diumenge, 30 de novembre de 2014

Existir és fer-se un selfie.


 

Todo es raro y contradictorio hoy en día. Demasiada gente ingenua se ha convencido de que cosa que cuelga en las redes (Facebook, Twitter o lo que sea), la va a contemplar el universo mundo, cuando lo más seguro es que pase tan inadvertida como las sesiones de diapositivas a que antaño se sometía a cuatro amistades cuando nuestros padres volvían de un viaje, o como los comentarios que se hacían en el café ante los compinches habituales. La gente está demasiado ocupada colgando sus fotos y lanzando sus tuits para molestarse en ver o leer los de los demás. El lema de nuestro tiempo debería ser: “Cada loco con su tema”, y el único tema –y de todos– es uno mismo. “Mira lo que me voy a comer”, y envían foto de un plato. “Mira dónde estoy”, y envían la de un vertedero o una puerta o la espantosa estatua gigante de una rana en el Paseo de Recoletos (ya hablé de esa afrenta). “Mira con quién estoy”, y arrojan la de un locutor o caricato con los que se han topado en la calle. “Mira lo que estoy viendo”, y ahí van sus selfies ante La Gioconda, proclamando que pueden estar viéndola, pero desde luego no mirándola.

Todo esto recuerda a los niños pequeños que precisan la constante atención de la madre o el padre: “Mamá, mira lo que hago”; “Mira, papá, ahora sin manos”. El niño necesita testigos para asegurarse de que efectivamente está en el mundo y existe (todavía se está acostumbrando a la novedad, y requiere confirmación incesante: ¿verdad que no soy una figuración, pues hago cosas y las veis?). Esa inseguridad inicial solía pasarse, y bastante pronto. Ahora da la impresión de que no se pasa nunca, de que las personas exigen contar con espectadores y espejos de todas sus actividades, hasta de las más vulgares. Un síntoma más de la creciente e inacabable puerilización del mundo. Uno se pregunta a veces si quedan muchos individuos capaces de disfrutar de algo sin ser contemplados en su disfrute. De un paseo, de un paisaje, de una obra maestra pictórica que no sea banalmente célebre, de un edificio o rincón en el que uno fije la vista por su cuenta, sin que se los hayan señalado una página web o una guía. Si queda algo autónomo y que se aprecie en sí mismo, y no como decorado de nuestro insaciable narcisismo.

Javier Marías, Mira lo que hago, El País semanal, 30/11/2014

L'ensenyament de l'any 2030.





Los colegios e institutos tienen ordenadores, pizarras digitales, wifi. Los profesores tienen blogs o páginas web en las que cuelgan apuntes, ejercicios o información general e interactúan con sus alumnos. Algunos centros hasta tienen apps para pasar lista y comunicar a los padres ausencias injustificadas de sus hijos. Pero si se rasca un poco la escuela sigue teniendo una estructura básicamente decimonónica, anclada en tiempos pasados. No se ha acabado de modernizar en su conjunto más allá de introducir elementos modernos.

Pero la tecnología avanza cada vez más rápido y todo acaba llegando. Así lo creen al menos expertos de todo el mundo, que vaticinan grandes cambios desde ya mismo —algunos más visibles, otros menos— que configurarán una nueva escuela para el año 2030. Una escuela que perderá su papel preponderante como principal fuente de conocimiento frente a internet, donde las tradicionales clases magistrales desaparecerán, el profesor cambiará su rol —de impartir conocimientos a ejercer de guía de los alumnos—, el curriculum será más individualizado para cada estudiante y los conocimientos académicos perderán peso en favor de las habilidades personales y las competencias.

Esta es la escuela que imagina para dentro de 15 años la organización WISE (Cumbre Mundial por la Innovación en Educación, en sus siglas en inglés, creada en 2009 por la Fundación Qatar), según el resultado de una encuesta llevada a cabo entre 645 de sus miembros, expertos en educación entre los que destacan nombres como el lingüista Noam Chomsky o el profesor Sugata Mitra o ex políticos de primer nivel.

De escuelas, métodos y docentes

Quizá uno de los cambios de futuro más importantes que se avecinan en la escuela es el que sufrirán los centros. El 93% de los encuestados por WISE sostiene que los colegios evolucionarán hacia métodos más innovadores. La tradicional clase en la que un maestro se sitúa frente a sus alumnos y les "suelta un rollo" ya no sirve. Más aún, como sostiene Elena Martín, catedrática de Psicología Evolutiva y de la Educación, "las clases organizadas en filas y columnas deberían ser inadmisibles".

Antonio Moreno, catedrático de Didáctica y Ciencias Experimentales de la Universidad Complutense de Madrid, cree que "el sistema educativo está agotado, no da más de sí. La escuela tradicional es un aburrimiento, por eso hay tanto fracaso". Muchos comparten análisis. "Los alumnos hace diez años escuchaban, ahora ya no", explica Manuel Jesús Fernández, director del instituto Virgen del Castillo de Lebrija (Sevilla). Motivo por el que decidió implantar el aprendizaje por proyectos y le está funcionando. Se ha vuelto a ganar a sus alumnos.

John Mahaffie, uno de los principales estudiosos de la educación del futuro y miembro de WISE, añade que "la gente suele pensar que para innovar hay que gastar dinero y dar a cada estudiante una tablet o notebook, pero hay enfoques no tecnológicos mucho más interesantes. Por ejemplo, cambiar la rigidez del sistema actual de clasificar a los niños por su edad".

El propio papel de las escuelas se intuye como otro de los grandes campos de discusión y cambio en un futuro. Algo menos de la mitad (un 43%) de los 645 expertos de WISE considera que los contenidos online pasarán a ser la primera fuente de conocimiento frente a la escuela física o el entorno social y personal del alumno. Nuria Miró, directora del colegio Montserrat de Barcelona y miembro de WISE, coincide en que "se discute mucho sobre si la escuela debe pervivir como el lugar de aprendizaje. Yo no creo que vaya a desaparecer, será un ámbito más", opina. Miró entiende la escuela como "un catalizador de los intereses de los alumnos, los intereses sociales, de lo que pasa en el barrio, etc. para que todo sea una comunidad de aprendizaje".

En esta línea se manifiesta también Moreno. "A la escuela hay que descargarla de tanta responsabilidad. Yo hablo de municipio o el barrio escolarizado, transferir a estos entornos competencias del ámbito extraescolar", explica. Según este experto, "dar más participación a las familias, a las instituciones locales, dará más sentido social a la escuela, que es lo que debe tener".

El rol de los profesores es otro de los cambios que verán las escuelas, según WISE. Los expertos de esta organización apuestan mayoritariamente (73%) por un docente que pasará a ejercer de mentor o guía de un alumno que construirá su conocimiento a partir de diferentes fuentes y no como transmisor casi único del conocimiento como sucede hasta ahora (19%).

Moreno, profesor de futuros profesores, coincide: "El maestro es una persona que colabora en este proceso, en que la formación vaya dirigida en este sentido. Administrando también los saberes, a ser un orientador además de un promotor de saberes. De técnicas de estudio, etc. para que aprendan a manejar la información", asegura. Sin embargo, José Antonio Martínez, presidente de honor de la Federación de Asociaciones de Directivos de Instituto Fedadi, matiza que "se podrá cambiar la metodología, meter ordenadores, etc. pero al final siempre hay un momento de transmisión". Para este ex director de instituto, a los maestros siempre les quedará la labor de "inculcar el sophos, el amor a la sabiduría, a saber algo".


Daniel Sánchez Caballero, La educación en 2030: una escuela menos relevante y un aprendizaje más individual, el diario.es, 29/11/2014 (infografía Belén Picazo).


Los cambios que ya están aquí

Sin necesidad de echar la vista tan hacia delante como 2030 también se vislumbran otros cambios en los centros educativos, quizá más palpables, con un horizonte temporal de entre un año y cinco, según la edición anual del informe Horizon Report del instituto NMC de Austin (Texas, EE UU), que aglutina a cientos de universidades, museos y centros de investigación.

A corto plazo —un año— los centros educativos verán introducirse cambios metodológicos como el aula invertida (flipped classroom). Con este método, una realidad ya en algunos centros españoles, los alumnos hacen el trabajo de obtención de información en su casa para luego utilizar la hora de clase en ponerlo en común o plantear dudas al profesor, de manera que se aprovecha mejor el tiempo en el aula con los docentes. Otro de los cambios más próximos es la introducción del llamado Learning Analytics en la educación. Esto es, la utilización del big data (cantidades masivas de datos de cuyo análisis se extrae información y conclusiones) para por ejemplo detectar las decisiones tomadas en diferentes sectores educativos que, cruzadas con el rendimiento de los estudiantes, puedan traducirse en proporcionar aprendizajes personalizados o identificar problemas: qué funciona y qué no.

