dimarts, 31 de gener de 2012

Saskia Sassen: "En el camp i en la ciutat sobra gent."

Saskia Sassen
La socióloga, filósofa y economista holandesa, que acuñó el término "ciudad global" y que fue elegida por los lectores de Foreign Policy uno de los 100 personajes del año 2011, esconde, tras su brillantez profesional, una vida de penurias y osadía. Nació en La Haya en 1949, creció en Buenos Aires y se formó en EE UU. Habla seis idiomas. Atiende nuestra cita en Fráncfort, donde participó, junto a su marido, el sociólogo urbanista Richard Sennett, en un congreso organizado por Audi para analizar el futuro del coche en la ciudad.

¿La economía urbana ha pasado de valorar a las personas como consumidores a tratar de expulsarlas porque sobran? Este proceso de expulsión se da en muchos sitios. En el campo también, porque compran las tierras y sobran quienes las cuidaban. En la ciudad, los hogares y los comercios modestos quedan desplazados del centro. Además, en esta generación, la cuarta tras la Segunda Guerra Mundial, la clase media está perdiendo poder. Se está empobreciendo en países altamente desarrollados como Francia, EE UU y Reino Unido. La nueva generación adquiere menos educación formal, menos ingresos, y tiene menos posibilidades de comprar una casa. Eso es una especie de expulsión de un proyecto de vida.

¿Creíamos que cada generación avanzaría respecto a la anterior? Parecía parte de un contrato social, pero esa trayectoria ha sido interrumpida en países como Chile o Argentina, donde fue brutal lo que le pasó a la clase media tras la crisis.

¿Por qué ha sucedido? Es un nuevo sistema. Parece una continuación del antiguo, pero no lo es. La lógica financiera ha invadido todos los sectores económicos. Hay una organización del sistema que nace en los años ochenta y se establece en los noventa. Hoy vivimos sus consecuencias. Y el cambio fundamental es que, en la época del keynesianismo, la base económica era la manufactura de masa y el consumo de masa: la construcción de espacios suburbanos de masa con las correspondientes carreteras e infraestructuras. Es decir, una serie de procesos económicos que implicaron que el consumo importara muchísimo. Hoy, el sistema financiero ha inventado modos de multiplicar la renta sin pasar por el consumo de masa.

Construir suburbios se convirtió en un gran negocio... Cada hogar suponía una nueva nevera, una nueva televisión, nuevos muebles... Todo nuevo. Se generó un ciclo vicioso positivo. Teníamos un sistema basado en el consumo. Fuera o no necesario, era vital seguir consumiendo.

¿Ya no es así? Se ha roto la cadena. El salario del trabajador ya no hace posible mantener el consumo. Se ha roto la cadena, porque se ha terminado la construcción en masa. Ahora vivimos en un ciclo muy distinto.

¿Qué sucede con la gente que vive en las ciudades y ya no puede consumir? No es solo un tema de desigualdad y exclusión social, aunque ambos existen. El nuevo elemento es que muchos de los desempleados de hoy no tienen posibilidad de volver a tener una vida normal de trabajo. Tanto en Reino Unido como en Estados Unidos, la población de presos ha aumentado muchísimo, y a mí me parece que si bien algunos de estos prisioneros son asesinos, la gran mayoría no lo son y no deberían estar en prisión. La cárcel es una especie de almacén de gente que el sistema no puede absorber porque no puede emplear. Viven expulsados del sistema, almacenados y sin posibilidad de reinsertarse.

Otro tema que usted toca es el de países que compran grandes cantidades de terreno en otros países, como China en Zambia, y que generan expulsiones masivas de población. ¿Cómo es posible eso, adónde va esa gente? Agencias de Gobierno y firmas financieras compraron 70 millones de hectáreas entre 2006 y 2010 en África, Rusia, América Latina, Vietnam, Ucrania y Camboya. Entre los grandes países compradores están China, Arabia Saudí, los Emiratos Árabes, Corea del Sur y Suecia. Pero en los últimos años los mayores compradores en África subsahariana han sido... las firmas financieras de alto riesgo. ¡Imagínese!

¿Para qué? Es tierra para el cultivo agrícola. Y tierra con altos niveles freáticos. Compran tierra con agua.

¿Compran en previsión del incremento del precio de los alimentos o para convertir las cosechas en combustible? En general, uniformizan los cultivos. Este año, J. P. Morgan compró 40.000 hectáreas de tierra en Ucrania, pero los fondos de inversión especulativos son los que han comprado más. La tierra representa comida y agua, pero también puede representar biocombustibles y también tierras raras. ¿Sabe lo que son?

No. Hay 17 componentes que Mendeleyev identificó en su tabla periódica como elementos que no sabía para qué podían servir. Ahora lo sabemos. Las pilas ecológicas requieren algunos. Los americanos decidieron importarlos de los chinos y no desarrollaron la tecnología para obtenerlos. Y ahora China es el principal país exportador con casi el 90%, y Japón, EE UU y otros están aterrorizados con que pueda suspender exportaciones. Cuando un país como China compra 3 millones de hectáreas en el Congo y 2,8 millones en Zambia para plantar palma, o sea, para plantar un único cultivo, eso es una manera de empobrecer la tierra. Además de expulsar especies de flora y fauna y pueblos enteros, expulsan a los pequeños agricultores. ¿Adónde se van? A las ciudades. Lo mismo pasa en India. En los últimos 30 años, los pequeños agricultores han sido expulsados. Estos pequeños propietarios no son estúpidos. Saben que la tierra produce. Pero los agricultores pierden esa batalla.

Expulsados hacia las ciudades, ¿y si allí no hay trabajo para ellos? El sistema económico, el auge de las finanzas, ha hecho crecer a un sector intermediario que se ha vuelto estratégico. Pero este sistema no distribuye los beneficios del crecimiento económico. Al contrario, los concentra más y más. Hoy, en las ciudades sobra gente. Ya no hacen falta.

Pero muchas ciudades no dejan de crecer... La ciudad todavía absorbe a gente, todavía es atractiva. En una época como la nuestra, de grandes inestabilidades, se da una mayor apertura mental, hay grandes oportunidades y, por tanto, grandes desilusiones. La ciudad es el territorio de lo posible, pero no del progreso asegurado.

Vamos a la ciudad a probar fortuna. Ahí voy. En el campo queda poco. La tierra está privatizada en manos de grandes empresas y de grandes agencias de Gobierno, como las de China... Nuestras ciudades son mutantes, pero las reconocemos a pesar de sus cambios. La sociabilidad, el contacto físico que ofrece la ciudad, es insustituible. Los centros hacen que la gente se vea. Gente muy distinta se tropieza, habla. Y esos encuentros en un centro urbano no generan violencia. Los centros urbanos son fascinantes por esa capacidad de mezclar sobrepoblación y paz.

¿El centro de la ciudad hoy, en tiempo de grandes inestabilidades, es un espacio de civilización? Es de todos. Un inmigrante o un turista se sienten bien en el centro de la ciudad. Los barrios suburbanos son otra cosa; la misma mirada de la gente puede expulsar. Con tanta gente desesperada por tener un empleo y una vida con más posibilidades, es el contacto físico de diversas clases sociales lo que da la sensación de potencial en las ciudades.

Eso sucede cuando los centros son lugares con vida. Cuando la gentrificación expulsa a los pobres de los centros y los uniformiza con una única clase social, ¿se pierde ese civismo? Se pierde el motor de la ciudad. Mi hijo Hillary, que es escultor, vive en Londres en una zona que mezcla todo tipo de razas y religiones. El denominador común es la falta de dinero. En ese barrio, por la noche, aparece el mundo. En las ciudades ocurren cosas como que los jóvenes se encuentran. Mi hijo llegó a Londres desde Nueva York y ocupó un edificio con otros amigos. Si ocupas un edificio, la policía te debe dar un aviso de expulsión tres meses antes de echarte. Están fuera del sistema, pero mientras viven en esos edificios montan exposiciones que reciben críticas y reseñas en la prensa. Eso es interesante. Estás fuera de la ley, pero estás protegido. En Berlín Este sucedió algo parecido tras la caída del Muro. Todos esos mecanismos permiten sobrevivir y tener un proyecto de vida. No es cómodo, pero es posible.

Pero su hijo probablemente no sea un ejemplo de pocos recursos. Tiene una madre académica. Es verdad. Pero él quería su propio proyecto de vida. Se trata de poder pertenecer al mundo. Lo hizo con 22 años. Hoy, con 30, tiene un apartamento con una habitación, pero su entrada fue al margen de la ley. Esa posibilidad de llegar fuera de la ley es buena. Algunos suburbios, como las favelas, son algo más que zonas de miseria. Desarrollan sus propias economías.

¿Está diciendo que para sobrevivir en las ciudades hay que hacerlo de manera marginal? Lo que quiero remarcar es que la gente sin recursos puede hacerlo así y sentirse parte de la ciudad, sentir que esa también es su ciudad, que la ciudad le pertenece un poco. Yo entré en EE UU de inmigrante ilegal y sentí eso, sentí que Nueva York también era mi ciudad, my city... Es un hacer colectivo. No es un milagro, la ciudad lo permite.

Nacida en Holanda, crecida en Argentina, nómada después por Europa... ¿Por qué tanto traslado? Mi familia vivió 14 años en Buenos Aires. Llegó a principios de los cincuenta. En la posguerra... Hay dos o tres cosas que se mezclan... Mis padres eran jóvenes, aventureros. El Estado holandés tomó medidas progresistas cuando decidió acomodar a los refugiados de Europa del Este tras la Segunda Guerra Mundial. Facilitaron la emigración de holandeses bajo la idea: "Ustedes son holandeses, les van a recibir en todo el mundo, y aquí necesitamos sitio". Hoy hay nueve millones de holandeses fuera del país.

