el sistema democrático actual. Este rechazo no es genérico sino que denuncia la crisis de dos pilares tradicionales de la democracia: el principio de representación y la confianza en la clase política. Los dos se tambalean como nunca antes. Los políticos elegidos como representantes ya no parecen conectar con los electores, que sin embargo les pusieron en su escaño. La política se ha convertido en profesión, lo que ha permitido que florezcan privilegios y corrupción en lo que se percibe como una casta. Por supuesto siempre existieron privilegios y escándalos pero hoy en día trascienden y se airean mucho más que antaño. La difusión en Internet ha contribuido de modo fundamental a la pérdida de confianza por parte de los ciudadanos. La Red, además, alimenta la ilusión de que las bases puedan prescindir de sus representantes: si por un lado ayuda a delatar el trance de la democracia representativa, por el otro proporciona el ingenuo espejismo de que la democracia pueda ser directa.

¿Puede serlo?

Los movimientos están convencidos de ello. Es el lema “Uno vale uno” del Movimiento 5 estrellas (M5S) en Italia, por ejemplo. Pero cualquiera que tenga un mínimo de experiencia de vida sabe que la democracia directa apenas es posible en las reuniones de vecinos de una misma comunidad. Sin embargo, el rechazo del sistema –es decir, del principio de representación y de la casta – genera la ilusión de una participación absoluta, fomentada por Internet y resumida en el lema “lo hacemos solos, podemos nosotros solos”; el mismo mote que han declinado en formas similares Podemos, M5S u Occupy Wall Street...

¿Por qué los movimientos acaban entrando en el mismo mecanismo que critican?

Sociólogos y teóricos políticos estudiaron durante años la transformación de los movimientos en instituciones. Concluyeron que es un fenómeno inevitable. Un movimiento crea vibración, ebullición en la sociedad, no genera un cambio estructural. La estructura solo se da en la forma de partido, es decir, de una institución que se propone gobernar la sociedad y no solo movilizarla. El movimiento que mantenga su forma originaria, horizontal y de las bases, al cabo de un tiempo se disuelve o, mejor dicho, se evapora. Es lo que pasó con Occupy Wall Street.

¿En cambio el 15M y los grillini acertaron dando el salto?

Estos dos movimientos captaron e interpretaron la insatisfacción de la sociedad hacia el paradigma democrático usual. Al cabo de un tiempo entendieron que había que hacer cotizar la inquietud y se convirtieron en partidos, en estructuras que quieren llegar a gobernar. Aunque a sus representantes y electores no les caiga muy bien esta definición, el M5S es hoy un partido en toda regla: rechaza los congresos, la organización piramidal, el líder único, pero de hecho ha entrado en las instituciones y en los mecanismos de representación. Podemos parece tener menos recelo en definirse ‘partido’ y en asumir el liderazgo que supone convertirse en partido. No deja de ser buena paradoja: profesan ser perfectamente horizontales pero tienen un solo jefe. Podemos está vinculado con esa persona, con su manera de presentarse, hablar, peinarse. Las fuerzas políticas en una democracia se caracterizan por identificarse en un líder. Los movimientos-partidos no pueden evitar la misma suerte.

¿No puede existir un partido no personal?

Buscar a un líder es una necesidad natural de las masas. Se trata de una urgencia narrativa, diría yo: el mismo instinto nos empuja a buscar al protagonista en un libro o en una película. Precisamos alguien que “pone su cara”. Esta exigencia se acentúa con la explosión del papel de la televisión en la lucha política. Más que en un discurso o en una idea, la mayoría de la gente se fija en una cara intrigante, reconocible, simpática y de habla suelta: elige a su representante político por motivos extrapolíticos. En los últimos 20-30 años, la calidad de la opinión pública se ha derrumbado precipitadamente (un tema al que se prefiere no prestar atención, que sin embargo contribuye al trance democrático).

Empezamos diciendo que los movimientos son un síntoma de la crisis, porque la denuncian. ¿Su conversión en partidos es la respuesta?