A dos o tres años vista NMC apuesta por la impresión 3D y los videojuegos y la llamada gamification. El uso de impresoras 3D en el sector educativo estará reducido por su coste, pero las ventajas son evidentes: poder reproducir y estudiar en clase elementos que de otra manera serían inaccesibles para los alumnos. O plasmar físicamente el resultado de un proyecto. Respecto a los videojuegos, Horizon Report justifica que "la cultura del videojuego ha crecido hasta llegar a una porción sustancial de la población. Jugar ha dejado de ser meramente recreacional". En este sentido, la gamification se presenta como la introducción de "elementos, mecánicas y contextos de los videojuegos en situaciones ajenas a ellos". Y a los videojuegos se les reconoce que fomentan la implicación en el pensamiento crítico, en la resolución creativa de problemas y en el trabajo en equipo, habilidades todas ellas que los educadores defienden como básicas.

Por último, en un horizonte temporal de cuatro o cinco años aparecen el Quantified Self. A partir de esta "automedición" o monitorización de datos con tecnologías portátiles (como ya hacen los móviles o está a punto de hacer la ropa inteligente, los wearebles), NMC asegura que "resulta fácil imaginar" que la combinación de la información obtenida del learning analytics con estos datos personalizados "podría revelar cómo las modificaciones del contexto mejoran los resultados del aprendizaje".


Què queda del situacionisme?

Guy Debord
Guy Debord fue un revolucionario, filósofo, aventurero, escritor y cineasta francés nacido en el año 1931. Fundó el grupo y la revista Internacional Situacionista (IS), considerado por Mario Perniola como “la última vanguardia del siglo XX”. En 1967, publicó La sociedad del espectáculo, un libro mítico y una referencia de primer orden en el debate crítico sobre la naturaleza del capitalismo moderno. “Todo lo que era directamente vivido, se aleja hoy en una representación”, afirmaba Debord en la primera tesis del libro. La IS tuvo una influencia significativa en los lenguajes, las estéticas, los estilos y los contenidos de la revuelta de Mayo del 68.

Guy Debord se quitó la vida el 30 de noviembre de 1994, justo ahora hace 20 años. Aprovechamos la excusa de este aniversario para volver sobre la teoría y la práctica situacionista. No sólo de Guy Debord, porque la IS fue una aventura colectiva con multitud de aportaciones y distintos protagonistas. Lo hacemos de la mano de Luis Navarro, filósofo y activista, teórico del arte y las redes, que en los años 90 fue pionero en España en el rescate de aquella experiencia, traduciendo textos, poniéndolos en circulación a través de libros,  fanzines y redes como el Archivo Situacionista Hispano, estableciendo contactos entre los documentos y los movimientos críticos vivos en aquel momento (insumisión, okupación, fanedición, antiglobalización, etc.). ¿Qué fue y qué queda de la teoría crítica de los situacionistas sobre la sociedad del espectáculo?
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¿En qué sentido piensas que tienen hoy actualidad los situacionistas, más allá del estudio del pasado o la nostalgia?

Luis Navarro. Me gusta contemplar la experiencia de los situacionistas, más que como un corpus teórico o un sistema, como un relato, una especie de ciclo épico que ilumina las movilizaciones que se han sucedido desde entonces, desde mayo del 68 hasta el 15M. Existe un antes y un después de la práctica de los situacionistas que la convierte en referencia imprescindible para todos los movimientos sociales y artísticos, y la clave fundamental está en la ruptura consciente con los viejos códigos de representación y la búsqueda experimental de nuevas formas de política y de producción cultural.

Los viejos códigos de representación, supongo, es lo que ellos llamaban “sociedad del espectáculo”. ¿Qué es el espectáculo?

Luis Navarro. Tal y como Debord nos lo presenta, en las sociedades marcadas por el modo de producción capitalista avanzado, el espectáculo es todo, en su indefinición y en su concreción absoluta.
Es la forma en que nos relacionamos a través de las imágenes que se construyen desde los grandes medios de comunicación y no de la experiencia viva, es la forma en que consumimos un menú de mercancías degradadas y aceptamos una construcción artificial y dirigida del sentido del mundo como si fuese nuestro medio natural.
El espectáculo cumple en la sociedad de masas una función equivalente a la que cumplía la religión en las sociedades tradicionales o el arte en la formación del capitalismo. Su lógica consiste en hacer de la representación que muestra algo más real que la experiencia vivida, más real que nuestras propias necesidades, reduciendo al individuo a la condición de espectador pasivo en la política, en la producción y el consumo, en la aceptación del estado de cosas existente.

La vida cotidiana como campo de investigación y de batalla

El espectáculo, decía Debord, es la reconstrucción material de la ilusión religiosa, el "cielo" donde los seres humanos sitúan sus propios poderes separados de ellos, las "nubes" donde proyectamos nuestros deseos, capacidades y posibilidades. “De ese modo, es la vida más terrena la que se vuelve opaca e irrespirable”, concluía. Por el contrario, la apuesta de los situacionistas era, creo, bajar de las nubes y regresar a esa vida terrena, hacerla vivible, respirable, intensa. Politizar la vida. ¿Cómo investigaron los situacionistas la vida cotidiana de su época y buscaron transformarla? ¿Por medio de qué procedimientos, de qué dispositivos, de qué invenciones?

Luis Navarro. En su primera época, los situacionistas desarrollaron una serie de prácticas que -quizá en un exceso de racionalización- pretendían elevar a la condición de técnicas, pero que en su campo no pasaron de ser, como tu bien dices, “procedimientos”. Algunos muy eficaces, como la deriva experimental, el paseo sin meta como forma de romper con las rutinas que rigen los comportamientos habituales y propiciar experiencias inéditas. El desvío era el modo de eludir los pasos establecidos, tanto en el plano físico como en los textos. La psicogeografía pretendía ser la ciencia que explorase la relación entre calidad de vida (de vida interesante) y las condiciones del entorno urbano, que habría de servir para la composición de un  “urbanismo unitario” que integrase todos los procedimientos técnicos y artísticos conocidos en la construcción de ese entorno. Hay una lista interminable de procedimientos que intentaron explorar y aplicar, pero éstas serían sus líneas maestras, junto a la construcción de situaciones, es decir la producción técnica de acontecimientos.

¿Qué entendían por “construcción de situaciones”?

Luis Navarro. Una situación es un momento de la vida capaz de traducirse en experiencia, en conocimiento irreductible que puede equipararse a la vivencia del creador en el momento de producir su obra, o a la contemplación ensimismada y despreocupada de ésta. Podríamos ver la situación como el “tiempo estético” fugaz y eterno de los modernos artistas, pero profanado por la vida cotidiana.
Una situación puede ser espontánea o construida, es decir, producto de una secuencia azarosa de acontecimientos capaz de generar sentido en quien los vive, o resultado de un diseño consciente que apunta a resultados específicos.
A los surrealistas les gustaba descifrar situaciones espontáneas; los situacionistas, que eran sus discípulos arrogantes y rebeldes, preferían diseñar situaciones y explorar sus efectos. Una revuelta es una situación, medie o no la acción de una vanguardia. Una exaltación amorosa es una situación, provocada o no por la seducción consciente. Los situacionistas confiaban en producir efectos tales aplicando técnicas conscientes, como las enumeradas antes.

Hay un impulso utópico muy fuerte en los situacionistas. No deseaban la vida como es, sino cómo podría ser. Para ellos se trataba, a la vez e indisociablemente, de “transformar el mundo y cambiar la vida”. ¿Qué ha sido de la imaginación utópica, hoy cuando reivindicamos una casa, un trabajo y una vida digna?