¿Sus padres decidieron ceder su sitio? Bueno... Le explico el contexto. Mi papá era periodista, y mi abuelo era el alcalde de una ciudad bellísima del sur de Holanda, Hertogenbosch. Al ser invadida por los nazis, le dijeron que o colaboraba o le bombardeaban la ciudad... No entregó a ningún judío. No había judíos allí. Pero colaborar significaba que uno hacía un pacto. Después de la guerra, a mi abuelo lo llevaron a prisión. Y mi papá había estado con los nazis como periodista... Pero quizá fuera mejor dejar este tema...

No, por favor. Mi papá, que era un aventurero total, se trasladó al frente, se hizo corresponsal de guerra. Goebbels había creado un batallón para los corresponsales de guerra. Eran todos periodistas; y fumaban, bebían. Nada de disciplina. Era un batallón cómico. Aun así, mi padre estuvo en el frente en Rusia... Incluso fue herido. Luego Goebbels lo metió en prisión. El general odiaba a mi padre y mi padre odiaba a Goebbels. Pero mi padre también se volvió muy antisoviético. Yo, en cambio, me hice comunista con 13 años; hasta estudié ruso. Y me fui de mi casa porque no aguantaba más. Pero todo es más complejo... La familia de mi padre era de grandes propietarios de minas. Y los católicos del sur de Holanda odiaban a los británicos, porque consideraban que estaban robándoles... El problema de hablar de estos temas es que, al decir que estaban contra los británicos, la gente tiende a calificarte de pronazi. En Nueva York no puedo hablar de este tema. Terminarían diciéndome: "Lo que sucede es que usted es antisemita". No me ha pasado, pero podría pasarme. Por eso no hablo mucho de esto...

¿Y su madre? Mi madre llevaba una vida bohemia. Tengo fotos de mis padres con escritores. Después de vivir en Irlanda, seguían siendo antibritánicos. Eso se pierde luego en Europa por oposición generalizada al Holocausto. Esa nueva negativa domina a la anterior antibritánica. Así es que mis padres decidieron embarcarse.

Cuando llegan a Argentina, ¿qué hace su padre? Bueno, él... él se hizo amigo de todos los grandes dictadores de América Latina: de Perón... Pero siempre tuvo algo que por ahí era el socialismo. Estaban las dictaduras militares, pero también los sindicatos... reuniones clandestinas en Mar del Plata. Y siempre nos llevaba. Éramos nenas; creo que servíamos de camuflaje.

¿Todo esto lo ha entendido después? Eso de no entender me marcó. Pero la política dominaba mi vida. Yo era comunista y me enfrenté a mis padres. Quise irme. Ahorré dinero. Les pedí un préstamo y tomé un barco a Hamburgo. Experimenté la pobreza y pasé hambre. En París, en Turín, donde en invierno llegué a un acuerdo con el dueño de una trattoria para que cada noche me diera un plato de sopa. En Estados Unidos, donde me dediqué a limpiar casas. He tenido una vida paralela.

Usted va a menudo contra los conceptos establecidos. Por ejemplo, defiende que la inversión en los países menos desarrollados aumenta la emigración porque devasta las economías tradicionales. Eso hoy está comprobado. Puede parecer contradictorio, y por eso me interesa. Uso la ciudad para entender una realidad más allá de lo urbano.

Se repite que las movilizaciones del mundo árabe no hubieran sido posibles sin Internet, pero tampoco se podrían haber producido sin las ciudades. ¿Hasta qué punto la ciudad es clave para movilizar a la gente? Cuando hay mucha transformación urbana, el individuo pobre se vuelve multitud y puede hacer historia. Eso no les da necesariamente poder, pero les da capacidad de hacerse presentes. Creo que la ciudad tiene la capacidad de generar redes y hacer presentes, visibles, a los sin poder. No es el viejo modelo de protestar delante de las casas del poder y caer en la dialéctica dueño/esclavo. Los indignados no buscan solamente estar ahí y que el poder los vea. Hacen red. Ahí se ve la capacidad de la ciudad de volver compleja la falta de poder.

Saskia Sassen, "Se ha roto el ciclo, porque el salario del travajador no permite mantener el consumo", entrevista de Anatxu Zabalbeascoa, El País, 29/01/2012

L´originalitat de la democràcia, segons Claude Lefort.


Claude Lefort
Deixeble de Merleau-Ponty, jove crític de l’estalinisme soviètic i de la burocràcia, lector de Maquiavel i de Marx, de Tocqueville i de La Boétie, fundador juntament amb Cornelius Castoriadis de Socialisme ou Barbarie, coeditor de diverses revistes que van avivar el debat intel·lectual a la França dels anys setanta i vuitanta, 1 Claude Lefort (1924-2010) roman fidel en cadascuna d’aquestes experiències a un gest d’interrogació: prestar atenció al que l’obra de pensament o el fenomen social ens mostra més enllà de la seva representació ideològica; comprendre les experiències polítiques del nostre temps.


