dimarts, 28 de febrer de 2017

Capitalisme, joc i luxe (Byung-Chul Han).




Para generar mayor productividad, el capitalismo de la emoción se apropia del juego, que propiamente debería ser lo otro del trabajo. Ludifica el mundo de la vida y del trabajo. El juego emocionaliza, incluso dramatiza el trabajo, y así genera una mayor motivación. A través de una rápida experiencia exitosa y de un sistema de gratificación instantánea se aumentan el rendimiento y el producto. Un jugador con sus emociones muestra mayor iniciativa que un actor racional o un trabajador meramente funcional.

En el juego habita una temporalidad particular. Se caracteriza por las gratificaciones y las vivencias inmediatas de éxito. Las cosas que requieren una maduración lenta no se dejan ludificar. La duración y la lentitud no son compatibles con la temporalidad del juego. La actividad de la caza se aproxima al juego, mientras que las tareas de un labrador, que requieren una maduración lenta, un crecimiento silencioso, escapan a toda ludificación. La vida no se deja transformar totalmente en caza. 

La ludificación del trabajo explota al homo ludens. Mientras uno juega, se somete al entramado de dominación. Con la lógica de la gratificación del me gusta, de los amigos o los seguidores, la comunicación social se somete actualmente al modo juego. La ludificación de la comunicación corre paralela a su comercialización. Destruye la comunicación humana.

Frente a la pretensión de Marx, la dialéctica de las fuerzas y las relaciones productivas no conduce a la libertad. Por el contrario, nos involucra en una nueva relación de explotación. Así, tendríamos que ir con Marx más allá de Marx para poder apropiarnos realmente de la libertad, e incluso del tiempo libre. Esta libertad solo se podría esperar de lo otro del trabajo, de una fuerza totalmente diferente que dejara de ser fuerza productiva y no se dejara transformar en fuerza de trabajo, esto es, de una forma de vida que ya no es una forma de producción, sino algo totalmente improductivo. Nuestro futuro dependerá de que seamos capaces de servirnos de lo inservible más allá de la producción. 

El hombre es un ser lujoso. El lujo, en su sentido primario, no es una praxis consumista. Es, por el contrario, una forma de vida que está libre de la necesidad. La libertad se basa en desviarse y hacer lujos respecto de la necesidad. El lujo transciende la intencionalidad de darle la vuelta a la necesidad. Hoy el consumo acapara el lujo. El consumo excesivo es una falta de libertad, una coacción que es propia de la falta de libertad del trabajo. De la misma forma que el juego, el lujo, en cuanto libertad, solo es pensable más allá del trabajo y del consumo. Visto así, el lujo es afín al ascetismo.

La verdadera felicidad se debe a lo que se espacia, a lo dejado, a lo abundante, a lo vaciado de sentido, a lo excedente, a lo superfluo, vale decir, a hacer lujos respecto de la necesidad, del trabajo y del rendimiento, de la finalidad. Sin embargo, hoy se acapara hasta el excedente de capital y así se le sustrae su potencial emancipador. Además, el juego que se ha liberado del proceso de trabajo y de producción es un lujo. La ludificación como medio de producción destruye el potencial emancipador del juego. El juego posibilita un uso totalmente distinto de las cosas que las libera de la teología y la teleología del capital.

La ludificación

Byung-Chul Han, Psicopolítica, Herder, Barcelona 2014

Contra el vitalisme.



Durante muchos siglos, la forma de entender la vida biológica ha ido de la mano de lo que se ha denominado vitalismo. Dibujándolo a brocha gorda, consistiría en afirmar que hay un principio, fuerza, energía, o incluso fluido, que, cuando se “insufla” en la materia inerte produce la vida. Está muy emparentado con el animismo, que diría que los seres vivos poseen anima, un principio que los anima, es decir, que los mueve. Aristóteles pensaba que los seres vivos contenían internamente su causa eficiente, a diferencia de los seres artificiales, a los que había que mover “desde fuera”, es decir, que su causa eficiente les es externa. Este principio no podría explicarse desde la materia o sus características, por lo que el vitalismo es pretendidamente antimaterialista o, en el mejor de los casos, no-materialista. Además, encajaba muy bien con la perspectiva religiosa: cuando mueres, esa anima o alma, abandona tu cuerpo material (que es lo único que muere) y se va derechita al paraíso.

Es muy curioso como el vitalismo ha continuado existiendo en la mente de muchos intelectuales a pesar que, en biología, ha sido desterrado como una teoría falsa desde hace mucho. En 1828 Friedrich Whöler obtuvo urea (un componente químico propiamente orgánico que podemos encontrar en nuestra orina) de cianato de amonio (una sustancia típicamente inorgánica). Con esto Whöler demostró que la sustancia de la que se compone los seres mismos es exactamente igual que la que componen los seres inertes. No hay ningún extraño elemento químico, ni ninguna fuerza ni energía diferente que exista dentro de los seres vivos. La física y la química son iguales para todos (no hay nada más democrático).

Y si los descubrimientos de Whöler dejaban todavía algún resquicio para la duda (el cianato de amonio se obtenía de la fermentación de plantas, por lo que todavía podría argumentarse que no era una sustancia plenamente inorgánica), unos años más tarde (1845), Hermann Kolbe, a partir de disulfuro de carbono y cloro (Dos sustancias estrictamente inorgánicas), obtuvo ácido acético (que se encuentra en el vinagre de toda la vida).Y por si quedaba alguna duda, durante la década de 1850, el francés Pierre Eugène Berthelot sintetizó docenas de compuestos como el alcohol etílico, el ácido fórmico, el metano, el acetileno o el benceno. Desde mediados del siglo XIX, no hay lugar para el vitalismo en ciencia.

De hecho, hoy en día la mal llamada química orgánica, expresión acuñada desde la perspectiva vitalista de Jöns Jacob Berzelius (maestro contra el que se rebeló Whöler) para diferenciar una química para lo vivo y otra para lo inerte, se encarga de estudiar, no solo los compuestos que forman a los seres vivos, sino otros como el petróleo y sus derivados como, por ejemplo, el polietileno del que están hechos gran parte de los envases de los productos que consumimos a diario. Sí, la química del carbono que regula el funcionamiento de nuestro organismo es la misma que rige las propiedades de las botellas de plástico.

Sin embargo, cierto sector (bastante importante) del mundo intelectual siguió trabajando, haciendo caso omiso a los descubrimientos científicos, y el vitalismo siguió campando a sus anchas. Tenemos a Schopenhauer, hablando de una voluntad de vivir propia de todos los seres vivos, recogida por su discípulo Friedrich Nietzsche en su voluntad de poder y, de nuevo, repescada por nuestro filósofo patrio por excelencia, Don José Ortega y Gasset y sus muchos discípulos. En 1927 le dieron el premio Nobel de Literatura (menos mal que no fue el de medicina) al filósofo francés Henri Bergson, quien seguía manteniendo la presencia de lo que él llamaba élan vital, una fuerza o energía creadora, motor del proceso evolutivo… ¡82 años después de Kolbe y dando premios Nobel a vitalistas!

Pero la cosa no queda aquí. Todavía es muy común leer a intelectuales influenciados por el padre del psicoanálisis, Sigmund Freud, quien, a parte de sus muchas aportaciones positivas a la psicología, defendía la presencia de una especie de energía pulsional, igualmente no encontrada por experimento alguno. Y más grave que Freud es la famosa figura de Wilhelm Reich, discípulo del vienés, nos hablaba del orgón, una energía cuya liberación más manifiesta está en el orgasmo (de ahí su nombre, mezcla de orgasmo y organismo). A pesar de que Reich murió encarcelado por la venta de equipos médicos fraudulentos, hoy en día tiene incluso una fundación: el American College of Orgonomy. Alucinante.