Luis Navarro. El contexto ha cambiado sensiblemente. Por muy radicales que fuesen los situacionistas en sus planteamientos, estos se situaban en un contexto de desarrollo y progreso tecnológico. Lo que denunciaban era la falta de aplicación de este progreso a la conquista de una vida más elevada, a la liberación del trabajo, a la recuperación del entusiasmo de la aventura y la integración de la creatividad en la vida cotidiana.
Paradójicamente, hoy disponemos de más adelantos tecnológicos, han aumentado los niveles de riqueza pero nuestras vidas se han precarizado hasta el punto de amenazar derechos fundamentales. Esto no debería para mí suponer una rebaja en el tono de las reivindicaciones que planteaban los situacionistas, sino una confirmación material de la inviabilidad del sistema que atacaban y una invitación a explorar otras posibilidades.
Creo que el reclamo situacionista de una vida buena sigue siendo operativo en las condiciones actuales y logra ser inspirador a pesar de todo. A mí me sigue resonando en eslóganes 15M como “La revolución enamora” o “No somos mercancías en manos de políticos y banqueros”. Es cierto que los situacionistas luchaban contra el aburrimiento y la represión de una sociedad de abundancia y hoy lo hacemos en una situación más bien de precariedad, pero el problema de fondo solo se ha acentuado: la expropiación de las condiciones de existencia en beneficio del capital concentrado.

Revolución cultural: cambiar las formas de la experiencia

En 1958, Debord escribió unas “tesis sobre la revolución cultural”. Fue uno de los primeros textos de la IS. ¿Por qué una revolución cultural, cómo la entendían, dónde la veían?

Luis Navarro. Uno de los aciertos de los situacionistas fue poner la cultura, considerada anteriormente como un epifenómeno o un efecto superestructural, en el centro de la transformación social, y reinterpretar el marxismo a la luz de los fenómenos de subjetividad.
Era común entre las vanguardias utilizar el término revolución y buscar una salida política para sus prácticas, con el deseo de romper la distancia entre el mundo artístico, objeto de tantas revoluciones fugaces, y la vida real que seguía siendo igual de plana. Los intentos de los situacionistas se inscribían más bien en la búsqueda de la “obra de arte total”, que habría de ser ni más ni menos que la transformación de la sociedad, la creación de situaciones que no admitiesen vuelta atrás.
¿Dónde ves la herencia de sus ideas más propiamente artísticas o culturales?

Luis Navarro. La búsqueda de un tipo de práctica simbólica capaz de superar los límites del arte y de generar efectos vivos ha tenido su importancia en la integración de formas performáticas de protesta en los movimientos. El desvío humorístico de mensajes previos, el uso de memes y eslóganes o la producción de pequeños escándalos que funcionan como disloques perceptivos, son herramientas que han sido ampliamente utilizadas por el mundo contestatario. Pero muchas de estas prácticas han sido ampliamente recuperadas también por los medios de comunicación, que las ha reformulado y adaptado a sus propios fines de entretenimiento y dominación.
En el momento en que muchas de estas prácticas se han banalizado o se han integrado en el sentido común, es preciso profundizar la acción para que tenga efectos reales, plantearla de forma estratégica y no sólo ocurrente. Creo que lo más importante que ha sucedido desde entonces tiene que ver con la apuesta más radical de Debord: la generación de una contracultura capaz de enfrentar el discurso oficial y construir un poder paralelo.

“El estado de doble poder en la cultura”, que decía Debord.
Luis Navarro. La opción de Debord en las tesis era la construcción de culturas paralelas en los márgenes del sistema, como los antiguos burgos o las chabolas del extrarradio, hasta crear una situación crítica de enfrentamiento y “doble poder”.
Pero hoy esas culturas se están construyendo, no tanto en el exterior, como más bien mediante la apropiación y difusión de las herramientas de la comunicación entendidas como armas necesarias dentro del conflicto, es decir, mediante la elaboración de redes de contrainformación, medios libres, autoedición y más tarde mediante las posibilidades que ha abierto internet. Estas experiencias han roto con el flujo unilateral de la información y han instaurado nodos de crítica que fueron muy importantes ya en el movimiento antiglobalización y luego en el 15M.
El escenario de Sol en los primeros días de la acampada, imagino también que el de otras plazas, constituye para mí el ejemplo más claro de cuantos he vivido personalmente de creación colectiva de una situación sin vuelta atrás, es decir, de la obra total que rompe todas las separaciones.

Más allá de los situacionistas

De alguna manera, ¿no hay, en esa apropiación que hace la gente de los medios a su alcance, una refutación de algunas de las tesis situacionistas más importantes? Por ejemplo, el desprecio elitista del espectador como un sujeto esencialmente ignorante y pasivo; o la magnificación de la capacidad espectacularizadora del capital, considerada casi omnipotente, y que conduce a la paranoia, la inacción, al silencio, a la no comunicación o a la acción autoreferencial. 

Luis Navarro. Por un lado, creo que los situacionistas menospreciaron el papel crítico del espectador en su interacción con los medios. El espectador está en disposición de elegir qué tipo de representaciones determinan sus actuaciones. Aunque el marco esté restringido, su interacción tiene la potencia material de ampliar ese marco. Lo que da sentido al mensaje (o lo que, en otro contexto, explica y realiza la obra de arte) no son los arcanos que el emisor haya enterrado en ella, sino el contenido que el receptor es capaz de descifrar y de integrar en su mundo.
Por otro lado, es cierto que las tecnologías de redes han cambiado en gran medida el escenario social y han permitido enfrentar con representaciones alternativas el flujo unidireccional de información, la versión única de la realidad que los grandes medios proponen. Pero hay que entender que estas herramientas, estas tecnologías de la información en cuyas coordenadas entendemos la realidad, no son neutrales, sino que han surgido en determinado contexto y están ideológicamente cargadas. No contienen en sí mismas el componente emancipador, sino que en ocasiones juegan como obstáculos.

Un amigo del 15M dice que, a día de hoy, las máquinas electorales “le han pegado un patadón al balón de la política y lo han mandado al tejado”. Así, de actores de la política cotidiana (en las plazas o las mareas) habríamos vuelto a ser espectadores del teatro de la representación. ¿Lo vives así o se trata de otra paranoia situacionista?

Luis Navarro. El 15M surgió con un componente cultural que se instalaba en su núcleo: la crítica de la representación, tanto en el marco político como en el de las imágenes que ofrecen los grandes medios, reclamando una “democracia real”.
De forma completamente consecuente, pero absolutamente sorprendente, se organizó en asambleas públicas y abiertas en la calle, recuperando formas de hacer política que creíamos arrasadas por el “espectáculo”. Construyó una ciudad alternativa en territorio hostil y todo el universo de valores que podría hacer que funcionase sobre la marcha.
Una de las sensaciones más vivas que me quedan de aquellos días era ese choque brutal con la realidad, con su erotismo y su tragedia, la realidad excesiva que desbordaba e inundaba cualquier intento de canalizar institucionalmente la indignación en forma de partido político. Todo esto sembró un tejido organizativo notable y un cambio de percepción en la sociedad, pero la sensación que proyecta el espectáculo es que no se avanza en los objetivos fundamentales, y que sin un asalto institucional todos estos esfuerzos se quedan en una nueva subcultura.
Podemos ha aprovechado este vacío tratando de subvertir las lógicas del espectáculo con un discurso que se acercaba a la sensibilidad del 15M, pero conforme avanza en sus objetivos observamos cada vez más un acondicionamiento a estas lógicas que denunciaba Debord: personificación del movimiento en el líder, gestión de los especialistas, retorno de lo televisivo y abandono de la calle, listas abiertas pero opacas, en definitiva, centralización del poder y abandono de la pluralidad que pugna en las redes.
Pero también hay que decir y reconocer que, en este momento de descomposición del régimen del 78, existe un vacío, una oportunidad histórica, un deseo y una posibilidad, una aspiración que hay que saber cómo colmar para que no quede frustrada y Podemos ha interpretado a su modo todo eso muy eficazmente.

Por último, Luis, ¿cómo explicas el marcado carácter sectario de los situacionistas, qué les llevaba una y otra vez a erigirse en un Tribunal (de los demás y de sí mismos) con exclusiones, expulsiones, insultos, etc.? Es una herencia terrible.

Luis Navarro. Creo que es un efecto de las contradicciones derivadas de su propia posición en la cultura. Pese a que sus propuestas en este campo son radicales y destructivas, la Internacional Situacionista surge como una vanguardia artística y el propio Debord responde todavía al perfil del artista moderno, ese individuo privilegiado y pagado se sí mismo que necesita afirmarse en la producción de algo nuevo. Aquí todavía funciona el folklore de las vanguardias, los enfrentamientos entre grupos, la dificultad para componer una identidad de movimiento basada en individualidades plurales, e incluso el olor rancio de la vieja política que todavía impregna a tantas organizaciones.