A “La brecha entre pasado y futuro” Hannah Arendt va afirmar que el pensament neix dels esdeveniments de l’experiència, i que cal que s’hi mantingui vinculat com als únics indicadors per poder orientar-se.2  No és casual que Lefort hagi decidit anomenar el seu darrer llibre (que aplega articles que va escriure al llarg de tota la seva vida) Le temps present. Écrits 1945-2005.3  L’interès per mirar de comprendre l’aparició de l’inesperat, d’allò que és signe del temps present, orienta la seva indagació intel·lectual. Utilitzant un mètode que intenta desarticular qualsevol aproximació dogmàtica tant al pensament com a la història, Lefort es proposa recuperar les distincions fonamentals del pensament polític. La seva trajectòria està vinculada a un esforç per recobrar una manera de pensar allò polític atenta a les formes de societat existents, així com a les diferències entre aquestes. En aquest recorregut s’enfronta al que anomena la ceguesa dels intel·lectuals per pensar allò polític; en particular, la ceguesa de l’esquerra per pensar el fenomen del totalitarisme  i, contraposat a aquest, el fenomen de la democràcia. En definitiva, planteja la incapacitat per distingir entre règim lliure i règim despòtic, entre llibertat i servitud.
Quins són els indicadors que el guien per poder pensar les distintes formes de societat, les diferències entre els règims? Quines experiències polítiques, però també filosòfiques, formen part de l’horitzó lefortià?
Pensament polític, ciències socials i marxisme
Al centre de la reflexió teòrica de Claude Lefort hi distingim amb claredat un interès permanent per repensar allò polític més enllà de les ciències socials i del marxisme. Aquest gest de ruptura suposa la renúncia a subordinar l’esdeveniment a una història escrita amb majúscules, a inscriure’l en un registre suposadament més real o més veritable; i suposa rebutjar, simultàniament, la pretensió objectivista de les ciències socials que prenen per cert el que és necessari explicar. Tal com afirma Lefort, el fet que la política se circumscrigui a un sector definit de l’espai social ja té un significat polític particular. Criticant la confiança en un subjecte que pugui posar-se per damunt de la realitat social, que s’hi pugui sostreure per analitzar-la objectivament o per llegir en el que és  particular el signe d’una trajectòria predeterminada, Lefort es proposa repensar l’especificitat d’allò polític.
Si observem els textos de les dècades de 1950 i de 19604   i els elaborats després de 1970, podem apreciar un canvi de perspectiva en la manera en què Lefort pensa la natura del vincle social: percebem un desplaçament des de la recerca d’un principi d’intel·ligibilitat social, cap a la convicció que no hi ha cap ordre que preexisteixi a la seva conformació política. Aquest passatge és el resultat del reconeixement que la societat no es pot comprendre a partir de si mateixa, sinó que troba la seva raó de ser en un lloc que és, en certa manera, exterior a ella.5  A partir d’aquí, Lefort entén que allò polític no pot ser simplement considerat com una dimensió particular de la societat, sinó que ha de ser entès com el principi generador que dóna forma a allò social, que fa intel·ligible la relació que els individus tenen entre ells i amb el món. Així doncs, quan intenta pensar la institució política d’allò social, el que Lefort es proposa en definitiva és revelar –més enllà de les pràctiques, més enllà de les relacions, més enllà de les institucions que sorgeixen de les determinacions fàctiques, tant si són naturals o històriques– un acoblament d’articulacions no deduïbles ni de la natura ni de la història, però que ordenen la comprensió del que es presenta com a real.
Aquest estil de pensament troba una primera elaboració en les investigacions de Lefort sobre Maquiavel,6 que el van portar a distingir dos elements que seran clau per articular la seva comprensió d’allò polític. En primer lloc, a través de la lectura d’El Príncep i dels Discorsi, Lefort descobreix el caràcter originari i insuperable de la divisió social, que és escenificada en Maquiavel mitjançant la presentació de dos desitjos contraposats: el desig de dominar dels grans i el desig de no ser dominat del poble. En segon lloc, Lefort descobreix en la figura del príncep maquiavelià certa exterioritat del poder envers aquesta divisió originària: el poder és el pol simbòlic a partir del qual s’articula la divisió; i les maneres en què té lloc aquesta articulació són les que donen forma als diferents règims polítics.
Per tant, al centre de l’anàlisi d’allò polític s’hi troba el fenomen del poder. Mitjançant la representació del poder, així com de la seva relació amb el dret i amb el coneixement, es veu l’estructura simbòlica de la societat, el seu principi d’organització. El poder, engendrat a partir de la divisió, permet diferenciar les societats en funció de la manera en què se’l representa. Però aquesta diferència s’institueix sobre un fons comú: per a Lefort, del que es tracta és de conèixer què li passa a la divisió social en cada règim. En efecte, que l’espai social s’ordeni i s’unifiqui, malgrat les divisions que el travessen, suposa la referència a un lloc des d’on l’àmbit social es deixa veure, dir, anomenar. El poder apareix com aquell lloc, i manifesta, així, certa exterioritat de la societat respecte de si mateixa. Tanmateix, hem de mirar de projectar aquesta exterioritat en la realitat; la distància entre el poder i la divisió social no suposa una separació entre dues entitats diferents: al contrari, suposa el descobriment de l’àmbit polític, d’allò que permet donar forma al fet social, delimitant la relació entre el dins i el fora.
En aquest sentit, i d’una manera general, Lefort es proposa fer una interrogació respecte d’allò polític la idea rectora del qual afirma que les societats es distingeixen entre si pel seu règim o, per dir-ho més adientment, per una certa manera de donar forma (mise en forme) a la coexistència humana. El pensament polític, per tant, no es troba restringit a un gènere científic particular, sinó que el seu camp és el social com a tal: la seva constitució, el seu principi d’articulació. Ara bé, en la mesura que ens trobem sempre ja immersos en la societat, en la mesura que resulta impossible mirar a la societat per fora d’una manera particular d’entendre i donar sentit i significació a l’àmbit social, Lefort arriba a la conclusió que la manera en què podem accedir a la comprensió de la natura d’allò polític és a través de la comparació entre règims.
Democràcia i totalitarisme
A “La cuestión de la democracia”7, Lefort es pregunta per la ceguesa dels intel·lectuals davant del fenomen totalitari. Diu que la subtilesa en el maneig de les obres filosòfiques no impedeix que grans pensadors retornin al realisme més recalcitrant quan es tracta de pensar la política, d’intentar comprendre un fenomen polític de nou encuny. Només Arendt ha recorregut un camí similar al de Lefort, en mirar de comprendre l’especificitat del totalitarisme, fenomen que les paraules clàssiques de tirania i despotisme ja no aconsegueixen de definir. Tots dos entenen que el totalitarisme ha estat possible a causa d’una ruptura radical amb el passat, amb la tradició. Però a diferència d’Arendt, Lefort mirarà de pensar el fenomen en els termes clàssics de règim polític.
Com s’ha assenyalat, l’estudi de Maquiavel va portar Lefort al descobriment que tota societat està travessada per una divisió originària, i que la manera de tramitar aquesta divisió és el que permet diferenciar entre els distints règims. Maquiavel utilitza aquesta estructura conceptual per interpretar la diferència entre principat, república i llicència. Lefort la utilitzarà per distingir entre l’Antic Règim, la democràcia i el totalitarisme.
La ruptura amb l’àmbit teològic polític, així com amb la manera d’articular la relació entre el poder, la llei i el coneixement en l’Antic Règim, es revela per a Lefort com la clau per comprendre les especificitats del dispositiu simbòlic tant de la democràcia com del totalitarisme. Dit molt succintament, la lògica del dispositiu teològic polític es caracteritzava per l’encarnació del poder en la figura del monarca, mitjancer entre els homes i els déus. Incorporat en el príncep, el poder donava cos a la societat, la feia una malgrat les seves divisions. Sotmès a la llei i per sobre de les lleis, el príncep condensava en el seu cos la unitat del regne. Però la garantia d’aquesta unitat estava assegurada per un principi d’exterioritat: el poder apuntava a un més enllà d’allò social; la legitimitat política se sostenia gràcies a la referència a la transcendència. En aquest sentit, Lefort afirma que en el model teològic polític es dóna una representació imaginària d’allò simbòlic: allí, l’“excés del ser sobre l’aparèixer 8 es figura en un altre lloc, per fora de la societat.
Sobre aquest fons és possible comprendre la novetat de la democràcia. Segons Lefort, la característica fonamental de la modernitat democràtica ve donada per un doble moviment de ruptura i continuïtat: si en l’Antic Règim la referència a l’alteritat es figurava en un altre lloc, en la modernitat democràtica aquesta dimensió no desapareix, tot i que la seva representació canvia. 9 La societat no es torna transparent, continua tenint una referència a l’alteritat, però aquesta alteritat ja no és figurable, no pot encarnar-se en cap representació definitiva i, per tant, el lloc del poder apareix com un lloc buit. Però si el lloc del poder ja no pot referir cap a un fora determinat (Déu o la natura), tampoc no es pot reduir a un més ençà indiferenciat; assenyala “una separació entre l’interior i l’exterior d’allò social que, tanmateix, institueix la seva relació”.10
Així doncs, en la democràcia el lloc del poder continua procurant a la societat el signe d’un fora. Però, des del moment que no és nomenable, que ningú no té capacitat definitiva per ocupar el lloc del gran jutge o del gran mitjancer, la instància del poder es revela de manera tàcita com a purament simbòlica. Alhora, s’inaugura una lògica de desimbricació de les esferes del poder, del coneixement i de la llei. Dret i saber s’afirmen enfront del poder amb una exterioritat i irreductibilitat noves. Buit, inocupable, el lloc del poder es presta a una dinàmica de competència i crítica que habilita la legitimació del conflicte en totes les dimensions de la vida social. “L’essencial –sosté Lefort– és que la democràcia s’institueix i es manté per la dissolució dels referents de la certesa. Inaugura una història en què els homes experimenten una indeterminació última respecte del fonament del poder, de la llei i del saber, i respecte del fonament de la relació de l’un amb l’altre en tots els registres de la vida social”.11
En vista de l’experiència democràtica, es pot entendre més bé el fenomen totalitari. La seva conformació també suposa una mutació d’ordre simbòlic la millor expressió de la qual és la nova posició del poder. Mentre que la democràcia fa front a la desaparició del dispositiu teològic polític mitjançant el manteniment de la distància irrepresentable entre el dins i el fora, mitjançant el treball de la incertesa, el totalitarisme és llegit per Lefort com l’intent per anul·lar aquesta distància, per clausurar-la. Lector de La Boétie, Lefort descobreix en els fonaments del totalitarisme la representació del poble-un; descriu un règim que pretén negar que la divisió sigui constitutiva de la societat. Allí es produeix una lògica de la identificació, dirigida per un poder encarnador, entre el poble, el partit i l’egòcrata, mentre que s’estén la representació d’una societat homogènia i transparent, sense fissures internes. Amb la intenció d’apropiar-se dels principis i els fins últims de la vida social, destruint la divisió entre societat civil i Estat, el poder s’afirma com a poder purament social, aspirant a condensar en un mateix pol les esferes del poder, del coneixement i de la llei. El desconeixement de la divisió, l’anul·lació de la distància en totes les esferes de la vida social, dóna forma a una dinàmica que entén l’alteritat en termes de malaltia.
En definitiva, partint del descobriment del caràcter originari de la divisió social que es presenta com el fonament de la societat política i de la dissolució dels referents de certesa –resultat de la ruptura amb la tradició–, Lefort reconeix en el totalitarisme i en la democràcia dues maneres antagòniques d’articular el règim polític en la modernitat: en la primera, la societat s’organitza entorn de la negació de la divisió i de la indeterminació; en la segona, la societat s’articula en funció del reconeixement, encara que sigui implícit, d’ambdues. “L’originalitat política de la democràcia –afirma Lefort– apareix en aquest doble fenomen: un poder cridat d’ara endavant a continuar a la recerca del seu propi fonament perquè la llei i el poder ja no estan incorporats en la persona de qui o dels qui l’exerceixen; una societat que acull el conflicte d’opinions i el debat sobre els drets, ja que s’han dissolt els referents de la certesa que permetien als homes situar-se d’una forma determinada els uns respecte dels altres”.12
En el mirall de la societat democràtica, Lefort es proposa pensar sense garanties últimes, sostenir la indeterminació. Aquest és el desafiament al qual ens convida la seva obra i al qual va romandre fidel al llarg de la seva vida. A través de la seva lectura es poden rastrejar els traços d’un pensament compromès a pensar el present, a distingir, aquí i ara, la llibertat de la servitud.
Notes
1   Textures (1971-1975), Libre (1977-1980), Passé-Présent (1982-1984).
2   Arendt, H., “La brecha entre pasado y futuro”, a De la historia a la acción, Barcelona: Paidós, 1995, p. 87.
3   Lefort, C., Le temps present. Écrits 1945-2005, París: Belin, 2007.
4   Recollits principalment a: Lefort, C., Les formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, París: Gallimard, 1978, i Lefort, C., Éléments d’une critique de la bureaucratie, París: Gallimard, 1979.
5   Poltier, H., Claude Lefort, El descubrimiento de lo político, Buenos Aires: Nueva Visión, 2005, p. 11.
6   Lefort, C., Le travail de l’oeuvre. Machiavel, París: Gallimard, 1972.
7   Lefort, C., “La cuestión de la democracia” (1983), a La incertidumbre democrática. Ensayos sobre lo político, Barcelona: Anthropos, 2004.
8   Lefort, C., “¿Permanencia de lo teológico político?” (1981), a La incertidumbre democrática. Ensayos sobre lo político, op. cit., p. 65.
9   Assenyalem de passada que no és tan senzill parlar de continuïtat i/o de ruptura entre l’Antic Règim i la revolució democràtica. Per a Lefort, el que revela la comparació és quelcom que pertany a un ordre més originari: la no coincidència de la societat amb si mateixa. En l’Antic Règim, aquesta no coincidència es representa com a escindida en dues dimensions fixes. En la modernitat democràtica se sosté sense poder ser representada de manera definitiva.
10   Lefort, C., “La cuestión de la democracia”, op. cit., p. 47-8.
11   Ibíd., p. 50.
12   Lefort, C., “Los derechos humanos y el Estado de bienestar” (1985), a La incertidumbre democrática. Ensayos sobre lo político, op. cit., p. 148.