Lamentablemente, el filósofo esloveno Slavoj Zizek, tan de moda en la actualidad en ciertos círculos universitarios y políticos, se considera influenciado por Freud, Reich o Lacan (este tercero también tiene telita). Una pena fruto quizá de la triste separación entre ciencias y letras. Si los humanistas contemporáneos estuvieran versados en algo de biología o química, prácticamente, básicas, otros gallos cantarían.

Un escándalo, pero no me queda del todo claro: ¿acaso no existe el instinto de supervivencia o el deseo sexual como fuerzas, o energías, motivadoras de nuestra conducta? Sí que existen pero no como causas motrices. El deseo de hacer o conseguir algo en general no es más que una sensación: yo siento que deseo. Esa sensación activa (o como mínimo informa) un montón de subprocesos que se ponen en marcha para que, realmente, nuestro organismo consiga el objeto de deseo. Esa sensación activadora o informadora no es ninguna fuerza o energía, no es nada que empuje ni mueva absolutamente nada. A nivel físico no existe ninguna correlación entre el deseo y tal fuerza o energía vital, sencillamente porque no existe. El único correlato material de la sensación de deseo es actividad neuronal.

Un ejemplo: deseo beber agua. En mi mente aparece la sensación de sed, por lo que mi brazo se mueve para coger un baso de agua ¿Qué fuerza o energía se pone aquí en juego? La única fuerza significativa será la que produzca la contracción de las fibras musculares de mi brazo, no hay otra. Ningún élan vital bergsoniano ni ningún conatus spinozista empujarán desde ningún lado. Por favor, dejemos de hablar de alquimia de una vez por todas.

Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, El escándalo del vitalismo, La máquina de von Neumann 26/02/2017

La gent davant el racisme (càmara amagada).

Sentir, avui, és el més difícil.






Una emoción es "un estado afectivo intenso que aparece de forma súbita y que va acompañado de cambios conductuales, fisiológicos y hormonales pasajeros". Podemos decir que las emociones y los sentimientos son equiparables, aunque algunos estudiosos definen estos últimos como estados anímicos menos intensos y con una duración a largo plazo. Pero no, tal como está de enfriado el patio de nuestra relaciones -nothing personal!-, la ira, el terror, el llanto o el amor son a la vez ejemplos anómalos, de emoción y de sentimiento, en la planicie de nuestra bendita inmanencia social.

"Por delante la emoción; por detrás la inteligencia, cojeando" es una afirmación de Nietzsche que psicólogos o filósofos muy distintos, de Unamuno a Wittgenstein, podrían suscribir. Sentimientos y emociones son hoy equivalentes en el efecto de perturbación que tienen en el plano intelectual, desequilibrando el control que siempre pretende una cabeza y que hoy, con la penetración neuronal de la macroeconomía, se ha elevado a estrategia global del Yo. La emociones, los sentimientos nos pueden a arrastrar. De ahí que, aunque seamos "sentimentales" de carácter, tomemos distancias e intentemos controlarnos; al menos fingir, manteniendo a raya las emociones. Por decirlo del todo, este control de lo personal llega al extremo de que hoy hemos proscrito la mirada. Se mira en Marruecos o en Colombia; no en EEUU o Francia, donde solo se reconoce, más o menos militarmente, lo ya tipificado. 

Emoción es aquello que surge, al margen de cualquier estrategia escénica. "Lloré de principio a fin", reconoce Nick Cave de la primera vez que vio Madre e hijo. Corazón y cabeza son dos polos distintos de la vida humana: lo que sentimos y lo que pensamos, el calor de las emociones y la frialdad de la cabeza. Se podría decir que las emociones tienen un alma propia, pues surgen al margen de la economía de lo conceptual. "El corazón tiene razones que la razón no entiende", decía Pascal.

Autores como Rousseau o Nietzsche, muy diferentes entre sí, han entendido las emociones como lo más característico de la especie humana, más incluso que lo que se entiende por racionalidad. Es cierto que las emociones fuertes nos pueden bloquear: el amor, la cólera, el miedo… pueden llegar a ser ciegos, obstaculizando la mínima distancia y frialdad que necesita la cabeza. Sin embargo, también es cierto que pensamos únicamente lo que nos afecta, lo que antes sentimos. Solo "da que pensar" lo que nos altera, aunque sea levemente. Una reflexión ocurre a raíz de un pequeño impacto primario que toca nuestra piel o nuestros nervios. Sobre lo que nos deja indiferentes no se piensa nada.

Si apenas tenemos emociones pensaremos de un modo técnico, profesional o especializado, no de manera personal. Las emociones son las que impulsan la inteligencia. Si buscamos en la biografía de alguna persona que admiramos, pues ha revolucionado el campo de la música o la física cuántica, es difícil que no hallemos en su vida rasgos patológicos de vivencias que, con su eco de tormento, no encontraremos en otras vidas. Es casi imposible que en alguien que admiramos porque ha logrado algo verdaderamente nuevo su biografía sea plana y su potencia creativa provenga solamente de una excelente formación profesional. Sin ir más lejos, podemos encontrar dramas parecidos -casi inconfesables- en las biografías de Marilyn, Kurt Cobain, Rosalía de Castro o Amy Winehouse. La inteligencia brota del suelo de los sentimientos, para resolver traumas que han surgido con la misma urgencia del hambre. Sin ese entrenamiento en lo traumático, la mejor inteligencia heredada se duerme.

Diversos filósofos y psicólogos han sugerido que son las deformaciones de la vida, no los "cursos de formación", los que nos enseñan y nos hacen más inteligentes. Hasta en el conocido -y hoy olvidado- discurso de Steve Jobs en Stanford se nota esa cadena fundacional de "accidentes" que le forman. Si no se habla de cursos de deformación es debido a la tradición puritana impuesta por el Norte y a que, rotundamente, el accidente emotivo no es algo que podamos planificar. Los traumas ocurren, de forma inesperada. Fuera del cine y la televisión, del parque de atracciones y algunos escenarios diseñados, no hay emociones programadas ni accidentes a petición.

Seguimos intuyendo que lo inesperado de las emociones es el motor y la materia prima de la inteligencia. En la literatura rusa, por ejemplo, todos los rasgos de inteligencia -a veces demoníaca- están asociados a sentimientos: los héroes de Chéjov -que revolucionó el teatro británico y estadounidense del siglo XX- y Dostoievski enrojecen, palidecen, se encolerizan o tartamudean casi en cada página. Si no sentimos de vez en cuando miedo, cólera, vergüenza o afecto, ¿qué tipo de inteligencia podemos tener, qué podemos pensar que no esté ya pensado? La vida de Kurt Gödel indica que su genio matemático proviene en buena medida de su aislamiento, de su rareza sexual y su timidez adolescente.

Nadie dice que haya que ser infeliz o raro para ser genial. Además, no es obligatorio ser genial. Solo debemos admitir que la inteligencia no nace de leer buenos libros o máster de alto nivel. Muy lejos de la mitología democrática, la inteligencia de Lispector o Borges se entrena en algo parecido al estrés de sobrevivir en un bosque. Los genios que le dan forma a nuestra desconocida raíz común tienen en la angustia su gimnasio.