Amador Fernández-Savater, entrevista a Luis Navarro. Volver a tierra: Guy Debord y la crítica de la sociedad del espectáculo, Interferencias. el diario.es, 30/11/2014

Emilio Lledó, l'admiració actualitzada.

Emilio Lledó
Para el joven filósofo, la aspiración a entender constituye uno de los estímulos más importantes para la tarea de pensar recién emprendida. Nada hay para él comparable a esos momentos en los que cree sentir que está rozando el todo con los dedos, cumpliendo así la vieja fantasía de comprender el conjunto de cuanto nos pasa, el sueño secular de alcanzar esa privilegiada ubicación del espíritu desde la que se domina por entero lo que hay y lo que hubo. No es momento ahora —apenas iniciada la presente reflexión— de adentrarnos en las causas de ello. Tal vez tamaña ilusión se deba a que, como señalaba Jaime Gil de Biedma en su poema Píos deseos al empezar el año, “...el placer del pensamiento abstracto/ es lo mismo que todos los placeres:/ reino de juventud”.

Como tantas otras cosas, con los años la expectativa se va desvaneciendo —o se va tornando más modesta, díganlo como quieran— y el filósofo en edad madura ya no aspira, como cuando él mismo era joven, a alcanzar aquel imaginario lugar privilegiado que le habría permitido una contemplación panorámica de la totalidad de lo existente, sino que tiende a pensar que la razón de ser de su actividad debe entenderse bajo otra clave. Su nuevo convencimiento bien podría enunciarse así: el sentido de la tarea del filósofo ya no consiste tanto en proponerse dar cuenta de la realidad por completo, como en describir lo mejor posible cómo se ve dicha realidad desde el concreto lugar en el que se encuentra situado.

Pero, claro, hay lugares y lugares. Y el que ocupa Emilio Lledó es, en un determinado sentido, un lugar privilegiado desde más de un punto de vista. Poseedor de un vastísimo conocimiento tanto de la filosofía griega como de la tradición germánica moderna y contemporánea, su manera de entender la ocupación del filósofo ha estado siempre alejada de las oscuridades abstrusas a las que tradicionalmente han sido proclives sus colegas, de las referencias eruditas o de cualquiera de los tics academicistas habituales en el medio filosófico. Cuando en cierta ocasión le pregunté por qué no reeditaba un texto juvenil inencontrable sobre Platón del que era autor, me respondió, con desarmante humildad, que porque era un escrito lleno de citas y referencias, y que, a determinadas alturas de la vida, “ya no se trata de eso”.

Se trata, en efecto, de otra cosa. Se trata, como decíamos, de hacerles saber a los demás lo que uno ve. Y uno ve, en gran medida, lo que sabe. Y sabe lo que ignora. Emilio Lledó está convencido de que lo que más importa contar está en un sitio distinto a aquel en el que todos se empeñan en buscar: no se encuentra en un rincón escondido, sino a la vista de todos (como decía Wittgenstein, recurriendo a la imagen de la mosca y el frasco, aunque también nos serviría para lo mismo aludir a la carta robada de Poe). Su secreto, pues, es un secreto a voces: es esa casi milagrosa capacidad que atesora para asombrarse cada día, como si la vida empezara de nuevo con cada amanecer, y no hubiera mejor tarea a la que aplicarnos que saborear los regalos que nos trae la luz de la mañana. Por eso continúa escribiendo con pasión, por eso le brillan los ojos cuando se le ocurre una idea, por eso es capaz de narrar, con emocionada admiración, la llamada telefónica de un Gadamer centenario, entusiasmado por haber entendido el fragmento de un presocrático. De este fuste es también Emilio Lledó. Un filósofo sencillo, que se limita a asombrarse ante lo que pasa y que tiene la generosidad de contarnos cómo se ve el mundo desde donde él está. Desde lo más alto del pensar y de la vida.

Manuel Cruz, Emilio Lledó, la vida desde lo más alto, El País, 19/11/2014

Quan el pin substitueix el jo.

 

Te cortan los brazos y las piernas, te trasplantan el hígado, el corazón y los riñones, aunque te desguacen todo entero, mientras no te toquen ese punto del cerebro donde radica la conciencia seguirás siendo tú y no otro. El cerebro es una masa gelatinosa con un peso aproximado de kilo y medio; está protegido por un casco y opera como centro de control del resto del cuerpo, que a su vez solo es un mecanismo articulado para sacar a pasear al cerebro hacia donde decida su deseo, al trabajo, al fútbol, a la iglesia, al baile. Hasta ahora el cerebro no ha tenido rival. Ni el corazón ni el sexo, cuyo prestigio es innegable, han conseguido disputarle la hegemonía, puesto que en su masa encefálica residen el pensamiento, la memoria, las emociones y el lenguaje. Así ha sido, al menos, desde el tiempo de los primates, pero al viejo cerebro de toda la vida hoy le ha salido un competidor, un cerebro nuevo que ya no es carbónico sino metálico, que los humanos suelen llevar en el bolsillo, aunque ya se ha convertido en carne de su carne. Este cerebro es cada día más complejo, con un pensamiento propio, unas emociones peculiares, un lenguaje distinto, una imborrable memoria. Las órdenes que el cuerpo recibe mediante impulsos electrónicos parten ahora desde el bolsillo. El iPhone es el nuevo centro de mando que obliga al viejo cerebro a pensar, sentir y comunicarse según los nuevos instintos informáticos. Lo que antes se llamaba el yo, ahora se llama el pin. Solo que antes el yo residía en el fondo de la conciencia introspectiva y ahora el pin está manipulado a distancia por fuerzas que ya no controlas. Hoy te pueden desguazar el cuerpo por completo y mientras no te toquen el iPhone serás tu y no otro, pero en este caso tendrán que dejarte al menos dos dedos para pulsar el teclado.

Manuel Vicent, Doble mando, El País, 30/11/2014

Indiferència assessina.


Vivir 2.0. ¿Otra antología del humor negro? Es el frío local y corpóreo, el automatismo privado -por extensión, también político- en el que hemos encerrado nuestras emociones, lo que nos empuja una y otra vez a la ilusión de un calentamiento global. La inestabilidad tibia de las pantallas táctiles, que se estropean con dos gotas de agua, genera una visión apocalíptica del exterior de viento y mareas. Toda naturaleza, antes de pasar a las pantallas, ha de ser también espectacular, y a ser posible de manera catastrófica. Así confirmará además que los nuevos arios digitales somos el centro de un universo caótico. Bestias, riadas, hielo y humanos atrasados de las afueras nos rodean como un grumo de veneno envuelve a una isla radiante. Ya se ha dicho hace tiempo que el integrismo económico de nuestra sociedad sólo puede ser tolerado en virtud de sus supuestos enemigos.

No hablemos ya de la crítica. Simplemente, lo que se dice el humor. En contra de las apariencias, ¿en qué estriba esta dificultad nuestra para el humor y la comedia? Probablemente, en que somos una sociedad que mima -hasta la histeria- a la juventud debido a un íntimo e inconfesable temor senil. En otras palabras, es muy posible que nuestro orden social no sea caricaturizable: ¿cómo hacer una caricatura de la caricatura? ¿Cómo hacer la crítica de una industria de la agonía, de un incansable negocio del apocalipsis? Y sin embargo, para sobrevivir, es urgente fundar un nuevo género cómico con nuestra tragedia a cámara lenta. Basta con interrumpir las conexiones, y que reine por diez segundos el silencio del mundo -la ambivalencia de la vida en la muerte-, para que toda nuestra mitología urbana tiemble. Párense tres segundos y escuchen: ese rumor sordo cuando "no ocurre nada", ese elemental y escandaloso amasijo de vivir. Lo real nos aterra. De ahí la histeria del sistema entero, izquierda alternativa incluida, con todo aquello que se detiene y no se expresa, con lo que no participa en nuestra huida hacia el espectáculo.