Matías Sirczuk, El llegat de Claude Lefort, Barcelona Metropolis, Tardor (octubre-sesembre 2011)

Quins són els déus dels ateus?


El escritor Alain de Botton ha propuesto la construcción de un templo ateo de 40 metros de altura en el corazón financiero de Londres. "¿Por qué los creyentes tienen los templos más bellos de la Tierra? Ya es hora de que los ateos tengan sus propias versiones de as grandes iglesias y catedrales", argumenta. Aboga por un edificio dedicado a "cualquier cosa positiva y buena", como el amor o la amistad, y asegura que ya cuenta con donantes dispuestos a aportar la mitad del millón de libras que costaría la estructura hueca que ha ideado el arquitecto Thomas Greenall. Un edificio cuyo techo estaría abieto al cielo y las paredes, decoradas con fósiles. Una torre en la que cada centímetro representaría un millón de años en la historia de la Tierra y una línea de oro de un milímetro de grosor, situada a un metro de altura, la existencia de la Humanidad.

Luis Alonso Gámez, ¿Tiene sentido un templo ateo?, Magonia, 30/01/2012
http://blogs.elcorreo.com/magonia/2012/01/30/tiene-sentido-un-templo-ateo/

Així acaben els negocis patriòtics.



El sueño de una compañía aérea de bandera catalana ha terminado como el rosario de la aurora. Poco más de dos años habrá durado la aventura, presentada en su día como un ejemplo de alianza entre los poderes públicos y la sociedad civil. El resultado final es un despilfarro de millones, en gran parte dinero de todos, que nunca más volverán y que no han servido precisamente para mejorar la imagen del país. La sensación de ridículo es proporcional al envoltorio de proclamas patrióticas que adornó el experimento. No es extraño que cierta prensa de Madrid se regodee con este episodio: se lo han puesto muy fácil. Sin embargo, no está muy bien situada España para dar lecciones. Los negocios patrióticos no son una exclusiva catalana, la piel de toro está llena de desastres de este género.

¿Por qué fracasan los negocios patrióticos? En primer y principal lugar, porque generan una espiral del silencio que neutraliza el ejercicio de la razón crítica. Desde el momento en que se presentó como una gran operación de país, cualquier voz discrepante quedaba automáticamente silenciada. Se la acusaba de defender intereses espurios, de antipatriótica o de estar al servicio de otra compañía. No había espacio para el análisis frío de la operación y de sus posibilidades. La bandera iba por delante y nadie osó salirse de la procesión.

En segundo lugar, porque las alianzas entre el poder político y el dinero siempre caminan por sendas peligrosas. La razón patriótica funciona como coartada para que los inversores privados estén en el cortejo, pero con el peso del riesgo cayendo sobre el sector público. Así ha sido, con los resultados catastróficos que hoy están a la vista. La falta de rigor con que se afrontó la operación es apabullante: los hechos demuestran que en ningún momento la aventura tuvo la más mínima probabilidad de ser viable.

En fin, a estos carros se suben a menudo personas con más vanidad y ambición que orgullo. El principal gestor de la compañía la entendió siempre como un trampolín hacia otros horizontes. La filtración, antes del cierre de la compañía, de sus negociaciones para asegurarse un cargo directivo bien remunerado en el Manchester City es casi una metáfora de esta aventura. Del fútbol al fútbol volando con Spanair.

Este episodio dice mucho de los complejos de un sector de las clases dirigentes de este país, que piensa que poniéndose los tacones patrióticos todo es posible. La operación fue presentada como la irrupción de una nueva generación de empresarios de la sociedad civil que debía superar las inercias y las dejaciones de sus mayores. Esperemos que el baño de realismo del fracaso no tenga efectos castrantes. Ha habido, además, frivolidad institucional al hacer suyo un proyecto que carecía de la base real necesaria para ser viable. Hacer del aeropuerto de Barcelona un hub de dimensión global es una pura fantasía. Y eso vale para una Cataluña independiente y para una Cataluña autonómica. El mapa aéreo de Europa está suficientemente definido para que quede claro lo que cabe y lo que no cabe. El Gobierno de entonces picó y la oposición siguió a pies juntillas y, una vez convertida en Gobierno, siguió atendiendo las demandas del negocio patriótico. Ahora ha dicho basta, por miedo a un vapuleo europeo, por unas ayudas públicas que atentaban contra las leyes de competencia y porque en plena campaña de recortes el chorreo de dinero hacia Spanair era difícil de sostener. En medio, la peregrinación del consejero de Economía a Qatar a buscar el milagro del dinero árabe.

El empresariado catalán hizo la ola en acompañamiento del proyecto, pero a la hora de la verdad aportó poco dinero. Sabían de la inviabilidad del proyecto, algunos lo decían en privado, pero prefirieron callar en público para no señalarse. En Cataluña hay bastante gente rica, pero más bien pocos capitalistas. Es muy fácil correr riesgos mientras el dinero lo exponga el sector público.

A partir de un discurso fantástico, jaleado en mítines empresariales y en los medios de comunicación, con el aval de distinguidos economistas y de las inefables escuelas de negocios, se modeló una operación económico-patriótica que tenía que dotar a Cataluña de una gran compañía de bandera y hacer del aeropuerto de El Prat un punto nodal de primer orden. Una fabulación que siempre vivió con respiración asistida, sobre la que nunca se dijo la verdad, cuyo fracaso proyecta una mala imagen del país y eleva el nivel de pesimismo en una sociedad ya muy deprimida. Moraleja: por respeto a la patria, nunca más un negocio patriótico.

Josep Ramoneda, Nunca más, El País, 31/01/2012

dilluns, 30 de gener de 2012

Les conseqüències del triomf de la cosmovisió científico-tècnica.

Leonardo Boff
Nuestra civilización occidental, hoy mundializada, tiene su origen histórico en la Grecia del siglo VI antes de nuestra era. El mundo del mito y de la religión, que era el eje organizador de la sociedad, se desmoronó. Para poner orden en aquel momento crítico se llevó a cabo, en un lapso de poco más de 50 años, una de las mayores creaciones intelectuales de la humanidad. Surgió la era de la razón crítica, que se expresó por la filosofía, por la democracia, por el teatro, por la poesía y por la estética. Figuras paradigmáticas fueron Sócrates, Platón, Aristóteles y los sofistas, que gestaron la arquitectura del saber, subyacente a nuestro paradigma de civilización; fue Pericles, como gobernante al frente de la democracia; fue Fidias, el de la estética elegante; fueron los grandes autores de las tragedias como Sófocles, Eurípides y Esquilo; fueron los juegos olímpicos y otras manifestaciones culturales que aquí no cabe referir.

El nuevo paradigma se caracteriza por el predominio de la razón que deja atrás la percepción del Todo, el sentido de la unidad de la realidad que caracterizaba a los pensadores llamados presocráticos, los portadores del pensamiento originario. En este momento se introducen los famosos dualismos: mundo-Dios, hombre-naturaleza, razón-sensibilidad, teoría-practica. La razón creó la metafísica, que en la comprensión de Heidegger hace objeto de todo y se instaura como instancia de poder sobre ese objeto. El ser humano deja de sentirse parte de la naturaleza para situarse frente a ella y someterla al proyecto de su voluntad.

Este paradigma alcanzó su expresión más acabada mil años después, en el siglo XVI, con los fundadores del paradigma moderno, Descartes, Newton, Bacon y otros. Con ellos se consagró la cosmovisión mecanicista y dualista: la naturaleza por un lado y el ser humano por otro, enfrente y encima de ella como su “maestro y dueño” (Descartes), corona de la creación en función del cual existe todo. Se elaboró el ideal del progreso ilimitado, que supone la dominación de la naturaleza, en el supuesto de que ese progreso podría avanzar infinitamente hacia el futuro. En los últimos decenios la codicia de acumular ha transformado todo en mercancía a ser negociada y consumida. Hemos olvidado que los bienes y servicios de la naturaleza son para todos y no pueden ser apropiación de algunos solamente.

Después de cuatro siglos de vigencia de esta metafísica, es decir, de este modo de ser y de ver, verificamos que la naturaleza ha tenido que pagar un alto precio para costear este modelo de crecimiento/desarrollo. Ahora estamos tocando los límites de sus posibilidades. La civilización científico-técnica ha llegado a un punto en el que ella misma puede causar su propio fin, degradar profundamente la naturaleza, eliminar gran parte del sistema-vida y, eventualmente, erradicar la especie humana. Sería la realización de un armagedón ecológico-social.

Todo empezó en Grecia hace milenios. Y ahora todo parece terminar en Grecia, una de las primeras víctimas del horror económico, cuyos banqueros, para salvar sus ganancias, han empujado a toda una sociedad a la desesperación. Ésta ha llegado a Irlanda, a Portugal, a Italia, pudiendo extenderse a España y a Francia, y quizás a todo el sistema mundial.

Estamos asistiendo a la agonía de un paradigma milenario que aparentemente está terminando su trayectoria histórica. Puede demorarlo todavía decenas de años, como un moribundo que resiste, pero el fin es previsible. Con sus recursos internos no tiene condiciones de reproducirse. Tenemos que encontrar otro tipo de relación con la naturaleza, otra forma de producir y de consumir, desarrollando un sentido general de dependencia ante la comunidad de vida y de responsabilidad colectiva por nuestro futuro común. De no iniciar esta conversión, dictaremos para nosotros mismos la sentencia de desaparición. O nos transformamos o desapareceremos.