Está en la sabiduría popular la idea de que cuando más baja el corazón, más tiene que subir la cabeza, armarse y fortalecerse. Y esto por una cuestión de pura supervivencia. Con frecuencia, un "intelectual" -solamente un buen lector- lo es porque ha tenido que organizar cosas que ha sentido y le han atravesado. Ex abundantia cordis, os logoritur (Mt 12, 33): Lo que desborda el corazón es lo que llega a la lengua, a la cabeza y a la razón. Ésta se alimenta, decía Unamuno, de una necesidad vital de relacionar las irracionalidades que hemos vivido. Si éstas no existen, ¿qué vamos a pensar? Solo tendremos opiniones, que cuestan poco y no cambian nada.

Por el contrario, si las emociones ocurren y no les damos forma con el pensamiento pronto amenazarán con desequilibrarnos. No es quizá tan extravagante, entonces, el parentesco que intuimos entre el "genio" -sea en ciencia, en pintura o en música- y la "rareza" personal. Wittgenstein, Lorca o Einstein son solo casos típicos.

Si esto es así, es posible que la inteligencia esté hoy amenazada por una sociedad obsesionada con la seguridad y el bienestar. ¿Por eso buscamos "vida inteligente" en la lejanía sideral? Con nuestra retirada al confort y a la cobertura serial, buscamos huir de la irregularidad real, del relieve traumático de vivir. En este sentido, buscamos también una anestesia de los sentimientos. Hoy sentir es lo más difícil, nos recuerda Sokurov. No es extraño que nuevas formas de violencia, clandestinas y espectaculares, resurjan bajo nosotros para compensar una seguridad también aberrante. Tras la corrección a la que nos obliga la sociedad, el animal sensitivo que somos intuye que la inteligencia es un músculo que hay que entrenar en algo que todavía pueda golpearnos. Tal vez por esta razón buscamos en las pantallas las emociones, a veces delictivas, que ya no encontramos en nuestras vidas reguladas y amenazadas por un aburrimiento mórbido.

Ignacio Castro Rey, Liquidación emocional y esperanzas marcianas, fronteraD 27/02/2017

dilluns, 27 de febrer de 2017

Somiar que som una papallona (Zhuang Zhou).





Bien podría llamarse la madre de todas las teorías de la conspiración, la más audaz de todas las ideas pseudocientíficas, o la más inútil de todas las discusiones bizantinas. Pero filósofos de prestigio, físicos reputados y tecnólogos millonarios están considerando la posibilidad de que nosotros y nuestro mundo pudiéramos no ser reales, sino sólo parte de una especie de videojuego, una simulación enormemente sofisticada: el Second Life o Los Sims del futuro. 

La idea ha sido tratada a menudo por la ciencia ficción. Uno de los ejemplos más populares es la saga de los hermanos Wachowski The Matrix, en la cual las máquinas inteligentes mantenían a los humanos inmersos en una simulación de la realidad. Pero durante siglos, la pregunta de si la realidad es en verdad como la experimentamos ha hechizado a los filósofos. Ya en el siglo IV a. C., el pensador escéptico chino Zhuang Zhou soñaba que era una mariposa, y al despertar no podía evitar preguntarse: “No sabía si antes era Zhou soñando que era una mariposa, o si ahora era una mariposa soñando que era Zhou”. 

En su forma moderna, la hipótesis de la simulación suele atribuirse al filósofo sueco de la Universidad de Oxford (Reino Unido) Nick Bostrom, autor de un trabajo que desde 2003 ha generado un interminable debate. Bajo el título Are you living in a computer simulation?, Bostrom exponía en la revista Philosophical Quarterly que al menos una de las siguientes proposiciones es cierta: o bien los humanos nos extinguiremos antes de llegar a una etapa “posthumana”, o bien la civilización posthumana no estará interesada en construir simulaciones de sus ancestros, o bien vivimos en una simulación por ordenador.

Bostrom arguye que la evolución de la humanidad llevará a un estado posthumano en el que nuestros descendientes dispondrán de un inmenso poder tecnológico, suficiente para elaborar complejas simulaciones de sus ancestros en las que todo parezca real, incluso la consciencia de los personajes. Los posthumanos tendrán tan fácil acceso a esas simulaciones que podrán construir todas las que deseen, superando ampliamente el número de ancestros reales. Por tanto, y dado que la probabilidad de cualquiera de nosotros de ser un personaje simulado es mucho mayor que la de ser un ancestro real, se concluye que casi con seguridad vivimos en una simulación.

A no ser, prosigue Bostrom, que no lleguen a elaborarse tales simulaciones. Pero esto sólo sería posible en uno de dos casos: la humanidad quedó aniquilada antes de llegar al estado posthumano o por algún motivo nuestros descendientes deciden no simular a sus ancestros. Suponiendo que el ser humano perdura y asumiendo su evolución tecnológica natural, la conclusión es que muy probablemente nosotros y nuestro mundo somos tan reales como cualquiera de los videojuegos de hoy en día.

La propuesta de Bostrom suscitó respuestas de todo tipo; desde quienes la tachan de acientífica o de puro juego mental sin mayor interés, hasta quienes la han respaldado y ampliado con nuevos trabajos. El filósofo sueco recoge el progreso de la discusión en una web que desarrolla el llamado “argumento de la simulación”. Algunos críticos alegan que jamás será posible fabricar simulaciones tan perfectas, con personajes que no saben que lo son, o que es evidente para nosotros que somos humanos, o que las posibles futuras simulaciones aún no se han creado y por tanto somos reales, o que si las simulaciones llegaran a poder crear a su vez simulaciones de sí mismas terminarían por hacer estallar los ordenadores de los posthumanos.

Pero ¿cómo llegar a saber la verdad? En The Matrix existían fallos como el déjà vu que dejaban entrever la auténtica naturaleza de la simulación. Curiosamente, la idea se ha convertido casi en un meme popular en sitios como Reddit, donde los usuarios cuentan hechos inexplicables que les han sucedido y que interpretan como fallos en Matrix: una segunda vida vivida en un sueño, o una caja que cambia de contenido la segunda vez que se abre en unos segundos.

Sin embargo, Bostrom no secunda el argumento de los fallos: seamos reales o no, siempre escucharemos tales historias, que probablemente se deban a los vericuetos de la mente humana incluso dentro de una simulación. Los posthumanos, argumenta Bostrom, “tendrían también la capacidad de impedir a estas criaturas simuladas que advirtieran anomalías en la simulación”. El filósofo plantea un argumento inquietante: “incluso nuestros humildes cerebros, sin ayuda de tecnología, suelen impedir que nos demos cuenta de que estamos soñando por las noches, aunque los sueños estén llenos de las anomalías más fantásticas”.

El argumento lógico lleva a la imposibilidad de demostrar que somos reales, ya que “cualquier prueba que obtuviéramos podría ser simulada”, decía el año pasado el filósofo David Chalmers durante la celebración anual del Debate Memorial Isaac Asimov en el Museo de Historia Natural de EEUU, dedicado en 2016 a la hipótesis de la simulación. Por lo tanto, si no somos una simulación, nunca lo sabremos con certeza.

Pero lo contrario sí sería posible: demostrar que estamos en una simulación. Bostrom escribe en su web: “por ejemplo, los simuladores podrían hacer surgir una ventana delante de ti con el texto ESTÁS VIVIENDO EN UNA SIMULACIÓN POR ORDENADOR. HAZ CLICK AQUÍ PARA MÁS INFORMACIÓN”. Pero a falta de esta ayuda, algunos físicos piensan que la detección de ciertas anomalías poco naturales, como una asimetría en los rayos cósmicos, podría revelarnos que el universo es un montaje. La idea es que si la potencia computacional de los posthumanos es limitada, su simulación estaría obligada a ciertas simplificaciones que romperían el espacio-tiempo continuo en puntos discretos.