¿Por qué nos cuesta tanto callarnos? Terrorismo de lo durmiente, lobos solitarios del laicismo y la modernidad tardía: lo que se calla, se para y no participa, provoca accesos de pánico. La obscenidad estructural, cara externa de nuestro oscurantismo puritano, desconfía de todo lo que no estalla en la visibilidad, nuestra religión verdaderamente triunfante. De hecho, es tal la continuidad de las conexiones que lo que hay que demostrar es que la vida existe, de ahí la incitación constante a moverse, a bailar, a follar, a compartir la espuma del comentario sobre toda clase de chorradas y a estar a la última en la actualización tecnológica. Y así, como la comedia y la tragedia se funden, tanto una como otra resultan especies en vías de extinción. En el fondo, la motivación ontológica de estar actualizados es lograr no estar en ningún sitio. La variación compulsiva del consumo, por eso puede ser insostenible y a la vez sostenido, se basa en que la única posibilidad existencial en nuestra cultura es hacerse visibles. Sin el reconocimiento incesante no somos nada y todos los demonios -sobre todo, el de la indefinición- nos asaltan. Y la identificación por el reconocimiento implica la localización incansable de un exterior horrendo, atravesado de espantos.

Esto insiste en que un nuevo nomadismo virtual -que no va a ninguna parte-, una incesante variación es nuestro único tema. Todos los contenidos son irrelevantes con tal de que sean noticia y consigan reemplazarse. Tienden así a un grado cero de adelgazamiento, a la banalidad del mal y del bien. Abres Internet para conseguir noticias del último parricida y automáticamente tienes que pasar la barrera de varios anuncios. Al final, se te invita a dejar tucomentario, pero antes tienes que registrarte en una red social, pagando el peaje de más anuncios.

En este planeta apocalíptico, tiene otra vez razón Han. Es la impotencia erótica, nuestra nula relación interna con la negatividad, lo que alimenta la caída en picado del encuentro y el amor. Pero también explica la fiebre sexual y el calentamiento externo de todas las conexiones. Efecto suplementario de contraste. ¿Cómo no va a calentarse el entorno si el interior está helado y nos pasamos el día comentado idioteces para no reconocer que hace mucho tiempo que estamos en paro existencial? Por eso cuando el paro laboral llega crea angustia, pues se superpone al otro.

Así pues, impotencia sexual y calentamiento global. La pornografía de la información casi nos ahorra el sexo. La locutora de la Sexta apenas tiene dientes suficientes para pronunciar con el suficiente morbo la palabraescalofriante, mientras anuncia nuevos documentos sobre el depredador de Ciudad Lineal a los que su cadena "ha tenido acceso". ¿La corrupción no está también del lado de esta felina transparencia?

La era del acceso es la era del aislamiento global. Cada conexión nos separa más de esa zona de sombra que podría devolvernos cierta salud propia, el erotismo de una relación con la imperfección y los límites. La velocidad que calienta nuestra sociedad, esta multitud de átomos ateridos que se juntan, impide el encuentro. Nos apretamos siempre, compartiendo el compartir, para no temblar. ¿Cómo no van a faltar el espacio y el tiempo si por ningún lado nos puede tocar la tierra?

Pero esa velocidad de la huida convierte también la caricia en un posible puñetazo. El drama de la "violencia de género" -expresión estúpida donde las haya, pues la violencia siempre es singular- es éste: que en el amor y la paternidad conyugal ya no se enfrentan dos seres distintos, sino igualados por la neutralidad. Ni mujeres ni hombres, de ahí que lleve las de perder un tercero más débil, los niños. Hace mucho que contra ellos, contra la infancia que llevamos dentro, vibra en primera línea la violencia abstracta, no genérica, de la normalización. Las estadísticas, girando en bucle para mostrar sólo la punta espectacular del iceberg, jamás dirán nada de cada tragedia real. ¿Se puede imaginar qué pasa por la cabeza de un hombre hasta ayer normal -y reservado, según los vecinos- antes de matar a sus dos hijas de 7 y 9 años con una barra de hierro para después suicidarse? ¡Qué más da! El caso es que haya noticias, escándalos que alimenten el blanqueado anímico, otra distribución genérica del bien y del mal. Nada importa en una noria informativa que, con un funcionamiento ferozmente binario, sólo busca localizar el mal en algún otro, ponerlo fuera, en pantalla. Al pasar de la noticia escalofriante a los deportes, a veces con "un minuto de silencio" virtual, volvemos a ser los ciudadanos medios que la norma -sin género- impone. 

Organizar la indiferencia. ¿Se trata quizás de esto? Es el desamor -no "de género", sino internacional- lo que mata a la gente, no el amor pasional que acaba de un trágico golpe. Es la soledad y la ausencia de trato la que mata lentamente a mujeres, niños y hombres, no el maltrato físico. Difícilmente va a ser de otro modo cuando en nuestras grandes urbes, bajo esta universal orden de alejamiento de toda cercanía, apenas hay prójimo. Si está presente, está a la vez ausente,ensimismado en las redes.

Por cada mujer muerta en circunstancias abominables hay así 100.000 que mueren en fuego lento del abandono, deprimidas en la neutralidad reinante. Por cada hombre homicida, por desesperación suicida, hay 100.000 que mueren a plazos, indetectables para cualquier pantalla. No hace falta ninguna estadística para saber esto, basta con bajar al metro a las nueve de la noche en Barcelona o Madrid. Pero las pantallas no son sensibles a lo que ocurre gradualmente, sin espectáculo ni impacto, en una esquina cualquiera. Curiosamente, la pulcra sensibilidad digital es groseramente analógica de lo más brutal de la realidad, esa noticia que constituye la excepción de lo real, no su ley.

Ignacio Castro Rey, Impotencia sexual y calentamiento global, fronteraD, 29/11/2014

Napoleons del pensament.

 
Als filòsofs ens encanta relacionar el pensament amb el desig i, en últim terme, amb la necessitat. Recordem, si no, les primeres paraules de la Metafísica d’Aristòtil: “Tots els homes desitgen per naturalesa saber”. És la declaració de principis d’una concepció radicalment oberta del pensament, no només perquè es declara accessible a qualsevol, sinó també per a tothom necessari. Lluny dels cercles iniciàtics i dels temples closos del coneixement, la necessitat de pensar neix del desig de tot ésser humà de saber i comprendre. 

En quines condicions, però, encenem i compartim aquest desig que ens és suposadament natural? Em preguntava això, amb inquietud, fa pocs dies, durant les tres llargues hores que vaig compartir amb uns estudiants de batxillerat. En Toni Ramoneda, que és professor d’espanyol a un institut de la ciutat de Lió, em va convidar a compartir una classe seva, no com a professora sinó com a alumna. Vaig seure entre els seus estudiants i junts vam seguir totes les seves sorprenents instruccions a l’hora de fer exercicis i lectures a partir de frases i de textos meus. La situació era ben estranya, perquè em trobava novament a l’altra banda. Els estudiants van ser poc comunicatius, però cordials. Receptius, però desapassionats. Van fer tot el que el professor els proposava, fins i tot al final de la sessió vam treure un petit escrit col·laboratiu sobre la idea de món comú que tenia la seva gràcia. Però alguna cosa em desassossegava: eren allà per força. Això jo ja no ho recordava i em va provocar certa vergonya. 

Els que ens dediquem a la filosofia des de les universitats, els llibres i l’activisme social i cultural, sovint oblidem aquesta condició bàsica de l’educació bàsica: que és obligatòria. No només és desitjable i necessària, sinó forçosa. Per tant, que hi ha una coacció fonamental que es concreta en l’ús de l’espai i els temps i en la gestió dels resultats. Aquell divendres a la tarda jo sentia com les parets se’ns feien petites i les hores llargues. Aquells vint-i-cinc cossos adolescents ja feia estona que es delien per ser a una altra banda. Vaig estar a punt d’interrompre el joc i dir: “Va prou, sortim d’aquí”. 

Aquesta petita crònica incòmoda conté una reflexió de fons que està a la base de tota la cultura de l’emancipació moderna: es pot aprendre a pensar lliurement per força? Cal forçar el naixement del desig de llibertat? Aquesta és la paradoxa de la modernitat i dels sistemes educatius i polítics que coneixem. Hegel deia que no es pot imposar la llibertat a cap poble ni a cap persona. I posava com a exemple el “vivan las caenas ” espanyol, és a dir, la resistència dels territoris ibèrics a l’”alliberament” polític napoleònic. Cap mestre no vol ser avui un petit Napoleó. Però ens cal sentir i acompanyar les seves veus i experiències en el dia a dia de la difícil gesta d’ensenyar nens i joves a pensar... per força.

Marina Garcés, Pensar per força, Ara, 30/11/2014

dissabte, 29 de novembre de 2014

Construint la màscara.