Hago mías las palabras de Celso Furtado, economista-pensador: «La gente de mi generación ha demostrado que está al alcance del ingenio humano conducir a la humanidad al suicidio. Espero que la nueva generación compruebe que también está al alcance del ser humano abrir camino de acceso a un mundo en el que prevalezcan la compasión, la felicidad, la belleza y la solidaridad». Siempre y cuando cambiemos de paradigma.

Leonardo Boff, Todo comenzó en Grecia, ¿acabará todo en Grecia?, Amauta, Enero 2012

Moral líquida?


Bien, admitámoslo como hipótesis: las gentes de ahora son de peor calidad que las de antes. Pero ¿por qué? ¿Qué circunstancias las han dañado? Una explicación darwiniana vendría a poner el acento en que ese "peor" no es otra cosa que una nueva cualidad para sobrevivir en nuestro medio.

¿Por qué? Físicamente cabría decir que una persona íntegra (entera) se aviene mal con un mundo complejo (no integrado) y fraccionado. La gente no sería de este modo "peor" en sentido absoluto sino que la notaríamos desigual a  lo largo del tiempo.

La persona de antes, la buena persona o la persona honrada, se caracterizaba  porque alteraba poco o nada su composición y a esto le llamábamos ser fiel a  sus principios. Tan incólumes sus características positivas que en ellas se podía confiar. Poseíamos un retrato de ella y el retrato constituía su único y permanente repertorio.

 Un retrato de ese ser de cuerpo entero puesto que era así como de definía a una persona ejemplar: "un hombre o una mujer de cuerpo entero",  "un hombre o una mujer de la cabea a los pies".

La honradez perfecta amazacotaba el valor (tanto como amazacotaba la miga de pan) hasta hacer una sola pieza uniforme. Seríamos acaso diversos  en el carácter, pero seres con alma de una calidad a prueba de bomba. Un tipo de oro macizo. Puro.

Este ser búnker metálico-moral que precedió al plástico capitalismo de consumo propenso a la flexibilidad.
Los dos factores importantes del sistema de consumo, la novedad y la flexibilidad, el fraccionamiento y la adaptabilidad se oponían a la integridad y la inalterabilidad.  Todo ser compacto pesa más e incluso  repitiendo su ser se hace mostrenco.

Este modelo es tótem en la cultura tradicional resulta tosco e inservible en la cultura del cambio.

La máxima de ser igual a sí mismo, base de la honradez, será  opuesta a la novedad sin tregua para seguir el paso de la realidad cambiante.

Individuos y objetos dejan de ser in-divisibles y se hacen transformers ya sea en las relaciones personales, en las laborales, en las morales.

La transformación, la actualización, la reinvención de sí mismo (y de las cosas). Constituye el mandato de la época en busca de la supervivencia y la adaptabilidad progresiva. Todo inmovilismo lleva antes al caos que el movimiento en dirección imprevisible.

 En vez de prestar devoción a lo ya conocido, la potencia se halla en lo nuevo. La consideración positiva que se confiere a la innovación en todos los ámbitos es consecuente, por tanto, con la inconsecuencia de las personas. Es decir a su inestabilidad antes que a la permanencia de sus principios. 

Las que vemos pues hoy como personas de mala calidad, gentes que, como los objetos, no mantienen su composición deviene en la imposibilidad de  fijar en ellas la confianza y hace obsoleta o la fidelidad. Son el efecto, en suma, de la movilidad incesante que exige la supervivencia. Para todos y para todo.
Pero ha de haber alguna explicación más.

Vicente Verdú, Móviles y móviles, El Boomeran(g), 30/01/2012

Atreviments.


Sapere aude! Es más que una exclamación ilustrada. Es un grito que de la mano de Kant nos convoca a valernos de nuestro pensamiento, de la propia razón, para no vivir sometidos al dictado de otros, para conocer los propios límites. Y, añadamos, para sobrevivir, y aún más que eso, en un contexto de verdadero aburrimiento ontológico, donde parece que da igual lo que pensamos, porque pensemos lo que pensemos, ocurre lo mismo. Pero es un grito a la par, Foucault nos lo recuerda, que no es una simple vociferación, es una acción de pensamiento, es un atrevernos a pensar que nos llama a preguntarnos por nosotros mismos y por nuestro propio presente."¿Quiénes somos en este preciso momento de la historia?".

Ángel Gabilondo, El desfío de pensar, El salto del ángel, 30/01/2012
http://blogs.elpais.com/el-salto-del-angel/2012/01/el-desafio-de-pensar.html

Neuroteologia.


Cada creyente vive su experiencia religiosa a su manera, y ese misterio personalísimo de relación con la divinidad permanece, las más de las veces, incomunicable para terceros, sobre todo si no comparten su fe. Como tantas actividades humanas, esa emoción acontece en el cerebro, y cada vez más aunque tímidamente, los científicos investigan qué ocurre ahí dentro en momentos de honda espiritualidad. Nace así una nueva disciplina, que los estadounidenses han bautizado como neuroteología, un vocablo que despierta escasas simpatías en Europa.

En España, el libro del biólogo Ramon M. Nogués Dioses, creencias y neuronas (ed. Fragmenta) intenta poner el tema al alcance del gran público. Nogués, defensor de este tipo de estudios, no ve sin embargo atinada la denominación neuroteología. Procedente de las voces griegas theos (Dios) y logos (estudio), la teología es la disciplina consagrada al estudio de Dios y de sus atributos y perfecciones. Por tanto, la neuroteología "equivaldría a investigar si el cerebro capta a Dios, cuando Dios no es captable –alerta Nogués–. En cambio, la ciencia neurológica sí es competente para el estudio de la religión, que es una actividad humana, pues su objetivo es ver qué ocurre en el cerebro en las actividades humanas".

Nogués juzga más acertado hablar de neurorreligión, "una más de las palabras que han entrado en lo que Francisco Mora llama neurocultura". Mora, fisiólogo de la Universidad Complutense y autor en el 2007 del libro Neurocultura, una cultura basada en el cerebro (ed. Alianza), sostiene que "todas las culturas son un producto del funcionamiento último de nuestro cerebro y de los códigos que lo gobiernan", y que "la neurocultura es una reevaluación crítica de las humanidades desde la perspectiva nueva de la neurociencia", según explica por correo electrónico desde la Universidad de Iowa (Estados Unidos), donde se halla como profesor visitante. Brotan así otros enfoques: neuroética, neuroestética, neuropolítica, neuroeconomía... y también neurorreligión.

Yendo al meollo, ¿qué pasa en el cerebro de una persona cuando reza o medita? "Hay una amplia red de estructuras implicadas –responde por e-mail desde Filadelfia el doctor Andrew Newberg, autor del libro Principles of Neurotheology, publicado en septiembre en Estados Unidos–. Están el lóbulo frontal, que nos ayuda a focalizar la mente en la oración; el sistema límbico, que permite experimentar emociones poderosas; y los lóbulos parietales, involucrados en nuestro sentido de nosotros, y en su orientación en el espacio y el tiempo".

Resultado de esa actividad cerebral: "Dependiendo de la experiencia concreta, esas áreas pueden encenderse o apagarse –aclara Newberg–. Así, los lóbulos parietales pueden apagarse cuando una persona experimenta una pérdida del sentido de sí misma, o experimenta un sentido de unicidad con Dios". Newberg llegó a esas conclusiones tras escanear cerebros de monjas rezando y de budistas meditando, y tras investigaciones realizadas años atrás junto al fallecido psiquiatra estadounidense Eugene D'Aquilli.
Las sustancias químicas explican muchas cosas. "La dopamina está implicada en lo agradable, y la serotonina inhibe algunas estructuras del lóbulo temporal –aclara el fisiólogo Francisco J. Rubia, autor de La conexión divina. La experiencia mística y la neurobiología, editado en el 2002 por Crítica–. Cuando la serotonina deja de inhibir la dopamina, se produce una liberación de dopamina, y eso da una sensación de placer y bienaventuranza".

Más aún, añade Rubia: las experiencias místicas suelen venir por estrés (ayuno prolongado, privaciones sensoriales, retiro al desierto...), y el estrés produce una liberación de endorfina, otra sustancia que contribuye al bienestar. Resultado: esa paz del alma que experimentan quienes tienen convicciones religiosas profundas y rezan con devoción. Hay, claro está, vivencias extremas, como las de algunos grandes personajes de la historia de las religiones, que muchos expertos vinculan a la epilepsia. Sería el caso de santa Teresa de Jesús, de san Pablo o de Mahoma.

Para Rubia, ahora profesor del Colegio Libre de Eméritos, la voz neuroteología no es correcta. "La neurociencia no puede aceptar como hipótesis la existencia o la no existencia de seres sobrenaturales, al ser una hipótesis que no se puede comprobar ni falsear –alerta–. La neuroteología implicaría buscar a Dios en el cerebro, cuando se trata de buscar la espiritualidad en el cerebro". Francisco Mora, también autor de El dios de cada uno (ed. Alianza, 2011), señala que en estos estudios "hay muchos sentimientos encontrados" y concluye: "De lo que cabe poca duda es de que nos hallamos en esos prolegómenos de la era de la posreligión, desde donde se avizora que la religiosidad será concebida con recogimiento, pero con un destierro, posiblemente, de lo sobrenatural".