Es un principio de respuesta. Si esta respuesta será sólida e institucional nadie lo sabe. Tenemos por delante años de vibraciones. Queda por ver si estas sacudidas servirán para asentar el edificio o para tumbarlo de una vez. 

La llegada de estos nuevos partidos ha complicado la formación de un gobierno tanto en España, donde hubo que convocar nuevas elecciones, como en Italia, hace tres años. ¿Es un callejón sin salida?

Parece serlo mientras no quieran aliarse con nadie. La ideología de la limpieza de sangre es interesante en teoría, pero desde el punto de vista de la práctica política resulta ser un error fatal. La política democrática se construye con las alianzas. Es decir, mediante compromisos.

¿Considera un error negarse a pactar con los partidos tradicionales?

Lo es sin duda desde el punto de vista de la estabilidad y de la gobernabilidad. Pero es todo un acierto demarketing: Podemos y M5S son expresión de un electorado harto de los partidos tradicionales y, de cara a sus electores, les sale a cuenta actuar como radicales, mostrarse puros y duros, negarse a cualquier compromiso, ir de limpios e incorruptibles. De esta manera, sin embargo, les hace falta la mayoría absoluta de los votos para lograr gobernar. Un objetivo que parece poco posible. La situación de España proporciona una enseñanza muy alarmante: sin pactos, hay nuevas elecciones. Un jaque que podría paralizar el juego hasta el infinito.

En su libro se refiere a muchas crisis de la democracia a lo largo de la historia. ¿La de hoy es la más grave?

Sí. Lo es justamente porque ahora viene de las bases. Ya no se trata de crisis políticas, de palacio y limitadas a una nación. Hoy asistimos a un desgaste de la confianza del pueblo hacia sus representantes y este desgaste se da bajo un cielo globalizado. La enfermedad es enormemente más amplia.

¿Cuál puede ser la alternativa a la democracia que conocemos?

Existe la democracia a lo Vladimir Putin: centrípeta, muy autoritaria, con un jefe o un restringido grupo de mando. O el modelo chino: “Os reconozco derechos económicos pero no derechos políticos”. O el paradigma de algunos países islámicos donde el poder político y el religioso se funden.

No parecen perspectivas muy buenas.

No digo que sean deseables. Digo que estamos jugando demasiado con el hada que heredamos, la damos por sentada como si fuera un beneficio adquirido para siempre. No es así: igual que la ganamos podemos llegar a perderla.

Lucia Magi, entrevista a Raffaele Simone: "El estrés democrático es ya una tendencia planetaria", Ctx 25/05/2016

dilluns, 26 de desembre de 2016

L'home tecnològic (Millenium).

       

Maquiavel, un optimista desenganyat.

Maquiavel
La famosa y polémica obra de Maquiavelo, El Príncipe, puede leerse desde la perspectiva de la antropológica filosófica para destilar su significado histórico y filosófico-político. Ortega y Gasset ya proponía que la imagen del hombre determina una época, sus problemas y sus intentos por solucionarlos. Y cuando ésta entra en crisis es cuando se suceden los principales cambios históricos. En este sentido, puede resultar revelador hacer una lectura de esta emblemática obra del pensador florentino en el cambio hacia la Modernidad, teniendo en perspectiva que esa imagen del hombre parece constituir el nudo gordiano de las ideologías políticas. Sobre esta antropología filosófica pueden trazarse dos grandes líneas, la del optimismo antropológico de corte utópico, con figuras como Moro o Rousseau, y la del pesimismo antropológico con figuras como la de Maquiavelo y el mismo Hobbes. En esta entrada extraigo de este famoso texto las principales referencias para sostener este enfoque que repercute en las fundamentales nociones de virtud y fortuna en Maquiavelo.

Pesimismo antropológico

Como ya he planteado en entradas anteriores, la importancia de la imagen del hombre de cada época o de cada pensador impregna completamente su cosmovisión, singularmente la política, tal y como creo que sucede con esta canción de Silvio Rodríguez, o con la persistencia histórica del eje político ideológico izquierda-derecha (1, 2, 3 y 4).