Las redes sociales tienen la ventaja de los espejos deformantes: no te devuelven una copia correcta de tu imagen pero no equivocan las relaciones básicas de tu figura. No es poca la gente que te dice "yo no entro en FaceBook, ni en cosas parecidas". Lo dice y hace por buenas razones: no sentirse vigilado, no someterse a los monopolios de la red, no perder el tiempo ni gastar su atención en trivialidades de cotilleo, ... No seré yo quien les critique ni quien vaya a desgranar razones que nunca serán convincentes salvo para los convencidos. Me parece una discusión cansina, como la que te suscitan a veces en tu provincia, "¿cómo te has ido a vivir a Madrid, con lo agobiante que es esa ciudad y lo tranquilo que se vive aquí? Te gustaría responder "para no volver a oír lo bien que se vive aquí y lo mal que están allí". Remedios Zafra ha dedicado uno de sus más profundos libros, Despacio, justo a este entrecruce de desubicaciones entre la geografía física y la digital, entre la pertenencia y el exilio.

Porque de eso se trata. Desde la persona adolescente (cuán poco precisa es la palabra adolescente cuando se refiere a una edad de transición, de huida, y cuánto más apropiada sería para describir la condición humana que es un adolecer continuo, un depender de los otros)  hasta la madura (y qué pesada es esta metáfora biológica, que te obliga a cierta edad a considerarte como un tomate empocheciente), el migrar, o simplemente visitar o habitar como nómada en otros territorios, o tal vez siquiera el soñar en estar allí en lugar de aquí, significa entrar en una carretera sin fin de ninguna parte a ninguna parte, como en esa en la que River Phoenix comienza y acaba su trayectoria vulnerada en Mi Idaho privado. Las redes sociales son otro (más) de los territorios liminales en los que moramos cuando nos sentimos incómodos, molestos, encerrados, en la apacible y acolchada existencia de nuestra comunidad de referencia.

Son dos fuerzas que nos empujan en direcciones contrarias. De un lado está el viento de la necesidad de pertenencia, de ubicación clara y de referencia a nombres, caras e historias con las que se sienten los vínculos emocionales que conforman nuestra identidad. De otro lado está el huracán de las diferencias que nos distancian de lo familiar y que cuando son sentidas en carne propia lo hacen como una suerte de estigma que se nos fija en la frente y nos cataloga como el extraño. Es entonces cuando el más leve desbalance te lleva a quedarte donde no querrías o a huir sin saber a dónde y buscar otras lealtades y pertenencias en tribus que aún son desconocidas.

Allí, en ese allí esencial, en el que uno cree que es posible construir un perfil, hacerse una personalidad, elaborarse una máscara defensiva y al mismo tiempo transparente para lo que que uno querría dejar pasar de sí a través de la ventana, resulta que los lazos que conectan la red se convierten en caminos de ida y vuelta que te traen una imagen en la que no reconoces tus rasgos, o, peor aún, los reconoces pero bajo la categoría de una deformación que ha sido producida por miradas que no reconoces como familiares, aunque sabes que están ahí como espejos oscuros de tu identidad fingida. Y es en este momento cuando la tensión de las dos fuerzas se te hace presente como si fuera el cartel de carretera que indica con tu nombre el lugar de ninguna parte donde habitas.

En el limen, en el inmenso territorio de frontera que media entre las lealtades que se han desdibujado y la imagen deformada de un clan que aún no es tuyo, o simplemente de un desierto en el que todavía no has encontrado más vínculos que los de la incomprensión y el no reconocimiento, te encuentras en un allí que se ha nombrado de muchas formas: la herejía o simple heterodoxia, la disidencia, el puro malestar o la indignación. Allí se vuelve entonces un territorio inexplorado, vacío de referencias y lleno de vínculos emocionales inestables y casi siempre opacos e incomprensibles. La indecisión es entonces la regla de conducta. Querrías volver, pero ya no hay un dónde, querrías seguir, pero tus trayectorias están dirigidas por la imagen que te devuelve el espejo deformante, querrías descansar en la cuneta, pero sabes que nunca llegará la camioneta que te rescate.

¿Por qué las redes y no otro tipo de lugares? Por nada. Una generación nueva de emigrantes me respondería con toda la razón: porque estás bien donde estás, porque nosotros hemos tenido que irnos a donde nos quisieran, que no nos quieren. Pero también es cierto que en la nueva división social de los espacios, el espacio virtual se ha transmutado en una red de afectos y afiliaciones donde se construyen nuevas identidades y nuevas lealtades, donde los ritos de paso terminan en una aldea nueva que no es la que te envió, como adolescente, a encontrar las señas de identidad de las que adolecías y que ahora has hallado en otra parte.
Fernando Broncano, Entre la lealtad y la disidencia, El laberinto de la identidad, 29/11/2014

Il.lustrar la il.lustració.

by Joan Fernandez
La realidad, o más bien las realidades, están traspasadas de innumerables semejanzas y diferencias. De entre ellas, las sociedades humanas, en las sucesivas etapas históricas, conceden importancia cultural (o se la niegan) a diferentes conjuntos de semejanzas y diferencias. Diferencias siempre hay para todos los gustos, pero unas se consideran significativas y otras no. O sea: no todas las diferencias (y semejanzas) son relevantes transculturalmente ni transhistóricamente, pese a las ilusiones que podamos hacernos al respecto. Por el contrario, el que un determinado conjunto de semejanzas y diferencias tenga relevancia cultural para determinada sociedad en determinado momento de la historia determinará en buena medida las pautas de construcción sociopsicológica de la realidad para esa sociedad.

Por ejemplo, ciertos estudios psicológicos sobre las reacciones de la gente que visita zoos (en sociedades occidentales contemporáneas) han mostrado que los niños tienden a ver semejanzas entre los seres humanos y los animales no humanos, mientras que los adultos ven diferencias. Los niños y niñas parecen sentir un parentesco espontáneo entre ellos y los animales.

Pues bien: podemos entender al menos un aspecto de aquel movimiento cultural y social que fue la Ilustración europea de los siglos XVII-XVIII como un intento para atenuar, hasta borrarla, la importancia concedida en las anteriores formaciones sociales europeas a ciertas diferencias fácticas o culturales entre los seres humanos. La Ilustración sentó el principio de que los seres humanos nacen esencialmente libres e iguales: lo hizo poco a poco, en un proceso ambiguo e inconcluso que ha durado varios siglos (¡todavía hoy siguen existiendo muchos millones de personas esclavizadas en el mundo... por no hablar de las brutales desigualdades socioeconómicas que no han dejado de crecer en los decenios últimos!).

Ahora bien: ya que existen manifiestas diferencias entre los seres humanos (sexo, color de la piel, estatura, fortaleza física, disposiciones intelectuales y estéticas, etc.), ¿en qué sentido podemos decir que son iguales? El pensamiento ilustrado afirma que lo son en dignidad, en derechos, en todo lo atañedero a su participación en la vida pública; que todos son igualmente merecedores de respeto. Afirma que las diferencias debidas a la inteligencia, las habilidades sociales, el sexo o el color de la piel no han de impedir que todos los humanos tengan los mismos derechos en la vida política, social y económica. Notemos que los hechos no pueden justificar ningún principio de igualdad o desigualdad, ya que tal principio no es una descripción de hechos sino una norma, principio o ideal moral.

Afirmar el principio de igualdad humana en este sentido constituye un progreso moral que hoy nos parece casi autoevidente (o así queremos creerlo), aunque no lo es en absoluto; y haríamos bien en tener presente el difícil camino que tuvo que recorrer esta idea de la igualdad, y el que aún le queda por recorrer. Por no poner más que dos ejemplos: el sufragio universal femenino no se generalizó hasta después de la segunda guerra mundial, y en una democracia como Suiza no terminó de obtenerse hasta el año 1971. La esclavitud legal no se abolió en Arabia Saudí hasta 1962 (y aunque hoy no exista como categoría jurídica en ningún país del mundo, sí que hay esclavos de hecho en países como la India, China, Pakistán… casi 36 millones en todo el mundo en 2014, según datos de la ONG Walk Free).

El progreso moral consiste precisamente en que, a pesar de las muchas y evidentes diferencias de hecho que existen entre los seres humanos, hemos aprendido (o parece que vamos aprendiendo, o al menos querríamos hacerlo) a respetar a los demás seres humanos como iguales nuestros. Hemos relativizado esas diferencias, poniendo en primer plano lo que nos une y no lo que nos separa.