También Newberg arguye que la naciente disciplina no debe considerarse "como una búsqueda de Dios en el cerebro, sino sobre cómo religión y cerebro interactúan". Según él, el lado neurológico debe incluir neurociencia, genética, medicina, antropología, psicología y ciencias sociales; y la parte teológica, espiritualidad, religión, teología y filosofía. Según los expertos consultados, la gente de fe suele interpretar esas estructuras cerebrales espirituales como un resorte colocado ahí por Dios, y los no creyentes tienden a sostener que la neurobiología explica emociones humanas, entre ellas la religiosa. Pero no siempre. Dice Mora: "Incluso ha llegado a compartir mi visión de la religiosidad, la religión y el cerebro un monje benedictino".

María Paz López, Los científicos exploran la relación cerebro y espiritualidad, La Vanguardia, 30/01/2012

diumenge, 29 de gener de 2012

Tenir una tarja sanitària, encara no és un fet extraordinari.


Encara que costi de creure, divendres passat vaig fer servir per primer cop un Centre d’Atenció Primària. Mai abans no m’havia calgut fer ús de la Seguretat Social Espanyola i només tinc la tarja sanitària des de fa uns cinc o sis mesos. Tinc la inèrcia de ser estrangera, passo molt temps fora i he tingut la sort de no haver hagut d’anar mai d’urgències. Bé, un cop, fa anys, vaig caure de la moto i una ambulància em va portar a l’Hospital de Mataró però com que no volia que preocupessin a la meva família abans de saber què era, vaig entrar amb un número que eren un seguit de zeros. El que en una sèrie americana d’avui se’n diria un John Doe: persona desconeguda. Finalment no va ser res, jo tenia 16 anys, estava espantada i un infermer molt amable em va deixar marxar després de fer curses amb cadires de rodes en una rampa del soterrani –de l’antic hospital de Mataró, és clar. Avui aquestes coses ja gairebé no es poden fer…

Sigui com sigui, fa uns mesos vaig fer-me la tarja sanitària. I divendres quan en vaig fer ús, vaig quedar fascinada. Absolutament meravellada. Potser nosaltres no ens n’adonem perquè és un dret del que hem gaudit de fa tants i tants anys que no ho considerem res extraordinari. Però ho és. Absolutament extraordinari. Perquè tot i la corrupció i les persones que no haurien de fotre’ns els diners i ens el foten sense pena ni glòria (a vegades amb glòria, per desgràcia) o el desastre financer que hem estat abonant, molts de nosaltres, si ens passa res, podem trucar per telèfon, demanar cita, anar a un metge, que ens rebi, que ens examini, que ens faci un diagnòstic, ens derivi i ens doni medecines. Ho pensem o no: és extraordinari. Tot això per l’import del medicament que va resultar de 8€. I ja sé que les retallades i la impudícia de molts dels qui es fan càrrec del diner públic, sovint són injustes. Però tot i així: estar malalt i tenir accés a la salut, és extraordinari en un context internacional. I ho sé perquè he viscut a països rics, com ara els Estats Units, on no existeix un servei sanitari com el nostre. I també he viscut a països… com en diem ara? en vies de desenvolupament? menys afavorits…? En fi, països pobres: sense un accés col·lectiu a la nutrició, la salut i l’educació bàsica. Hi ha una frase que s’escolta sovint a països així: no em puc posar malalta perquè no ho puc pagar. I és descriptiu: milions de persones d’arreu del món no es poden permetre estar malaltes. Però nosaltres sí. Nosaltres podem tenir un peu buit, necessitar unes plantilles, demanar hora al CAP del poble, ser atesos, rebre l’orientació que ens cal per solucionar-ho i no pagar. I entenc que no és que sigui gratuït, sinó públic. Però, tot i així, ho podem fer. Ens ho podem permetre. I a mi em va deixar parada utilitzar per primer cop aquest servei. A mi i als milers d’immigrants que viuen a casa nostra i que, per sort, poden fer servir la Seguretat Social o les escoles públiques de qualitat, per a posar dos exemples. O a totes les persones que recorden un país més pobre i encara avui se senten afortunats de tenir drets. Així que quan ens queixem de totes les coses que no tenim i totes les coses que ens treuen, hauríem de recordar tot el que sí que tenim. I posar perspectiva per aprendre a pensar: Uf, quina sort! D’aquesta, me’n sortiré. No és així per tothom, ho sé. Però que sigui així per milions de persones és extraordinari. Ens n’adonem o no. I crec que hauríem de saber què tenim, abans de veure què ens falta.

Lolita Bosch, Fer servir el cap, Público, 29/01/2012

La violència que sempre ens acompanya.


El anatomista australiano Raymond Arthur Dart, descubridor y autor de la especie Australopithecus africanus en la cantera de Taung, nos ofreció su versión particular sobre la violencia de nuestros ancestros más remotos en su estudio de los restos fósiles hallados en uno de los yacimientos del valle de Makapansgat (Suráfrica). Los restos fósiles de dientes, cuernos y huesos hallados en esta cueva a partir de 1947 fueron interpretados por Dart como herramientas fabricadas con intenciones poco pacíficas por la especie que en 1948 denominó Australopithecus prometheus. Dart nos habló entonces de la cultura osteo-donto-querática, una especie de arsenal de armas de destrucción masiva. El hecho de que estos fósiles tuvieran un color oscuro llevó a Dart a la conclusión de que habían sido quemados de manera intencionada. De ahí el nombre de “prometheus”, en honor de Prometeo, el Titán griego que robó el fuego a los dioses para donárselo a los hombres. Más tarde se supo que el color negruzco de los fósiles se debía al propio proceso de fosilización en un ambiente dominado por el manganeso y no al uso intencionado del fuego por los australopitecos. Las supuestas armas no eran sino los restos de comida abandonados por determinados predadores y carroñeros.

Pero así nació la idea de que nuestros ancestros más remotos practicaban la violencia de manera habitual. Las ideas de Dart fueron utilizadas por el escritor y divulgador científico Robert Ardrey en su conocida obra de 1971 Agresión y violencia en el hombre (traducción del original). ¿Qué había de cierto en las ideas de Raymond Dart? Por supuesto, sus conclusiones estaban equivocadas. Las evidencias arqueológicas no eran una prueba de violencia en el Plioceno. Sin embargo, los pacíficos y vegetarianos australopitecos no debieron de ser precisamente hermanitas de la caridad, porque compartían con los chimpancés un cierto grado de agresividad en la defensa de su territorio y de sus recursos.

En el género Homo se han descrito casos de canibalismo con casi un millón de años de antigüedad (Homo antecessor). En fecha reciente, se nos ha contado el supuesto caso más antiguo de agresión (120.000 años) detectado en el cráneo de Maba, recuperado en 1958 en la provincia china de Guandong. Brutales heridas craneales sanadas, como la que se describe en este cráneo, se encuentran por docenas en los cráneos de la Sima de los Huesos de Atapuerca (500.000 años). Y estoy convencido de que seguirán apareciendo en fósiles aún más antiguos. Me temo que la violencia nos ha acompañado desde siempre y con ella (en sus múltiples facetas) seguiremos hasta nuestra propia autoextinción.

José María Bermúdez de Castro, Violencia, Público, 29/01/2012

Gravitació i existència tridimensional.


La gravitació ha condicionat tota la nostra existència des d'aquell dia remot en què vam ser una sopa de bacteris fins a la complexa humanitat que som avui. Qualsevol parell de cossos s'atrauen amb aquella força o, si es vol, tot cos està sotmès a la força de gravitació exercida per la suma de la resta de cossos existents en la realitat. Sobre la superfície del planeta Terra aquest resultat global es diu pes.


El pes d'un individu viu condiciona els seus possibles moviments: corrent, saltant, reptant, excavant, nedant, bussejant, planant, volant... La vida va sorgir a l'aigua i la veritat és que en aquest medi es va quedar durant milers de milions d'anys. A l'aigua l'empenta d'Arquimedes anul·la el pes amb facilitat, de manera que la mobilitat hi és suau, contínua i delicada. El primer animal que va aconseguir sortir de l'aigua es va trobar així amb moltes possibilitats insospitades, però també amb una sorpresa majúscula: el seu propi pes. El preu per abandonar el paradís marí tridimensional va ser la servitud d'haver de quedar-se enganxats a la superfície del terreny per la immisericordiosa força de la gravetat.

Els núvols floten en l'aire pel mateix que els peixos ho fan a l'aigua, però fins a la invenció del vol per part dels insectes, fa uns 300 milions d'anys, cap ésser viu es desplaçava voluntàriament per l'aire. I es va haver d'esperar 200 milions d'anys més perquè els primers rèptils planadors o les primeres aus voladores centressin l'enveja profunda de la resta de les criatures vivents. La llibertat és la clau del gaudi.

Un rail de tren o una carretera restringeixen la llibertat a un dels dos possibles sentits de la marxa. Trencar aquesta linealitat estén la mobilitat a una superfície i en aquest espai creix la llibertat de les direccions possibles, però ¡quina esclavitud no poder-se enlairar de terra! A l'interior d'una selva es recupera la llibertat de les tres dimensions sense necessitat encara de planar o de volar perquè, si la selva és prou espessa, llavors a prop de cada punt d'un volum hi passa un suport vegetal, una branca, un tronc o una liana. Un peix a l'aigua, un ocell en l'aire o un mico en l'espessor de la selva disfruten de la llibertat del genuí espai de tres dimensions. Un tren tria linealment, un animal terrestre escull superficialment, però un peix a l'aigua, un ocell en l'aire o un mico en l'espessor de la selva escullen tridimensionalment. És la llibertat suprema de moviments en el si d'un camp gravitatori. És l'emoció duradora del bussejador, l'emoció temporal del paracaigudista, l'emoció efímera de l'acròbata...