En este sentido, y aun admitiendo que siempre caben muchos matices, podría trazarse un esquema que alinease a los pensadores de todos los tiempos en dos grandes líneas según su consideración moral del ser humano. En este sentido, encontraríamos una primera línea a la que correspondería un optimismo antropológico que confía en la bondad humana en último término. Esta bondad natural se encontraría corrompida por una serie de agentes externos y diversos (su carácter material, pasional, social,…). Podríamos tomar como estandarte a Rousseau, para quien el hombre es bueno por naturaleza. Por otra parte, encontraríamos la línea del pesimismo antropológico, que sostiene una noción concupiscente del hombre, inclinado naturalmente al mal, y en última instancia a la destrucción de su semejante con tal de la supervivencia y el poder. Entre otros, podríamos tomar como estandarte a Hobbes, y su homo homini lupus.

Evidentemente, los esquemas dicotómicos son enemigos de la moderación que es necesario predicar. De hecho, ha habido a lo largo de la historia muchos intentos por mantener una ecunanimidad entre ambas líneas, acaso al estilo de Aristóteles, de Locke o de Kant. Pero estas dicotomías permiten bajo otros muchos puntos de vista esclarecer aunque sea instrumentalmente la realidad para proseguir el camino de su comprensión. En este sentido, estas dos líneas sirven para advertir bajo un enfoque al estilo de Weber que, en cuanto la imagen del hombre se ha escorado hacia alguna de estas dos grandes líneas, sus consecuencias han sido enormes para la vida social y política. Y en sentido contrario, bajo un enfoque al estilo de Marx, pueden explicar en buena medida la estructura y la capacidad legitimadora de enormes aparatos conceptuales emergidos de dichos cambios sociales. Aunque no exento de debate, no es difícil enmarcar la famosa y polémica obra de Maquiavelo, El Príncipe, en esta segunda línea del pesimismo antropológico.

Para fundamentar esta tesis en El Príncipe, puede rastrearse con facilidad en la vida del autor florentino, que había escarmentado mucho ya en su vida cuando la escribió. Maquiavelo había sufrido las torturas infligidas al considerarle sospechoso de una conjura contra los Médici y se hallaba apartado de la participación política de la que tanto gustaba cuando escribió El Príncipe. Lo hizo frenéticamente e interrumpiendo sus comentarios a Tito Livio en un arrebato de lucidez para encontrar respuesta a su demanda de regresar a los principios, a los antiguos, al origen histórico de la Italia desmembrada, y para ganarse el favor de los Médici. En El Príncipe, Maquiavelo revela que, tras su andadura política, tenía la percepción de estar curado de espanto. Por así decirlo era un optimista desengañado por la experiencia. Y así la antropología que su obra trasluce es la de un hombre en la que sólo cabe la lucha por el poder y por el propio beneficio, ya sea en el súbdito, rebelde a dominar, o en el príncipe, llamado a engrandecer su patria y a hacer perdurable su gobierno personal.

Parece probado que la Iglesia de su tiempo y sobre todo la posterior a Maquiavelo orquestó importantes campañas para desacreditar su obra, bajo el pretexto de perseguir su perversión moral. Probablemente, estaba sin embargo especialmente interesada en desarmar que Maquiavelo había constatado el papel legitimador que la jerarquía católica ejercía en el control del poder, y sobre todo su crítica de la intromisión de este poder eclesial en el puramente político. Dicho eso, sin embargo, parece difícil justificar los revisionismos de quienes sólo observan la mano negra de la Iglesia culpando a un Maquiavelo paladín del liberalismo secular que se pretendería éticamente intachable. Probablemente, Maquiavelo jugó un papel determinante en la emancipación del poder político secularizado, desafiando el hasta entonces imponente poder eclesial sobre la esfera política medieval. Pero sería insostenible tratar de obviar la pesimista imagen existente en la antropología maquiavélica a la luz de sus obras, como factor fundamental que le permite legitimar prácticas y principios de dudosa catadura moral.