Pues bien: acaso hoy lo que está históricamente a la orden del día sea una profundización del pensamiento ilustrado (algunos autores han hablado de una "segunda Ilustración" o de una "ilustración de la Ilustración") que, complementando a esa semejanza esencial entre todos los seres humanos "descubierta" por la primera Ilustración, "descubra" o ponga de manifiesto otra semejanza esencial: el parentesco que nos vincula con todos los demás seres vivos (y, más estrechamente, con los animales superiores). También aquí las diferencias que nos separan de los otros animales y las plantas son manifiestas: y también aquí, como en el caso de la primera Ilustración, de lo que se trata es de enfatizar más lo que nos une que lo que nos separa. Si el objetivo de la primera Ilustración era conseguir la paz entre los seres humanos, el de la segunda sería lograr la paz entre los seres humanos y la Naturaleza no humana. (En ninguno de los dos casos "paz" equivale a "ausencia de conflictos").

Se trataría de “ilustrar a la Ilustración”, por ejemplo, con una psicología moral menos esquemática que la de las Luces dieciochescas, que tenga en cuenta los abismos de la psique humana evidenciados en la terrible historia del siglo XX (como lo hace Jonathan Glover en ese libro espléndido que es Humanidad e inhumanidad, ed. Cátedra 2001); o también recordando esas “Ilustraciones olvidadas” que encarnaron las feministas o los defensores de los animales del siglo XVIII (como hace Alicia Puleo en su indispensable Ecofeminismo, ed. Cátedra 2011), vale decir tratando de recuperar tradiciones minoritarias que como preciosos hilos de Ariadna podrían guiarnos en los terribles laberintos del presente.

La moderna biología evolucionista nos enseña, efectivamente, nuestro parentesco (más o menos cercano: más cercano con los mamíferos que con las coníferas) con los demás seres vivos del planeta, parentesco fundamentado en la existencia de antecesores evolutivos comunes. Sin ir más lejos, todos los vertebrados terrestres descendemos de los mismos crosopterigios (peces pulmonados) que hace unos 350 millones de años se atrevieron a dar el arriesgado paso que los llevó a tierra firme. Acaso hechos semejantes no carezcan de toda relevancia para nuestra sensibilidad moral.

Sin duda los humanos somos seres vivos singulares, muy especiales en ciertos aspectos (uno de ellos, sin ir más lejos, es precisamente la capacidad de sentir simpatía y tratar moralmente a los miembros de otras especies vivas); pero al mismo tiempo somos seres vivos como los demás: no nos separa de ellos ningún "abismo ontológico". Si la primera Ilustración enfatizaba que todos los seres humanos nacen iguales ( created equal, rezaba la Declaración de Independencia americana), la segunda Ilustración subrayará que todos los seres vivos compartimos un común origen (evolutivo) natural; que todos pertenecemos a la misma naturaleza; y que la biosfera es el común espacio vital de todos nosotros. Como observó hace decenios el filósofo José Ferrater Mora, "el problema de la igualdad humana se amplía, convirtiéndose en lo que podría llamarse 'igualdad sintiente', cuando se abandona el especismo y se admiten los titulados 'derechos de los animales' en tanto que derechos de todos los seres sintientes. Importantes modificaciones en el concepto de igualdad, así como en el de justicia, pueden resultar de semejante ampliación, pero es dudoso que ello lleve a la tesis de la desigualdad: más bien refuerza la tesis de la igualdad" (voz IGUALDAD HUMANA en su Diccionario de filosofía).

Notemos para concluir que, si echamos bien las cuentas, esa posible “segunda Ilustración” sería más bien la tercera para Occidente. El filósofo judío estadounidense Hilary Putnam ha insistido en que no existió una sola ilustración, la Ilustración con mayúsculas de los siglos XVII-XVIII, sino tres ilustraciones: la primera vinculada a Sócrates, Platón, Epicuro… y la tercera (sin cristalizar del todo) que según él estaría vinculada a la figura de John Dewey (Ética sin ontología, ed. Alpha Decay 2013), aunque aquí sin duda nos correspondería ampliar el santoral.

Cuando la filosofía logra encarnar en un movimiento más o menos popular, con gran capacidad de impacto cultural, la llamamos ilustración. Por eso hablamos de una “Ilustración griega”, de la Ilustración con mayúsculas en la Europa de los siglos XVII y XVIII, y hoy estaría a la orden del día esa “Tercera Ilustración”… si fuésemos capaces de impulsar un potente movimiento de reconstrucción crítica de nuestra cultura. Una Tercera Ilustración consciente de los puntos ciegos de las dos anteriores (y por eso resuelta a la autocrítica en forma de “ilustración de la Ilustración”) y animada por valores como libertad, igualdad, solidaridad, sustentabilidad, biofilia…

Jorge Riechmann, Sobre la necesidad de una segunda Ilustración (o tercera), el diario.es, 28/11/2014

La innovació, la nova religió.

by Raquel Marin
Durante los últimos siete años hemos sido rehenes de dos tipos de disrupción. Una llega cortesía de Wall Street; la otra proviene de Silicon Valley. Las dos juntas forman un excelente número de poli bueno/poli malo: la primera predica la escasez y la austeridad mientras que la otra celebra la abundancia y la innovación. Pueden parecer distintas, pero en realidad se alimentan mutuamente.
Por un lado, la crisis financiera global, y la consiguiente presión para rescatar a los bancos, agotó lo poco que quedaba del Estado de bienestar. Como resultado, ha habido una mutilación del sector público, en ocasiones hasta el extremo de liquidarlo, cuando era el único tope contra la invasión de la ideología neoliberal, con sus tenaces esfuerzos por crear mercados en cualquier ámbito. Los pocos servicios públicos que han sobrevivido a los recortes, o bien han alcanzado precios prohibitivos, o bien se han visto forzados a experimentar con mecanismos de supervivencia nuevos y a veces populistas. Un ejemplo de esto último sería el auge del micromecenazgo, mediante el cual, en lugar de depender de la generosa e incondicional financiación del Gobierno, se obliga a las instituciones culturales a sacar dinero directamente de los ciudadanos: frente a la ausencia de alternativas, hay que optar entre el populismo de mercado —¡el público sí que sabe!— o la extinción total.

En cambio, el segundo tipo de disrupción ha sido recibida, en líneas generales, como una evolución positiva. Todo se está digitalizando e interconectando y las instituciones pueden elegir entre innovar o morir. Tras cablear al mundo entero, Silicon Valley nos aseguró que la magia de la tecnología ocuparía naturalmente cada rincón de nuestra vida. A partir de esta lógica, oponerse a la innovación tecnológica equivaldría a renunciar a los ideales de la Ilustración: Larry Page y Mark Zuckerberg son simplemente los nuevos Diderot y Voltaire, reencarnados en empresarios con pinta de empollones.

Y entonces sucedió algo bastante extraño: hemos terminado creyendo que la disrupción del segundo tipo no tenía nada que ver con el primero. De ahí que el auge de los cursos online masivos y abiertos (MOOC en sus siglas en inglés) se haya narrado sin referencia a los menguantes presupuestos de las universidades: no, la arrasadora moda de los MOOC no era sino el resultado natural de la defensa de la innovación por parte de Silicon Valley. Los hackers convertidos en empresarios han llevado la “disrupción” a las universidades, de la misma manera que crearon disrupciones en la música o el periodismo. Tampoco el auge de las aplicaciones para el autochequeo médico se ha vinculado al desafío que supone para los debilitados sistemas sanitarios una población, no solo envejecida, sino también aquejada de obesidad y otros problemas de salud. Parecía que los sistemas sanitarios estaban viviendo su “momento Napster”.

Cada vez que entran en colisión los dos tipos de disrupción, merece la pena fijarse en cómo la una está enredada con la otra, aunque solo sea por recordarnos a nosotros mismos que este evangelio de la innovación, que tanto ruido hace, se promulga al ritmo de una banda sonora latente mucho más oscura. Uno de los ejemplos de colisión más recientes ha ocurrido en el Teatreneu, un club de comedia de Barcelona. Como otras muchas instituciones culturales de España, el club se enfrentaba a públicos cada vez más reducidos, después de que el Gobierno, desesperado por recaudar más fondos para cerrar sus agujeros presupuestarios, subiera los impuestos de las entradas del 8% al 21%.