No havia tornat al circ des que era petit, però divendres de la setmana passada vaig assistir a l'estrena del nou espectacle del Cirque du Soleil a Barcelona. Crec que encara no he acabat de tancar la boca del tot. Encara tinc, tres dies després, la ment plena de bellesa, de color, de música i, sobretot, d'aquella felliniana ingravidesa. Alguns amics, més experts en aquests espectacles, se sorprenen de la meva sorpresa i em recomanen que disfruti mentre pugui perquè tot acaba cansant. He decidit no cansar-me mai d'un espectacle així i ja sé per què puc assegurar tal cosa.

El Cirque du Soleil és un espectacle en les seves plenes tres dimensions. ¡Això sí que és un genuí 3D! Pocs ho són. En general, qualsevol altre espectacle es desenvolupa amorrat a un món de dues dimensions obligat per la despietada força de la gravitació: teatre, cine, futbol, òpera, música, dansa, natació... excepte potser per algun salt efímer en atletisme, bàsquet o ballet. I una cosa així no s'aconsegueix amb un truc òptic (ningú reparteix ulleretes a l'entrada i les recull a la sortida); tot consisteix en una cosa molt més ambiciosa com és anul·lar i burlar les forces de la gravitació segons totes les formes imaginables. En efecte, un cos solca l'aire per caiguda lliure, perquè el seu pes està confiat a la tensió d'un cable invisible, perquè rep l'impuls d'uns músculs o d'un altre material elàstic, perquè rep l'impuls d'una palanca, perquè puja o baixa per un artefacte en equilibri inestable, perquè una empenta d'Arquimedes neutralitza el pes... Tot el colossal escenari està contínuament ple de cossos que floten, pugen, cauen, llisquen, volen i planen per tot el volum de l'espai.

El cas més poètic és el de la petitíssima Valentina suspesa de tres o quatre enormes globus evolucionant amb elegants piruetes sobre els caps dels espectadors. Valentina fa en l'aire el mateix que fa un peix a l'aigua. El càlcul no és fàcil perquè el pes de Valentina ha de ser aquí lleugeríssimament superior a l'empenta dels globus per així baixar lentament i elevar-se a petició de qualsevol estímul (i no lleugeríssimament inferior, amb la qual cosa acabaria condemnada al sostre de la carpa). La minúscula gran Valentina ha de mimar la petitesa del seu cos. Volar és bussejar en l'aire.

Jorge Wagensberg. La física del Cirque du Soleil, El Periódico, 28/01/2012

'Hybris'.


Cuando los dioses quieren destruir a alguien, primero lo vuelven loco". Esto creían los antiguos griegos. Según ellos, una de las maneras en que los dioses aniquilan a una persona es llenándola de éxitos, poder, prosperidad y fama. El éxito les infunde una confianza en sí mismos tan desmesurada que, inevitablemente, les lleva a cometer errores y, eventualmente, al fracaso. A esta falta de autocontrol los griegos la llamaban hybris.

Siglos después, aparecieron los BRICS. Jim O'Neill, del banco Goldman Sachs, acuñó el término, formado por las iniciales de Brasil, Rusia, India, y China. Luego le añadió Sudáfrica, transformándolo en BRICS. Estos son países pobres de enorme tamaño y población cuya influencia económica y política crece a gran velocidad. Muchos analistas estiman que, en unas décadas, las economías de los BRICS podrían superar a algunas de las naciones más avanzadas del mundo. Y no son solo los cinco BRICS; muchos otros países pobres están teniendo gran éxito económico. Según HSBC, otro banco, de seguir las tendencias actuales, en 2050 las 100 mayores economías del mundo incluirán, además de los BRICS y las potencias tradicionales (EE UU, Alemania o Japón), a países como Filipinas (¡la decimosexta más grande para entonces!), Perú, Bangladesh y Colombia, entre otros. Claro está, la condición decisiva es "de seguir las tendencias actuales".

Y es aquí donde cabe mencionar la reunión del Foro Económico Mundial que congrega anualmente en Davos a grandes empresarios, jefes de Estado, científicos, periodistas, activistas sociales, artistas, etcétera. Los años que llevo asistiendo a esta reunión me han hecho un gran creyente en la existencia de la hybris. Yo no sé si son los dioses o la naturaleza humana, pero sé que el éxito y el fracaso van, con demasiada frecuencia, muy unidos.

Una de las fiestas más recordadas de Davos la ofreció a mediados de los años noventa el Gobierno mexicano; el anfitrión y figura estelar fue el entonces presidente Carlos Salinas de Gortari. Poco después, al país -y a su presidente- les fue muy mal. También vi a Kenneth Lay, el jefe de una importante empresa, explicar ante una audiencia embelesada por qué su modelo de negocio -que generó 100.000 millones de dólares de ingresos en el año 2000- era el futuro. La empresa era Enron y de, no haber fallecido, Lay seguramente estaría hoy en la cárcel acompañando a varios de sus colegas. Presencié cómo Carlos Menem describía a la Argentina predebacle y escuché los triunfales relatos de quienes invertían sumas injustificables en la primera ola de empresas de Internet que no tenían ni ingresos ni ganancias. La aclamada fusión de la vieja y gigantesca TimeWarner con la nueva AOL fue un ejemplo paradigmático de todo esto. Los resultados fueron catastróficos.

Otra fulgurante estrella muy visible en Davos era el francés Jean-Marie Messier, quien trató de convertir una empresa de agua y recolección de basura, CGE (Compagnie Générale des Eaux), en un conglomerado mediático: Vivendi Universal. Messier tituló su autobiografía J6M.com. En francés, J6M es (Jean)-Marie Messier, Moi-Même, Maître du Monde (J. Marie Messier, yo mismo, amo del mundo). Lo vi en 2002, presentando en la reunión del Foro Económico en Nueva York un exuberante espectáculo multimedia sobre su empresa. Pocos meses después, Vivendi anunció las mayores pérdidas en la historia de Francia y Messier fue despedido. No me lo he vuelto a encontrar en Davos.

Esto no quiere decir que todos los que asisten a estas reuniones sean personajes enloquecidos por el éxito. De Nelson Mandela a Elie Wiesel, de tímidos investigadores que trabajan en las fronteras del conocimiento sobre cáncer, el cerebro o la genética a activistas que se juegan la vida enfrentando a déspotas o protegiendo a inocentes, en las reuniones de Davos es fácil encontrar gente admirable e inmune a la arrogancia. Pero también es fácil tropezarse con personajes claramente poseídos por la hybris.

¿Y qué tiene todo esto que ver con los BRICS y los países pobres que se han puesto de moda? Pues ya se puede imaginar. En mis recientes conversaciones con líderes turcos, brasileños, rusos o chinos en Davos he detectado muchos de los síntomas de aquellos famosos que ya no aparecen por los pasillos de ese foro. ¿Qué estarán tramando los dioses a cargo de poner a los arrogantes en su lugar? ¿Será que está por llegar un crash en los países emergentes?

Moisés Naïm, Davos, 'hybris' y BRICS, El País, 29/01/2012

Remeis per combatre l´origen del mal.


Grandes remedios? ¡No, por Dios! Eso sería sumamente peligroso: podría llegar a atentar contra el propio mal, y entonces ¿qué iba a ser del régimen del bienestar?

Estoy hablando de lo que todo el mundo habla: de la actualidad política, o séase económica, de nuestros Estados, inquietante ciertamente, por no decir que desastrosa: es la que durante largos años se ha venido llamando crisis, que últimamente toca entre nosotros a las exigencias de la unión económica europea para con los países menos educados o bien regidos, y que en todo caso afecta justamente a los Estados desarrollados, sean los europeos, los unidos de América o el Japón, de tal modo que se trata evidentemente de un mal inherente al régimen del bienestar en que ha venido a parar el desarrollo.

Me paro aquí a hacer notar, por si hacía falta, la enorme desproporción (numérica, dineraria) de las medidas que políticos, financieros y economistas proponen, imponen a sus poblaciones y hasta ponen en práctica como buenamente pueden, frente a la magnitud de las faltas, necesidades, estropicios o agujeros que en la economía de los Estados se producen. Otros, más estudiosos que yo de las grandes cuentas y cifras, tienen que haberles hecho saber, aunque sea tímidamente, esa desproporción: que, sumados todos los importes de esos remedios que se han propuesto o aplicado, no podrían montar más que a una mísera fracción de los que las nuevas necesidades y desajustes de Estados, bancas o cualesquiera finanzas representan.

Sin cifras, el mero sentido común descubre que estas medidas o remedios que les sacan hoy los dirigentes son los mismos que se recordaban como propios del antiguo régimen: restringir gastos, apretarse, como decían, el cinturón, y hasta ahorrar, remedios ridículamente impropios para el régimen actual, que se mueve por una circulación dineraria sumamente alejada de las cosas palpables y por el despilfarro y producción de objetos no pedidos ni dirigidos a más consumo que su compra. De manera que, si algo de humor le dejaran vivo a la gente, se reiría de esas medidas y remedios como de una cataplasma aplicada a un cáncer.

Está claro, salvo para quien tenga interés en no verlo, que el mal pertenece al propio régimen actual del mundo desarrollado, el del poder entregado al movimiento del dinero.