También podríamos llegar a hackear el código fuente. Algunos científicos y filósofos llevan años discutiendo sobre el llamado “ajuste fino del universo”, cómo ciertas constantes físicas fundamentales parecen tener los valores apropiados para que exista el cosmos y nosotros con él. Según dijo en el debate el cosmólogo Max Tegmark, “si yo fuera un personaje en un juego de ordenador, también acabaría descubriendo que las reglas parecen completamente rígidas y matemáticas”.

Pero parece que alguien se ha propuesto sacarnos de la duda. El pasado octubre, un reportaje en la revista The New Yorker firmado por Tad Friend sobre el emprendedor de Silicon Valley Sam Altman revelaba que “dos millonarios de la tecnología han llegado incluso a reclutar secretamente a científicos para que trabajen en sacarnos de la simulación”. Friend no especificaba de quiénes se trata, pero algunos magnates tecnológicos no han ocultado su obsesión por la cuestión.

Un ejemplo es Elon Musk. El fundador de Paypal, SpaceX y Tesla Motors dijo el año pasado que el tema de la simulación se había vuelto tan recurrente en las conversaciones que había acordado con su hermano no mencionarlo cuando se relajaran en una bañera de hidromasaje. Musk piensa que existe sólo una posibilidad entre miles de millones de que estemos viviendo en la “realidad base”.

Quizá los científicos, contratados por Musk o por otros, nos sorprendan algún día. Pero puede que la respuesta sea menos grandiosa de lo que esperaríamos. Según Chalmers, nuestro creador podría ser “simplemente algún hacker adolescente en el siguiente universo de arriba, a quien su madre está llamando para cenar”. Confiemos en que no apague el ordenador.

Javier Yanes, ¿Somos una simulación?, Materia 23/02/2017

Emocionalitat i neoliberalisme (Byung-Chul Han).




El régimen neoliberal presupone las emociones como recursos para incrementar la productividad y el rendimiento. A partir de un determinado nivel de producción, la racionalidad, que representa el medio de la sociedad disciplinaria, topa con sus límites. La racionalidad se percibe como coacción, como obstáculo. De repente tiene efectos rígidos e inflexibles. En su lugar entra en escena la emocionalidad, que corre paralela al sentimiento de libertad, al libre despliegue de la personalidad. Ser libre significa incluso dejar paso libre a las emociones. El capitalismo de la emoción se sirve de la libertad. Se celebra la emoción como una expresión de la subjetividad libre. La técnica de poder neoliberal explota esta subjetividad libre.

La objetividad, la generalidad, así como la permanencia son distintivas de la racionalidad. Así, esta se opone a la emocionalidad, que es subjetiva, situacional y volátil. Las emociones surgen con el cambio de los estados, con los cambios de percepción. La racionalidad, por el contrario, corre paralela a la duración, la constancia y la regularidad. Da preferencia a las relaciones estables. La economía neoliberal, que en pos del incremento de la producción permanentemente destruye continuidad y construye inestabilidad, impulsa la emocionalización del proceso productivo. Asimismo, la aceleración de la comunicación favorece su emocionalización, ya que la racionalidad es más lenta que la emocionalidad. La racionalidad es, en cierto modo, sin velocidad. De ahí que el impulso acelerador lleve a la dictadura de la emoción.

El capitalismo del consumo introduce emociones para estimular la compra y generar necesidades. El emotional design modela emociones, configura modelos emocionales para … maximizar el consumo. En última instancia, hoy no consumimos cosas, sino emociones. Las cosas no se pueden consumir infinitamente, las emociones, en cambio, sí. Las emociones se despliegan más allá del valor de uso. Así se abre un nuevo campo de consumo con carácter infinito. 

En la sociedad disciplinaria, en la que uno ha de funcionar, las emociones son más bien un estorbo. De ahí que haya que eliminarlas. La «ortopedia concertada» de la sociedad disciplinaria tiene que crear una máquina sin sentimiento a partir de un masa informe. Las máquinas funcionan mejor cuando se desconectan totalmente las emociones o los sentimientos. 

Las emociones son performativas en el sentido de que evocan acciones determinadas. Las emociones, en cuanto inclinaciones, representan el fundamento energético, incluso sensible de la acción. Están reguladas por el sistema límbico, que también es la sede de los impulsos. Constituyen un nivel prerreflexivo, semiinconsciente, corporalmente instintivo de la acción, del que no se es consciente de forma expresa. La psicopolítica neoliberal se apodera de la emoción para influir en las acciones a este nivel prerreflexivo. Por medio de la emoción llega hasta lo profundo del individuo. Así, la emoción representa un medio muy eficiente para el control psicopolítico del individuo.

El capitalismo de la emoción.

Byung-Chul Han, Psicopolítica, Herder, Barcelona 2014

Hannah Arendt segons Maite Larrauri (Para todos la 2)

Com instituir els nous poders del poble, segons Hannah Arendt. /(Alicia García Ruiz).





Arendt es perfectamente consciente de un problema que atraviesa la teoría política moderna postsecular. a saber, qué fundación política es posible sobre bases inmanentes, desprovistas del recurso a una instancia trascendente (Dios, ley natural, etc.) y qué tipo de instituciones políticas serían su consecuencia. De ahí procede, precisamente, su rechazo al concepto de soberanía como modelo válido para instituciones políticas futuras. Si la fundación se atribuía a un lugar trascendente en el modelo teológico-político, lo que intenta Arendt es plantear este problema en términos estrictamente modernos, esto es, desteologizados. mediante una red conceptual que vincula nociones como "poder'", "libertad", "revolución" y "constitución". Para ello. se propone analizar las consecuencias de distintos modelos de revolución con los que se inaugura una modernidad política que ella sitúa en el momento de fundación llevado a cabo por la acción emancipatoria del pueblo. Lo interesante de  Arendt es que plantea que el verdadero desafío de la fundación moderna de la república no es solo la liberación respecto a un poder opresivo anterior, el acto destitutivo. La tarea más profunda es posterior y consiste en la constitución de un espacio de acción política entendido como espacio de libertad colectiva. el acto constituyente. La libertad de la que hablamos es una libertad conquistada mediante el acto revolucionario y que debe ser estabilizada constitucionalmente. Ahora bien. el objetivo de este acto constituyente sobrepasa la concepción del constitucionalismo entendido como la limitación del poder gubernamental. La meta de la Constitución que surge del acto revolucionario no es embridar o limitar los poderes de un Gobierno o un monarca, asunto respecto al cual ya existía un gran cuerpo jurídico político, sino algo completamente distinto que Arendt señala en su radical novedad: instituir los nuevos poderes del pueblo, no limitar el poder, sino crear más poder. En este sentido, la asignatura pendiente del imaginario revolucionario moderno para Arendt sigue siendo tener como meta hacer constituciones, constituir la libertad, pues "hasta ahora la revolución moderna no nos ha traído constituciones (la meta y el propósito de las revoluciones), sino dictaduras revolucionarias concebidas para impulsar e intensificar el movimiento revolucionario".

La tarea constituyente no consiste en diseñar diques para limitar el poder de un Gobierno, sino fundar una forma de gobierno acorde con la naturaleza colectiva del poder. De lo que se trata, a su juicio, es de ser fieles al "elemento auténticamente revolucionario inscrito en el proceso constitucional" y este está indisolublemente ligado a la fundación de un tipo de libertad que debe ser entendida en un sentido compartido, al igual que sucede con el poder. Aquello que la revolución persigue no es el júbilo de las masas por la liberación, sino la responsabilidad de qué hacer con la libertad. En otras palabras, lo que una Constitución debe proporcionar no se limita a una salvaguarda contra los posibles abusos de poder de un Gobierno, sino la posibilidad de participación real en él para los ciudadanos de la república.