Los administradores del Teatreneu encontraron una solución ingeniosa: en asociación con la agencia de publicidad Cyranos McCann, instalaron en la parte de atrás del respaldo de cada butaca sofisticadas tabletas capaces de analizar expresiones faciales. Con el nuevo modelo, los visitantes entran gratis en el club, pero tienen que pagar 30 céntimos por cada risa que la tableta sea capaz de identificar —con un tope de 24 euros (que equivalen a 80 risas) por espectáculo—. Una aplicación de móvil facilita el pago; el precio total de la entrada por lo visto ha subido seis euros. Y está el extra de poder compartir tu selfie sonriendo con tus amigos: el camino de lo gracioso a lo viral nunca fue más corto.

Desde el punto de vista de Silicon Valley, este es un ejemplo perfecto de disrupción bien hecha: la proliferación de sensores inteligentes y la ubicua conexión a Internet crea nuevos modelos de negocio y nuevos flujos de ingresos. También crea empleo para numerosos intermediarios que fabrican programas y aparatos informáticos. Nunca hemos tenido tantas opciones para pagar por bienes y servicios sin apenas esfuerzo: podemos hacerlo a través de nuestros smartphones, pero también, cada vez más, por medio de nuestros documentos nacionales de identidad (MasterCard, por ejemplo, se ha asociado recientemente con el Gobierno de Nigeria para lanzar un documento nacional de identidad que funciona también como tarjeta de débito).

Para Silicon Valley, esta es una historia más de cómo una tecnología llega a sustituir a otra —todo se concreta en la disrupción del dinero en efectivo—. Esta explicación puede que satisfaga, e incluso motive, a los empresarios y a los inversores de capital riesgo. Pero, ¿por qué habríamos nosotros de aceptarlo sin más? ¿Tanto debemos amar la innovación —la verdadera religión de hoy en día— como para no darnos cuenta de que el precio real de un hallazgo tecnológico es que el arte, al menos en el ejemplo de Barcelona, se vuelva más caro?

Al ocultar la existencia del otro tipo de disrupción, la financiera, este marco tecnocéntrico nos ofrece una versión un tanto superficial de qué nos está pasando y por qué. Sí, celebremos el hecho de que ahora podemos pagar más fácilmente por cualquier cosa. Pero, ¿no debería preocuparnos también la forma tan trivial en que, gracias a esta misma infraestructura, consiguen fácilmente cobrarnos más que antes, y por más cosas?

Tal vez pueda hacerse mucho dinero creando una disrupción en el dinero, ¿pero se trata de verdad de algo que queramos someter a disrupción? El dinero en efectivo no deja rastro. Cuando se paga en efectivo, la mayoría de las transacciones de mercado son singulares, en el sentido de que no están conectadas unas a otras. Cuando pagas a través del móvil, o tu selfie es almacenado para la posteridad o compartido en una red social, de repente existe un registro que puede ser explotado por anunciantes y por otras empresas.

Que el ejemplo de Barcelona esté encabezado por una empresa de publicidad no es una coincidencia: el registro de cualquier transacción es una oportunidad perfecta para reunir información que podría ser útil a la hora de personalizar nuestra experiencia publicitaria. Esto significa que ninguna de las transacciones electrónicas que hacemos está completa del todo nunca: su historia, aunque solo sea por medio de la sombra de sus datos, nos sigue a todas partes, creando una serie de conexiones forzadas entre nuestras actividades; pero quizás nos interese más que esas actividades permanezcan separadas. De repente, tu risa en un club de comedia se analiza junto a los libros que has comprado, las páginas web que has frecuentado, los viajes que has hecho, las calorías que has quemado: ahora que existe una mediación tecnológica, todo lo que haces se integra en un perfil singular que puede ser rentabilizado y optimizado.

El origen de la disrupción tecnológica es cualquier cosa menos tecnológico. Ha sido inducida por las crisis políticas y económicas que nos asolan, y sus consecuencias afectarán profundamente a nuestra forma de vivir y de relacionarnos unos con otros. Valores tales como la solidaridad son muy difíciles de sostener en un entorno tecnológico que prospera gracias a la personalización y a las experiencias únicas e individuales.

Silicon Valley no miente: es cierto que nuestras vidas cotidianas están sufriendo disrupciones. Pero están provocadas por fuerzas mucho más malignas que la digitalización o la conectividad. Y este fetichismo de la innovación que padecemos no puede servirnos de excusa para asumir sin más el coste de las recientes turbulencias económicas y políticas.

Evgeny Morozov, Fetichismo de la innovación, El País, 29/11/2014

divendres, 28 de novembre de 2014

Coneixement com a producció d'efectes (Spinoza).

La teoría del conocimiento en Spinoza puede interpretarse como una teoría de la producción de efectos que intenta romper con la relación entre subjetivismo y error que estaba presente en la tradición moderna –sobre todo, en la obra de René Descartes-. La tradición moderna pensaba al error como la sombra de la verdad, como su defecto y su carencia. Para esa tradición era irrelevante analizar el contenido del error o preguntarse por su lógica, porque lo falso era aquello que sería desechado o diluido --una vez develado--, frente a la evidencia de la presencia de la verdad. Spinoza, por el contrario, no obstante traza una ruptura entre lo verdadero y lo falso, otorga a ambos necesidad (1). Lo falso no es una pérdida, ni debe cesar de existir, sino que es efecto necesario de un proceso de producción de conocimiento, que se distingue del proceso de producción del conocimiento verdadero por tener fuentes y normas de producción distintas (2). Spinoza concibe entonces al conocimiento como varios y no unificados procesos de producción de efectos –predominantemente, las ideas, pero también otros modi cogitandi--, efectos que son producidos desde fuentes diversas y que, al ser fuerzas, pueden incluso contraponerse entre sí. Las ideas falsas son producidas necesariamente también y por ello puede conocerse su lógica de producción (la lógica de producción necesaria de lo falso), su contenido y su fuerza de existir; algo que, como bien dirá Pierre-François Moreau, abre la puerta a la formulación de una teoría de la ideología como proceso autónomo y real (aunque no verdadero) de discurso social (3).
Para formular una teoría de la producción necesaria de lo falso, Spinoza deconstruye en el libro II de la Ética el modelo cartesiano de conocimiento. Ese modelo implicaba, a grandes rasgos, tres fuerzas: el entendimiento, los sentidos y la voluntad. Lo falso no tiene en Descartes causas objetivas, porque no hay error en el conocimiento natural. El error surge cuando la voluntad sobrepasa los límites del entendimiento. Si nos restringiéramos a observar lo que es simple en un problema y lo que podemos comprender intelectualmente, y además afirmáramos lo que esta visión del entendimiento nos presenta, el error se vería diluido y los prejuicios, apartados. Como dirá Moreau, otra vez, en relación a Descartes: “En última instancia, el error no tiene otra causa que la misma voluntad: es el gesto radical de un Sujeto, que conduce el discurso a la verdad o lo lleva por un camino falso. En las cosas o en nuestra naturaleza no hay nada que nos pudiera conducir al error” (4).
La teoría de la imaginación en Spinoza se destina a combatir esta relación entre voluntad y error, que hace del error, el gesto de un Sujeto. En primer lugar, Spinoza dirá que la suposición de que una idea precisa, para afirmarse, de una volición, de una aprobación o de un rechazo subjetivos, hace de las ideas imágenes sin fuerza, concepción que rechaza, porque una idea no es inerte, como sería “una pintura muda sobre un lienzo” (5). Por lo tanto, el error no es algo que precisa de la volición subjetiva, sino que aparece necesariamente y coerciona al que conoce, porque está anclado en la estructura de su cuerpo. No imaginamos el sol a una distancia de 200 pies voluntariamente, sino porque esa imaginación de la distancia del sol se desprende necesariamente de nuestra estructura corporal y aún cuando conociéramos la distancia verdadera, esa imagen seguiría produciéndose. En segundo lugar, la idea verdadera no desplaza a la idea falsa, como el sol despeja las nubes cuando clarea, sino que la sojuzga, porque es más fuerte y real y conquista nuestra aprobación, como se conquista una fortaleza (6). Como Spinoza dice en el Tratado Breve (KV), nunca somos nosotros los que afirmamos o negamos algo de una cosa, sino que es la cosa misma la que en nosotros afirma o niega algo de ella. Lo falso y la lógica necesaria de su producción permanecen y su efecto continúa presente en nosotros, pero deja el centro de la escena, porque fue retrotraído de ella por una necesidad más fuerte --la de la idea verdadera--, que la conquistó.