En este sentido, las muestras que se dan en El Príncipe, son varias y en ocasiones diáfanas. Así dice: “los hombres son ingratos, frívolos, mentirosos, cobardes y codiciosos; mientras uno los trate bien lo apoyan… pero cuando uno está en peligro se vuelven contra él”. Entre estos hombres: “el amor es un vínculo de gratitud que los hombres, perversos por naturaleza, rompen cada vez que pueden beneficiarse y el fin que se proponen siempre es la gloria y las riquezas”.

Los hombres son así esencialmente el otro que denomina Ortega en El hombre y la gente, ése que siempre es potencialmente temible, ese infierno que llegó a predicar Sartre, que siempre puede arrebatarnos el poder sobre nuestro destino y la tranquilidad de una existencia dominada – hasta el punto que la fortuna permita. La potencialidad de ese otro amenazante va a ser piedra angular para legitimar la consecuencia: “Si los hombres fuesen todos buenos, este precepto no sería bueno, pero como son perversos, y no la observarían contigo, tampoco tú debes observarla con ellos”.

¿Y cuál es ese precepto? El de la razón que persigue la autoconservación fiándose siempre de uno mismo antes que de cualquier otro – de los propios ejércitos frente a los mercenarios, por ejemplo – e incluso preferir ser temido que ser amado porque “como el amor depende de la voluntad de los hombres y el temer de la voluntad del príncipe, un príncipe prudente debe apoyarse en lo suyo y no en lo ajeno”.

En definitiva, en el ejercicio del principado, esta razón para el dominio se eleva al rango de necesidad, concepto por el que la obra de Maquiavelo gravita en numerosas ocasiones, y que cobrará vigencia en la manida razón de Estado.

La virtù

De esta forma, Maquiavelo anticipa en mucho a Hobbes en su caracterización de la llamada razón de Estado maquiavélica: casi un siglo después, el inglés se apoyaría en dos axiomas fundamentales: la cupiditas naturalis (la codicia humana) y la ratio naturalis (que persigue la autoconservación). En Maquiavelo ambos principios se encuentran latentes, con una razón al servicio de la autoconservación que recupera, en la revitalización clásica del Renacimiento, una nueva noción de virtud. Maquiavelo deja a un lado la gracia y la conversión cristianas, la dignificación humanista del cristianismo, y subrayando la concupiscencia de los caídos en este valle de lágrimas desde el punto de vista práctico, suple la virtud de la moral escolástica por la virtù clásica, heredera del vigor romano, nueva virtud del príncipe, consistente en la plural y ágil capacidad para responder con eficacia a la máxima que exhorta a conservar el poder a toda costa.

Este pesimismo antropológico resulta fundamental en la legitimación de su manual de recomendaciones. Si el príncipe desea obtener buenos resultados, ha de obrar teniendo siempre presente la naturaleza del hombre, de la que desconfiar. Pero al mismo tiempo, en otro sentido, a Maquiavelo le resulta indiferente la legitimación moral, porque le urge el realismo político de una historia que se revela como tortuosa, una fortuna que es preciso someter con violencia – como a la mujer, dirá – a la que el hombre no puede sustraerse, pero por la que tampoco debe dejarse llevar. El príncipe renacentista, que retoma las riendas de su destino en el giro antropológico humanista, ha de apelar al pragmatismo, a la garantía de conservar el poder a toda costa apoyada en la nueva virtud.

Aunque Maquiavelo escribió El Príncipe tres años antes que Moro escribiera Utopía, el pragmatismo y empirismo del primero se contrastan ya en su obra frente a los optimismos antropológicos entre los que se podría enmarcar a éste, pues frente a la utopía de tantos Maquiavelo afirma que “no se debe confundir el ser con el deber ser”. Para Maquiavelo la política va de otra cosa, y no se puede pecar de ingenuidad utópica, pues su propósito es “escribir cosa útiles para quien la entiende” por lo que le parece más conveniente “ir tras la verdad efectiva de la cosa que tras su apariencia”. Su ataque es directo: “muchos se han imaginado como existentes de veras a repúblicas y principados que nunca han sido vistos ni conocidos; porque hay tanta diferencia entre cómo se vive y cómo se debería vivir, que aquel que deja lo que se hace por lo que debería hacerse marcha a su ruina en vez de beneficiarse”.