En ese contexto, escribe Arendt, la palabra "Constitución" pierde todo significado negativo, en cuanto limitación o negación. Significa, por el contrario, que la libertad debe basarse, tal como Montesquieu sugirió, en la fundación y correcta distribución del poder, de modo que poder y libertad se implican mutuamente, en lugar de ser opuestos. El poder, piensa Arendt, solo puede contrarrestarse con más poder. Por esta razón, frente a la tendencia acumulativa de poder manifestada en los estados modernos y su paradigma de la soberanía, lastrada por una concepción errada del mismo, la tarea esencial es salvaguardar el poder del pueblo, verdadero detentador del poder. La antigua fórmula romana de la potestas in populo regresa bajo esta fórmula de soberanía popular: 
El poder, contrariamente a lo que podríamos pensar, no puede ser contrarrestado, al menos de modo efectivo, por leyes, ya que el llamado poder que detenta el gobernante en el gobierno constitucional, limitado y legítimo, no es, en realidad, poder, sino violencia, es la fuerza multiplicada del único que ha monopolizado el poder de la mayoría.
Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016

Capitalisme i emocions (Byung-Chul Han).




Hoy se habla de sentimiento o de emoción de una manera creciente. En muchas disciplinas se investigan las emociones. De repente, tampoco el hombre es un animal rationale, sino un ser de sentimientos. Pero apenas se cuestiona de dónde proviene este repentino interés por las emociones. Las investigaciones científicas sobre las emociones no reflexionan sobre su propia actividad. A estas se les oculta que la coyuntura de la emoción está relacionada principalmente con el proceso económico. Además impera una total confusión de conceptos. En unas ocasiones se habla de emoción, en otras de sentimiento o de afecto.

El sentimiento no es equivalente, no es idéntico a la emoción. Hablamos por ejemplo de la intuición lingüística, del toque de balón o de la compasión.* No existen los términos «emoción-lingüística» o «con-emoción». Tampoco los términos «afecto-lingüístico» o «con-afecto». También el duelo es un sentimiento. Hablar del afecto del duelo o de la emoción del duelo suena extraño. Tanto el afecto como la emoción representan algo meramente subjetivo, mientras que el sentimiento indica algo objetivo.

El sentimiento permite una narración. Tiene una longitud y una anchura narrativa. Ni el afecto ni la emoción son narrables. (...)

Tanto el afecto como la emoción representan algo meramente subjetivo, mientras que el sentimiento indica algo objetivo.

El sentimiento permite una narración. Tiene una longitud y una anchura narrativa. Ni el afecto ni la emoción son narrables. La crisis del sentimiento que se observa en el teatro actual es también una crisis de narración. El teatro narrativo del sentimiento cede hoy ante el ruidoso teatro del afecto. A causa de esta ausencia de narración, el escenario se carga de una masa de afectos. Frente al sentimiento, el afecto no abre ningún espacio. Se busca una pista lineal para descargarse. También el medio digital es un medio del afecto. La comunicación digital facilita la repentina salida de afectos. Ya solo por su temporalidad, la comunicación digital transporta más afectos que sentimientos. Las shitstorms** son corrientes de afecto. Son características de la comunicación digital.

El sentimiento es constatativo. Por eso se dice «tengo el sentimiento de que…». Por el contrario, no es posible decir «tengo el afecto o la emoción de que…». La emoción no es constatativa, sino performativa. Remite a acciones. Además, es intencional y finalista. A menudo el sentimiento de angustia no tiene un objeto concreto. En esto se distingue del miedo, que tiene una estructura intencional. Tampoco la intuición lingüística es intencional. Su no-intencionalidad se distingue de la expresión lingüística, que es expresiva, es decir, emotiva. También es posible una compasión cósmica, un sentimiento oceánico del mundo que no está dirigido a una persona determinada. Ni la emoción ni el afecto adquieren la amplitud que caracteriza al sentimiento. Son una expresión de la subjetividad.

El sentimiento tiene otra temporalidad que la emoción. Permite una duración. Las emociones son esencialmente fugaces y más breves que los sentimientos. Frente al sentimiento, la emoción no representa ningún estado. La emoción no se detiene. No hay una emoción de quietud. La expresión «estado de emoción» suena paradójica. La emoción es dinámica, situacional y performativa. El capitalismo de la emoción explota precisamente estas cualidades. El sentimiento, por el contrario, no se deja explotar por carecer de performatividad. Tampoco el afecto es performativo, sino más bien eruptivo. Le falta la orientación performativa.

El «afecto de la angustia» es un falso concepto. La angustia es un sentimiento. Le es propia una temporalidad que no es compatible con el afecto. Es un estado constante. Carece, por tanto, de la permanencia que caracteriza al sentimiento. Precisamente, el sentimiento constante lleva a una actividad empresarial incesante. Y el capitalismo que analiza Weber es un capitalismo ascético de la acumulación, que más bien sigue a la lógica racional que a la emocional. No tiene, por tanto, un acceso al capitalismo del consumo, que capitaliza emociones. Además, en el capitalismo del consumo se venden significados y emociones. No el valor del uso, sino el valor emotivo o de culto es constitutivo de la economía del consumo. 

El capitalismo de la emoción.

Byung-Chul Han, Psicopolítica, Herder, Barcelona 2014


* El autor hace referencia a tres términos compuestos en los que aparece el término alemán Gefühl, que traducimos por sentimiento: intuición lingüística (Sprachgefühl), toque del balón (Ballgefühl) y compasión (Mitgefühl). (N. del T.)

** Literalmente «tormenta de mierda» en el sentido de «tormenta de indignación en un medio de internet». Cf. B.-C. Han, En el enjambre, Barcelona, Herder, 2014, p. 15. (N. del E.)

diumenge, 26 de febrer de 2017

Job contra Déu (Fernando Broncano)



Job es para los creyentes un texto sobre la paciencia y las pruebas a las que somete Dios a sus fieles. Para los no creyentes, es un relato de insubordinación, resentimiento e interpelación de alguien caído a las fuerzas que lo arrojaron al lodazal de la historia. En la historia de la cultura, Job es un personaje que está asociado al mito heleno de Prometeo. Los dos, Job, Prometeo, son personajes que se alzan contra los dioses. Los dos se ponen en el lugar de la humanidad. Los dos cuestionan la cosmogénesis y el orden que los dioses han dado al universo. Los dos son, en fin, historias de derrota.

Componentes de dos de los cabos que trenzan la cuerda de la cultura occidental, el griego y el semítico y meso-oriental, no obstante, Prometeo ha tenido siempre más audiencia entre los filósofos. Al menos en mi caso, en mis exploraciones de filosofía de la técnica, la atención a Prometeo como figura de la modernidad ilustrada ha sido mucho mayor que a Job. Pese a no haber escrito sobre él, sin embargo nunca he dejado de releer el libro y ahora querría comenzar a saldar una deuda con él. Prometeo, como se ha repetido cansinamente, relata el origen de la técnica. Es un relato del génesis heleno que habla del error de Epimeteo, el hermano, ambos dioses menores, quien dejó a la humanidad en la más absoluta vulnerabilidad al repartir las ventajas biológicas. Prometeo trató de resolver el problema mediante el robo de dos preciados bienes de los dioses, el fuego y la técnica. Fue castigado por ello a descubrir, atado a una roca, cómo su acción había traído también la guerra y violencia entre los pueblos, enriquecidos ahora por la abundancia y las armas, hasta que Zeus se dignó reparar el error de Epimeteo concediendo a los humanos el sentido de la justicia. No se ha notado suficientemente que Job representa otra forma de levantamiento y conquista: la conquista del discurso y el origen del sentido de la justicia.