Sería una buena ocasión de reconocer que este régimen, con todo su enorme éxito y por la calidad de su éxito justamente, era en su estructura y programa mismo una insensatez, una de las grandes insensateces que jalonan la historia de los seres ilusos que somos: pretender que eso de la vida que podía vivirse se puede cambiar tranquilamente por una dedicación de las personas (y las cosas) a venderse y comprarse unas a otras, y pretender que lo que pasa, está pasando o pueda pasar, se reduzca todo a tiempo, a futuro (que es lo solo con que el dinero sabe trabajar), y que ese futuro contado se tome como un sustituto de la vida y las posibilidades. Esa insensatez, por cierto, no se puede atribuir a ningún economista o mentes preclaras que la hayan inventado y la manejen: así como hoy día no pueden los entendidos en economía y finanzas dar razón de lo que le pasa al dinero (no entienden lo que pasa porque se creen que sí), así tampoco podemos achacarles la fundación ni dirección del régimen del dinero: es más bien el dinero el que, con sus ideas y teorías, los toma a su servicio para hacer de las suyas, esto es, para realizar las funciones que a él solo le corresponden.

Que los males que dan lugar a tantas quejas, arreglos y diatribas pertenecen al régimen mismo del dinero, el sentido común lo dice.

Sería poco amable pensar de mí que con esto estoy proponiendo como sola cura un cambio radical de régimen, un abandono del dinero. No es así. Pero eso no quita para que tenga sentido intentar que mucha gente del común reconozca que los remedios del mal con que los agobian y aburren son una ilusión, engaño y triste divertimiento.

Es cierto que este diario y los demás medios tienen que dedicar larga atención y espacio a esas medidas ilusorias y discusiones consiguientes: al fin y al cabo, la información es seguramente la industria más importante del régimen del bienestar, la que más capital mueve. Pero que ello no quite que, por algún resto vivo de imperfección y duda, se le pueda en este o los otros medios dedicar al sentido común un rinconcito.

Agustín García Calvo, A grandes males ..., El País, 29/01/2012

Treball, desesperació, servitud.


Vull creure que el projecte de construir una mena de Las Vegas a Barcelona no és més que una d’aquestes notícies berlanguianes que es van esvaint amb el temps, com el projecte del megaparc Paramount a Múrcia o aquella idea semblant i encara més autèntica de construir una ciutat per al vici i el glamur als Monegres. I vull creure que el viatge del novembre passat del conseller Mas-Colell a Nevada, a despit de les informacions oficials, el va fer només per relaxar-se amb unes manetes de blackjack i no pas per tractar amb aquells magnats horribles. Vull creure que el meu Govern mai no ha tingut intencions serioses respecte que aquesta broma del capitalisme xaró arribés a caure sobre la pàtria catalana.

I ho vull creure no només perquè el projecte sigui una absoluta bajanada, una beneiteria còsmica, una catàstrofes social, geogràfica i, sobretot, econòmica. Sinó perquè és un obscè engany a la població més desesperada i atemorida. L’únic argument que s’esgrimeix quan s’ofereix a les autoritats (generalment de països corruptes i desestructurats) un projecte tan estúpid és el de crear llocs de treball. Uns 200.000, diuen. Jo, que ja em vaig creure Felipe quan va prometre allò dels 400.000 llocs de treball, no trempo gaire amb aquestes macroxifres. Perquè quan algú et diu que allò serà com Las Vegas, mai saps per què, però sempre s’acaba assemblant a Terra Mítica.

Però el que és interessant del tema és el concepte mateix de lloc de treball. Tots estem veient com el feixisme capitalista avança ràpidament i sense violència gràcies a l’eficàcia del seu llenguatge, de l’eufemisme. I crear llocs de treball és un dels més màgics i poderosos. El verb crear, vinculat a la divinitat, és poderós, certament. Sembla que l’empresari, dotat de poders taumatúrgics, fa brollar riquesa del no-res. La locució lloc de treball també és acollidora. Té aires de lloc còmode i feliç. La pregunta és: realment aquest projecte el que ofereix són llocs de treball? Perquè una cosa és treballar i una altra, tenir lloc de treball. Aquest últim concepte va lligat a uns drets, a un salari no alimentari i una capacitat de negociació personal i col·lectiva. El que vol el ianqui, pel que hem llegit, és una mena d’illa feudal al bell mig del Principat. Dit d’una altra manera, vol muntar una plantació esclavista amb aires de resort. Els romans ocupaven molta gent a les seves galeres i els sudistes donaven feina a milions d’esclaus, però ningú no gosaria dir que van “crear llocs de treball”. Las Vegas Catalunya no en crearà ni un de sol. El que farà serà aprofitar la desesperació per convertir-la en servitud. Hem de ser molt conscients que l’explotació no és treball. Almenys tal com l’enteníem en un Estat social i de dret. I els governs només poden promocionar-la per dos motius. Perquè reneguin de la democràcia o per sadomasoquisme. Vull creure que aquella cosa tèrbola del cervell de Mas-Colell que el va portar a Amèrica té més a veure amb la segona opció que no pas amb la primera. Pensin una mica, sisplau: creuen que aquesta mena de projectes vénen a deixar riquesa o a emportar-se plusvàlua?

Vull creure que d’aquí uns anys riurem del viatge del conseller i que ja tindrem clar que remar a cop de fuet emmanillat al banc d’una galera no és el mateix que tenir un lloc fix en una empresa low cost de transport logístic internacional.


Antonio Baños, Què és un lloc de treball?. Público, 27/01/2012

dissabte, 28 de gener de 2012

Que caigui sobre tu tot el pes de la veritat.

Immanuel Kant
No fa gaire, seguint els passos de Jonathan Swift i el seu pamflet L'art de la mentida política , del 1712, vaig escriure un article sobre els grans mentiders i em vaig referir a l'antiquíssima disputa entre moderats i rigoristes. Els primers reconeixen que, en última instància, és admissible dir unes quantes mentides (per exemple, en nom de la diplomàcia o la cortesia), mentre que el segon grup sempre ha mantingut que no s'ha de mentir mai, ni tan sols per salvar-li la vida a algú.

Va ser sant Agustí, que era un rigorista, qui va plantejar el clàssic dilema de "l'assassí a la porta": un pobre desgraciat, que busca refugi a casa teva, et diu que un temible assassí el persegueix, i accedeixes a amagar-lo. Al cap d'una estona arriba l'assassí i et pregunta on és l'home que està buscant. Què has de fer? El sentit comú ens indica que cal mentir i dir-li que no sabem on és, o que l'hem vist encaminar-se cap a un altre lloc. Però el rigorista et dirà que, com que no s'ha de mentir en cap circumstància, li has de confessar que la víctima és a casa teva. Naturalment, amb el temps les convencions han canviat i avui dia aquest dilema ja no ens sembla ni de lluny tan espinós: ens podem limitar a no revelar cap informació a l'assassí sense mentir-li obertament. En general, però, els rigoristes no s'han mogut mai ni un mil·límetre de la seva oposició radical a la mentida.

Això ens porta a Immanuel Kant, un dels més famosos exponents de la posició rigorista.

M'agradaria destacar que Kant va ser també una de les ments més brillants de la història de la filosofia. Però de vegades, com Homer, tenia unes sortides que en l'actualitat encara ens deixen perplexos. Una de les més conegudes és la condemna de la música com a art inferior a La crítica del judici (1790). Segons Kant, la música no és més que una art "agradable" perquè "es limita afalagar els sentits", a diferència de les "arts formatives", com la pintura, l'escultura i l'arquitectura, que deixen una impressió més duradora. També va assenyalar que la música molesta els que no la volen sentir: la va comparar amb els mocadors perfumats que els homes portaven abans a la butxaca i que treien de tant en tant, amb la qual cosa obligaven els altres a aspirar aquella aroma encara que no volguessin.

Pel que fa al dilema de l'assassí que pregunta si la víctima que busca és a casa teva, Kant exposa un argument d'allò més insòlit. A Sobre el suposat dret de mentir per motius altruistes (1797), afirma: "Si impedeixes un assassinat dient una mentida, esdevens jurídicament responsable de totes les conseqüències que se'n derivin; però si et mantens rigorosament fidel a la veritat, la justícia no et podrà fer mai res, siguin quines siguin les conseqüències. Si respons amb sinceritat a la pregunta de l'assassí, pot ser que la víctima s'hagi escapat per no ensopegar amb el seu perseguidor i que, per tant, el crim no s'arribi a cometre. Però si menteixes i li dius que la víctima no és a casa quan el cert és que ha fugit sense que tu ho sàpigues, i si aleshores l'assassí la troba i la mata, et podrien acusar de ser el causant de la mort. Perquè si li haguessis dit la veritat, potser els veïns haurien capturat l'assassí mentre regirava la casa i, així, s'hauria impedit el crim. Així doncs, qui diu una mentida, per molt ben intencionada que sigui, ha de respondre de les conseqüències que se'n derivin, per imprevisibles que siguin, i ha de pagar la pena que correspongui, fins i tot davant dels tribunals".

Espero que Kant no fos mai castigat pel fet de mentir per "motius altruistes". Pel que fa a la seva fe en aquests hipotètics veïns, si tinguessin la mateixa valentia que Kant, la víctima estaria irremissiblement sentenciada.

Per què estic explicant aquesta història, que hauria estat generós oblidar (pel bé del llegat de Kant)? La imbecil·litat sempre m'ha fascinat, però veure que en els escrits dels grans homes hi apareixen manifestacions d'imbecil·litat és com experimentar una visió redemptora: el fet que fins i tot els genis puguin dir bestieses és una gran font de consol per a tots nosaltres, que cada dia dubtem del nostre sentit comú.

Humberto Eco, El dilema de l´assassí a la porta, Ara, 28/01/2012