Queda claro pues que con este pesimismo antropológico se apuntala cierta cobertura legitimadora de la nueva virtud: “pues un hombre que en todas partes quiera hacer profesión de bueno es inevitable que se pierda entre tantos que no lo son”.

Pero la nueva virtud de Maquiavelo no pretende buscarse una nueva legitimidad moral como pilar fundamental, sino empírica, al estilo de Aristóteles y su Política, tan plagada de ejemplos reales. El florentino constata que “no hay medio más seguro de posesión que la ruina” del otro, se entiende. Así Maquiavelo no propone una nueva virtud normativa en sentido metafísico, sino una nueva virtud conveniente que constata limitándose, según él, a sacar a la luz lo evidente. Muchos revuelos ha armado esta obra, sólo publicada póstumamente. Pero ¿de qué lado se quedaba el pérfido cinismo con el que suele identificar a lo maquiavélico? ¿Acaso no procede más del mundo que Maquiavelo describió con sincera maestría que de él mismo? Como decía el Feijoo en su Teatro Crítico Universal:
“la verdad, la práctica del mundo no se tomó de la doctrina de Maquiavelo; antes la doctrina de Maquiavelo se tomó de la práctica del mundo. Aquel depravado ingenio enseñó en sus escritos lo mismo que él había estudiado en los hombres. El mundo era el mismo antes de Maquiavelo que es ahora; y se engañan mucho los que piensan que los siglos se fueron maleando así como se fueron sucediendo.”
La nueva virtud se caracteriza por la acción resuelta, sin mediocridad, sin vacilación ni medianía: “A los hombres hay que conquistarlos, o eliminarlos, porque si se vengan de las ofensas leves, de las graves no pueden; así que la ofensa que se haga al hombre ha de ser tal, que le resulte imposible vengarse.”

El ejercicio de esta acción ha de ejecutarse sin excesivo escrúpulo ético, legitimada por la necesidad y la conveniencia pues: “es necesario que todo príncipe que quiera mantenerse aprenda a no ser bueno, y a practicarlo o no de acuerdo con la necesidad”. Para ello es preciso contar con armas porque “los desarmados fueron siempre vencidos”, es decir, el príncipe debe contar con los medios que le permitan conseguir el fin que se propone.

Esta nueva virtud conglomerado de fuerza, astucia, entereza, señorío… recuerda en muchos aspectos a la que Nietzsche exigirá en su transvaloración para el Übermensch, el afirmativo, el que renueva a Roma frente al cristianismo, como en cierto modo hiciera Maquiavelo en su época renacentista tras la rígida teocracia medieval. De este modo, forma parte de la virtud el permanente adiestramiento para la guerra pues “un príncipe no debe tener otro objetivo ni otra preocupación, ni debe considerar como suya otra misión que la de la guerra”. Los utópico-pacifistas como Moro desprecian la guerra si no es, como mucho, en estricta defensa propia. Pero para Maquiavelo, muy al estilo nietzscheano, la felicidad se construye a partir de esta virtud, la que no se arredra pues “quienes cuentan con medios hallan a cada paso grandes dificultades y peligros que deben superar con valor, y una vez superados, sienten que se les respeta y, anulados los rivales y los envidiosos, viven para siempre fuertes, seguros, honrados y felices”.