Mientras que el mito de Prometeo adopta la forma de un relato épico y heroico, Job es, en la estructura de su redacción, un drama que ha inspirado a los más grandes dramaturgos, y en particular a Calderón y a Shakespeare. Recuerdo concisamente esta estructura y su argumento: consta de un largo poema con unos breves prólogo y epílogo en prosa. Al comienzo Yahvé se reúne con los dioses menores, los hijos de Elohim, y entre ellos el Satán y conspiran un experimento para decidir si tiene razón el Satán, quien cree que los humanos solo actúan por autointerés, y que si muestran piedad a Yahvé es porque éste les recompensa con sus bienes. Eligen al mejor de los mortales, Job, y le comienzan privando de sus bienes y de sus hijos. Como no es suficiente vuelven a reunirse para acordar quitarle también la salud y la buena apariencia física, cargándole con una enfermedad repugnante.

El meollo del drama consiste en el intercambio de discursos entre Job y tres amigos que han venido a realizar el rito del consuelo al caído en desgracia. Con distintos tonos, y con una creciente agresividad, los tres amigos (Elifaz el Temaní, Bildad el Sují y Sofar el Namatí) desgranan la conocida retórica del poder sobre los orpimidos: que quienes sufren por algo será, que Dios no castiga sin causa, que medite si acaso no habrá él cometido alguna falta que justifique su precaria situación, que acuda a suplicar perdón al poderoso, que no se deje llevar del orgullo y no levante la voz,... El discurso es bien conocido y desde el primer momento suscita en Job la irritación y el mayor de los desprecios.

El protagonista del drama, Job, responde secuencialmente a cada una de las acusaciones veladas de los amigos pero elige bien su antagonista: no es otro que el Dios causante de su desgracia. Job solo se dirige oblicuamente a sus amigos. Su voz se alza interpelante al mismo Dios:

Como conocéis vosotros, también conozco yo
en nada soy menos que vosotros.
Pero yo quiero hablar a Sadday
insisto en dialogar con Él.
Vosotros inventáis mentiras
falsos curanderos.
¡Oh, si os mantuviéseis en silencio
sería sabiduría de vuestra parte!
Lo que les pide Job, que se atrevan a juzgar la justicia de Sadday, no pueden hacerlo. Significaría levantar la voz contra el mismo Dios y pedirle explicaciones, que es lo que hace reiteradamente Job:
Polvo son vuestros proverbios
barro vuestras réplicas.
Callad. Hablaré yo,
que me pase lo que sea.
Llevo mi carne entre los dientes
en mis puños deposito mi vida.
No temblaré si me matase
aún a su cara argumentaré mi caso
No solo exige Job explicaciones a su dios, sino que cuestiona desde el principio su orden del universo. Se pone a sí mismo como ejemplo de desorden de las cosas y alza su voz deseando no haber nacido. El comienzo del poema es un anti-Génesis, una negación de la creación:
¿Por qué nace un desdichado se da vida a un infelizvida a los que esperan la muerte y no viene excavan y la buscan más que un tesoroa quienes alegraría la sepultura felices por hallar la tumbaal hombre que tiene oculto el camino al obstruir Eloaj su salida?
No se nos escapa que Job está haciendo aquí la más vieja de las preguntas humanas, la del por qué el mal o el daño en el mundo. Tampoco se nos escapa que Job está dando implícitamente la respuesta: no es un destino ciego sino que hay un responsable al que hay que interpelar, exigir, interrumpir, para pedirle explicaciones:
¿Por qué no establece Sadday plazos de juicio que ni ven quienes lo conocen?Remueven los linderos los infames roban rebaños y los apacientan.Sustraen el asno del huérfano el buey de la viuda toman en prenda.Del camino expulsan a los pobres y han de ocultarse los menesterosos del país.(...)Marchan sin ropa desnudos pasan hambre y cargan gavillasEntre hileras de olivos exprimen aceite pisan en el lagar y pasan sed. Desde la ciudad suspiran los moribundos gritan las gargantas de los malheridos pero Dios no lo ve, ¡qué desatino!
Job interpela con tanta audacia como insistencia directamente al dios escondido: ¡ven a hablarme a mí, da la cara por lo que has hecho! El punto más dramático llega cuando el mismo Yahvé se ve obligado a responder a Job desde la tormenta, relatando su fuerza creadora y apelando a la precariedad agencial de Job:
Entonces respondió Yahvé a Job desde la tempestad¡Cíñete los lomos como héroe! voy a preguntarte y tú me contestarás¡Vas tu a impugnar mi juicio a condenarme a mí para quedar tú absuelto?¿Posees un brazo como el de Él una voz como la suya para atronar?Cúbrete, pues, de grandeza y majestad vístete de gloria y esplendor¡Derrama la furia de tu cólera observa los soberbios y humíllalos!¡Detente en los soberbios y abátelos! aplasta a los malvados donde estuvierenEntiérralos en el Polvo amalgamados oculta sus caras en la OscuridadTambién Yo te reconoceré entonces que puede darte la victoria tu diestra
La respuesta de Yahvé tiene doble filo: solo reconocerá a Job cuando se levante y sea capaz de abatir a los poderosos, cuando él mismo adquiera majestad: agencia, autoridad, capacidad de transformación, empoderamiento, diríamos. Le hace ver la suya y le obliga a comparar. Pero Job ya ha conseguido una victoria: hacer hablar al mismo Yahvé. Son muy pocas las veces que en el Antiguo Testamento Yahvé se dirige directamente a una persona, y la única en que lo hace por haber sido interpelado para dar cuenta de su injusticia.

Job es el libro de la conquista del discurso, de lograr que la voz propia, la de un dañado, víctima, oprimido por la injusticia, sea oída por las grandes fuerzas del universo. Es un texto sobre la fuerza del resentimiento cuando se convierte en grito insolente. Job es, en paralelo con Prometeo, un relato de responsabilidad y responsividad, de logro de agencia en un mundo donde los dioses dejan su lugar a la fuerza de la voluntad. Ciertamente, Job es derrotado, debe reconocer su impotencia. El epílogo es un happy-end donde Yahvé reconoce la razón de Job y restaña las heridas. Es una derrota porque su daño ya no es soluble, la injusticia está hecha y no podrá repararse la pérdida de hijos teniendo otros. Pero es, al fin y al cabo, el reconocimiento explícito de la demanda de justicia.

En los albores de la cultura política, Job es el gran mito de la rebelión por la justicia y por el lugar en el espacio discursivo. Quizás los ateos leeremos la historia o la sociedad donde el creyente lea Jahvé, Sadday o Eloaj, dios de los terrores y tormentas. El relato de Job refleja aún un mundo politeísta que resuena en los nombres y en el relato. Es también una historia de desolación y apocalipsis, que ha sido invocada una y otra vez en los tiempos oscuros. Pero es también una historia de valentía, parresía y rebelión.

Fernando Broncano, Del lado de Job, El laberinto de la identidad 26/02/2017

(Mis últimas relecturas de Job lo han sido en la bella traducción de Julio Trebolle y Susana Pottecher (Trotta, 2015), de donde están tomadas las citas y mucha de la información asociada)

Filosofia i desorientació (Marina Garcés).





Els que tenim poc sentit de l’orientació necessitem mapes. Actualment, però, és la humanitat sencera qui necessita redibuixar els seus mapes. Hem vist el globus, blau, des d’enllà del cel. Coneixem cada píxel del planeta des de les petites pantalles dels nostres estris tecnològics. Però no sabem on anem. Per això reneixen els líders i els gurus. Homes de veu forta i cabells insolents. Venedors de receptes. Salvadors d’ànimes, de cossos, de pobles i de planetes. En temps de desorientació, imposar un rumb és molt fàcil. I seguir-lo encara més. Com les rates darrere el flautista, les societats tornen a fer fileres perseguint encanteris.

Oblidem, així, que els mapes es dibuixen trepitjant la terra i mirant els estels. Descobrint, contrastant, explorant, la terra es posa en moviment i nosaltres amb ella. Cada pas redibuixa un mapa inacabat. Reaprendre a veure el món és avui la tasca política principal que el sistema polític oficial i les seves veus mediàtiques no només ignoren sinó que sistemàticament impedeixen. No busquem guies, siguem cartògrafs. Dibuixem nosaltres els mapes del tresor. Per fer-ho ens caldran brúixoles. Referències compartides capaces de reimantar el present.

Ens diuen que pot passar qualsevol cosa, que som a les portes d’un futur inimaginable. I que ens preparem, per al pitjor o per al millor, però sobretot per adaptar-nos-hi. No és veritat. Són arguments premeditats per deixar-nos en mans dels que saben molt bé on volen portar-nos. Però tots en tenim, de mans i capacitat per imaginar i definir el sentit del que passa també. I de canviar-lo. El que costa, avui, és establir relacions perquè és com si els paràmetres de tot el que coneixíem s’haguessin desconjuntat. D’aquí les posicions reaccionàries, que busquen refugi en referents coneguts i inqüestionables. D’aquí també els rebrots autoritaris, animats per aquells, cada cop més, que busquen una direcció clara. D’aquí, finalment, tants símptomes d’un malestar cada cop més gran, que sovint es pateix de manera patològica, en silenci i en solitari.

Una de les causes més importants de la nostra impotència col·lectiva és, doncs, la dificultat per establir relacions: entre el que fem i les seves conseqüències, entre el que sabem i el que pensem, entre la informació i la realitat, entre el present i el futur, entre el jo i el nosaltres, entre l’aprenentatge i les capacitats reals, entre la vida privada i la vida pública... El filòsof francès Jean-François Lyotard celebrava, en un llibre important de 1979, La condició postmoderna, que per fi ens estàvem alliberant del sentit únic que les grans narracions històriques imposaven a la nostra experiència possible del món. Quinze anys després, el seu conciutadà Jacques Derrida començava un llibre sobre Marx reprenent la frase, ja més angoixant i fantasmal de Hamlet, “El temps està desconjuntat”. Entre aquests dos llibres s’inscriu el gir de la nostra actualitat: de l’alliberament a la desorientació. Voldria aprendre a viure, diu Derrida a les primeres pàgines, i és alhora impossible i necessari.

Aquesta nova sèrie d’articles mensuals que avui començo proposaran brúixoles que ens ajudin a moure’ns entre aquest impossible i aquest necessari. Les brúixoles són uns estris fascinants. El que m’agrada més és que la certesa amb què apunten cap a un suposat nord no esborra els irregulars paisatges reals ni el tremolor de l’agulla, que es mou amb la inestabilitat del nostre pols en agafar-la. Aquesta relació entre irregularitat, fragilitat i certesa pot fer que un territori amenaçador es torni transitable i que dos punts desconnectats arribin a relacionar-se d’una manera que haurem de trobar o d’inventar. La brúixola no dona totes les respostes, només una indicació a partir de la qual establir relacions possibles entre el que és necessari i el que és impossible.

Marina Garcés, Geografies de l'alliberament, Ara 22/02/2017

dissabte, 25 de febrer de 2017

Filosofia i neoliberalisme (Jorge de los Santos)

El poder polític segons Hannah Arendt (Alicia García Ruiz)






El tesoro perdido que Arendt intenta rastrear en Sobre la revolución es un legado de experiencia política contenido en los inicios de la Revolución norteamericana y que le sirven para exponer sus propias ideas con respecto a la crisis de los estados nacionales y a los desafíos institucionales a los que habrían de enfrentarse en décadas posteriores. El cúmulo de prácticas organizativas de base que identifica se encuentra intrínsecamente vinculado en su pensamiento con una concepción de la libertad entendida como conquista colectiva. La idea fundamental es la de que el significado político de la noción de revolución, en el sentido republicano que le confiere Arendt, no consistió en la lucha por la liberación individual respecto a las opresivas formas políticas del Antiguo Régimen, sino antes que nada en la afirmación de una voluntad colectiva destinada a la fundación de una libertad en común y la necesidad de estabilizar institucionalmente un sistema político fiel a esta realidad. No fue una perspectiva individual de las libertades, sino una nueva interpretación de la libertad en común lo que constituyó a las revoluciones modernas como auténticos laboratorios de experimentación política.

La aportación fundamental en esta interpretación sobre la libertad es la de señalar el carácter común o com-partido de la misma, dado que esta nota es precisamente la que la vincula de modo indisoluble con la idea de república, de la cosa pública. Ninguna concepción de la libertad que no sea una acción colectiva puede, a juicio de Arendt, constituir algo de naturaleza política. De ahí sus críticas a la contraposición de derechos humanos frente a derechos cívicos, o de la libertad negativa frente a la libertad colectiva y la disidencia individual frente a la desobediencia civil. El matiz fundamental de toda acción política es su carácter compartido, su ser con otros. Hay que entender, por tanto, la evaluación del republicanismo y su relación con la libertad en la obra arendtiana desde el punto de vista de lo común, y más concretamente desde el hecho de que la vida política no puede afrontarse como articulación contractual de individuos presociales, sino como consecuencia del carácter del ser humano como ser social. Por esa razón su preocupación republicana por la articulación política de la cuestión pública, la res pública, no puede ser liberal, sino libertaria: la libertad surge del carácter social del hombre y no de ninguna naturaleza humana previa a su ser en común, que deba luego ser garantizada por un poder político extraño a la misma y resultado de la cesión de este poder.

No hay más poder político que el poder entendido como poder-hacer o capacidad. En el pensamiento arendtiano este poder hacer es intrínsecamente común, pues el individuo que actúa en solitario no ejerce poder alguno, ya que el verbo poder corresponde a la capacidad humana no simplemente para actuar, sino para actuar concertada-mente. El poder no es una voluntad, sino una capacidad, y nunca es propiedad de un individuo (Crisis de la República) . El individuo aisladamente posee una potencialidad para hacer, pero incluso la potencia del individuo más fuerte siempre puede ser superada por el poder de muchos actuando concertada-mente. Por esta razón, cuando consideramos que alguien tiene poder en realidad nos referimos al hecho de que un cierto número de personas lo apoyan y actúan en su nombre, nada más. Desde este punto de vista, "nadie posee poder [sino que] el poder surge entre los hombres cuando actúan juntos y desaparece en el momento en el que se dispersan" (La condición humana) , siendo ese entre lo determinante para quepo-damos hablar de poder. Asimismo, es necesario también un especial cuidado a la hora de entender qué significa el término "libertario''. precisamente para deslindarlo de la interpretación de la libertad como algo cuya manifestación es exclusiamente individual o como un mero estallido iracundo. No es lo mismo amar la libertad que odiar al amo. Lo que Arendt pretende es ofrecer una caracterización de la libertad que permita ver su especificidad como fenómeno político. En esta interpretación esforzada por entender la especificidad política descansa también su concepción del poder. La naturaleza misma de este poder común como capacidad colectiva excluye su utilización instrumental por una facción y lo distingue de la violencia. El carácter libertario del poder como acción está basado en su carácter comunal y cualquier interno de usurparlo por una parte de los actuantes degenera para Arendt en violencia. El poder no es la facultad de imponerse a otros. sino de actuar con otros.