Sin embargo, como he apuntado, la pretensión de Maquiavelo no es la del antagonismo ético, su apuesta no es moral, sino política, práctica, y por eso su virtud es siempre adaptativa, instrumental: debe hacer uso de la apariencia de lo políticamente correcto si así le conviene. De hecho, su escrúpulo ético – como le achacaría Napoléon – puede alcanzar alguna cota, como le sucede con su ejemplo de Agatocles que supera la autonomía de su concepto de virtud:
“porque si nos detenemos a considerar la habilidad de Agatocles en entrar y salir de los peligros, y su grandeza de ánimo en soportar y superar las adversidades, no se ve por qué habría que juzgarlo inferior a cualquier eminente capitán; pero por su malvada crueldad e inhumanidad, manifestada en infinitos crímenes, no toleran que se celebre entre los más excelentes caudillos. Pues no puede atribuirse a fortuna o a virtud lo que se alcanzó sin la una y sin la otra”.
Pero como su pretensión no es ética sino práctica, ha cavado una zanja entre ética y política lo suficientemente profunda como para que incluso se pueda esperar que quienes emplearon la “crueldad bien usada”, es decir, de forma rápida para lograr el poder y sin insistir en ella, “pueden esperar que Dios y los hombres los perdonen, como sucedió a Agatocles”. Y es que a pesar del rechinar de dientes y la condena eterna, en la fe cristiana cabe la disculpa, ya sea en el sacramento de la penitencia retenido en la Iglesia católica a partir de la Reforma, ya sea en la redención por la fe de las iglesias protestantes, díscolas de la tantas veces interesada reprimenda pontificia.

La fortuna

La nueva virtud maquiavélica se contrapone y complementa con otro de los conceptos fundamentales que aparecen en El Príncipe, el de la fortuna. La virtud es preferible a la fortuna porque “se mantiene mejor quien se sirvió menos de la fortuna”, aunque, dicho sea de paso, al desdichado de Maquiavelo la fortuna le regalase veinte mil ducados en 1521, pocos años antes de morir. Pero puede decirse que la relación entre virtud y fortuna es simbiótica pues de la fortuna los grandes hombres obtienen la ocasión de ejercer su virtud, sin la que aquella sería inútil. Este concepto de fortuna refuerza la arquitectura maquiavélica, fundamentalmente en dos sentidos:

Por un lado, la azarosa fortuna – ciega, caótica – da pie a una incertidumbre que exige experimentar y tomar como referencia práctica la realidad, escurridiza, sorprendente, frente a la normativa utopía siempre frustrada y la resignación cristiana al plan divino que premia la inacción.

Por otro lado, la fortuna reconocida es limitada cediendo la otra mitad del destino a esa libertad un tanto epicúrea – en el seno del azar – que Maquiavelo reconoce como libre arbitrio cristiano, y que permite conceder cierta autonomía a la razón pragmática, adaptativa, atenta a aprovechar cada kairós, cada momento oportuno.

En este ecosistema, de nuevo, Maquiavelo no pretende elevar a rango de norma ética la acción libre que lidia con esta fortuna, sino que se adhiere a un pragmatismo relativista, pues “lo que parece virtud es causa de ruina, y lo que parece vicio sólo acaba por traer el bienestar y la seguridad”. El dinamismo relativo con el que debe hacerse el príncipe – adaptándose, sacando provecho, serpenteando, aunque manteniendo cuando convenga la correcta apariencia cristiana – contrasta sin embargo con el principio regulador de su pesimismo antropológico.

A pesar del carácter egoísta con el que tiende a comprenderse al príncipe maquiavélico, puede admitirse que hay cierta continuidad trágica con el frónimos aristotélico, cuando en ocasiones subordina incluso el interés personal del príncipe al interés de la República bajo su mando. Esto mismo sucedía con el spoudaios de Aristóteles, que sacrifica la excelencia de la bios theoretikós por la polis. Pero no debe perderse de vista que el fin del príncipe es el de obtener y retener el poder de manera eficaz, en lo que jugará su virtud, lo cual se halla lejos de la búsqueda de la felicidad aristotélica, cuyo pensamiento político no se desliga de su ética naturalista, vinculados por la ingenua identificación de que el fin colectivo y el individual coinciden en la polis. Si el hombre en Aristóteles ha de someterse al bien común, sin conflicto con él para alcanzar su felicidad, el hombre en Maquiavelo, rematadamente indigno de crédito, ha de ser sometido por necesidad y conveniencia, surjan los conflictos que surjan, con tal de preservar el poder de El Príncipe.

Javier Jurado, El Príncipe de Maquiavelo: pesimismo antropológico, virtud y fortuna, La galería de los perplejos 26/12/2016