Alicia García Ruiz, Impedir que el mundo se deshaga, Los libros de la catarata, Madrid 2016

Autoajuda i psicopolítica.




La psicopolítica neoliberal encuentra siempre formas más refinadas de explotación. Numerosos seminarios y talleres de management personal e inteligencia emocional, así como jornadas de coaching empresarial y liderazgo prometen una optimización personal y el incremento de la eficiencia sin límite. Todos están controlados por la técnica de dominación neoliberal, cuyo fin no solo es explotar el tiempo de trabajo, sino también a toda la persona, la atención total, incluso la vida misma. Descubre al hombre y lo convierte en objeto de explotación.

La fórmula mágica de la literatura de autoayuda norteamericana es la curación. Designa la optimización personal que ha de eliminar terapéuticamente toda debilidad funcional, todo bloqueo mental. La permanente optimización personal, que coincide totalmente con la optimización del sistema, es destructiva. Conduce a un colapso mental. La optimización personal se muestra como la autoexplotación total.

La ideología neoliberal de la optimización personal desarrolla caracteres religiosos, incluso fanáticos. Representa una nueva forma de subjetivación. El trabajo sin fin en el propio yo se asemeja a la introspección y al examen protestantes, que representa a su vez una técnica de subjetivación y dominación. En lugar de buscar pecados se buscan pensamientos negativos. El yo lucha consigo mismo como con un enemigo.

Los predicadores evangélicos actúan hoy como mánagers y entrenadores motivacionales, y predican el nuevo evangelio del rendimiento y la optimización sin límite. 

La persona humana no se deja someter totalmente al dictado de la positividad. Sin negatividad, la vida se atrofia hasta el «ser muerto». (G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica) Precisamente la negatividad mantiene la vida en vida. El dolor es constitutivo de la experiencia. Una vida que consistiera únicamente en emociones positivas o vivencias óptimas no sería humana. El alma humana debe su profunda tensión precisamente a la negatividad (F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal).

Tan destructiva como la violencia de la negatividad es la violencia de la positividad. La psicopolítica neoliberal, con su industria de la conciencia, destruye el alma humana, que es todo menos una máquina positiva. El sujeto del régimen neoliberal perece con el imperativo de la optimización personal, vale decir, con la coacción de generar continuamente más rendimiento. La curación se muestra como asesinato.

La curación como asesinato. *

Byung-Chul Han, Psicopolítica, Herder, Barcelona 2014

* El autor utiliza los términos ingleses healing y killing (N. del T.)

L'ètica grega i la cura d'un mateix (Michel Foucault).




El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo mediante el cual la libertad individual – o la libertad cívica hasta un cierto punto – ha sido pensada como ética. Si usted consulta toda una serie de textos que van desde los primeros diálogos platónicos hasta los grandes textos del estoicismo tardío – Epicteto, Marco Aurelio, etc. – podrá comprobar que este tema del cuidado de uno mismo ha atravesado realmente toda la reflexión moral. Es interesante ver cómo en nuestras sociedades, por el contrario, el cuidado de uno mismo se ha convertido, a partir de un cierto momento – y es muy difícil saber exactamente desde cuándo – en algo un tanto sospechoso. Ocuparse de uno mismo ha sido, a partir de un determinado momento, denunciado casi espontáneamente como una forma de egoísmo o de interés individual en contradicción con el interés que es necesario prestar a los otros o con el necesario sacrificio de uno mismo. Esto ha tenido lugar durante el cristianismo, pero no me atrevería a afirmar que se deba pura y simplemente al cristianismo. La cuestión es mucho más compleja porque en el cristianismo procurar la salvación es también una manera de cuidar de uno mismo. Pero la salvación se efectúa en cristianismo a través de la renuncia a uno mismo. Se produce así una paradoja del cuidado de sí en el cristianismo, pero éste es otro problema. (...) creo que entre los griegos y los romanos – sobre todo entre los griegos –, para conducirse bien, para practicar la libertad como era debido, era necesario ocuparse de sí, cuidar de sí, a la vez para conocerse – y éste es el aspecto más conocido del gnothi seauton – y para formarse, para superarse a sí mismo, para controlar los apetitos que podrían dominarnos. La libertad individual era para los griegos algo muy importante – contrariamente a lo que comúnmente se dice, inspirándose más o menos en Hegel, de que la libertad del individuo carecía de importancia ante la hermosa totalidad de la ciudad –: no ser esclavo (de otra ciudad, de los que os rodean, de los que os gobiernan, de vuestras propias pasiones) era un tema absolutamente fundamental. La preocupación por la libertad ha sido un problema esencial, permanente, durante los ocho magnos siglos de la cultura clásica. Existió entonces toda una ética que ha girado en torno al cuidado de sí y que proporciona a la ética clásica su forma tan particular. No pretendo afirmar con esto que la ética sea el cuidado de sí, sino que, en la Antigüedad, la ética, en tanto que práctica reflexiva de la libertad, ha girado en torno a este imperativo fundamental: "cuida de ti mismo".

(...) uno no puede cuidar de sí sin conocer. El cuidado de sí es el conocimiento de sí – en un sentido socrático-platónico –, pero es también el conocimiento de un cierto número de reglas de conducta o de principios que son a la vez verdades y prescripciones. El cuidado de sí supone hacer acopio de estas verdades: y es así como se ven ligadas la ética y el juego de la verdad.

En la corriente platónica, al menos según el final del Alcibíades, el problema para el sujeto, para el alma individual, es volverse hacia sí mismo para reconocerse en lo que es, y reconociéndose en lo que es, recordar las verdades que le son similares y que ha podido contemplar. En cambio, en la corriente que se puede denominar, globalmente, estoica, el problema consiste más bien en aprender, en servirse de la enseñanza de un determinado número de verdades, de doctrinas, entre las cuales unas son los principios fundamentales y las otras reglas de conducta. Se trata de operar de tal modo que estos principios os digan en cada situación y en cierto modo espontáneamente, cómo tenéis que comportaros. Encontramos aquí una metáfora que no proviene de los estoicos sino de Plutarco, que dice: Es necesario que hayáis aprendido los principios de una forma tan constante que, cuando vuestros deseos, vuestros apetitos, vuestros miedos se despierten como perros que ladran, el Logos hable en vosotros como la voz del amo que con un solo grito sabe acallar a los perros. Es ésta la idea de un Logos que en cierto modo podrá funcionar sin que vosotros tengáis que hacer nada: vosotros os habréis convertido en el Logos o el Logos se habrá convertido en vosotros mismos.

Los griegos, problematizaban su libertad, la libertad del individuo, para convertirla en un problema ético. Pero la ética en el sentido en que podían entenderla los griegos, el ethos, era la manera de ser y de conducirse. Era un cierto modo de ser del sujeto y una determinada manera de comportarse que resultaba perceptible a los demás. El ethos de alguien se expresaba a través de su forma de vestir, de su aspecto, de su forma de andar, a través de la calma con la que se enfrentaba a cualquier suceso, etc. En esto consistía para ellos la forma concreta de la libertad: es así como problematizaban su libertad. El que tiene un ethos noble, un ethos que puede ser admirado y citado como ejemplo, es alguien que practica la libertad de una cierta manera. No creo que sea necesaria una conversión para que la libertad sea pensada como ethos, sino que la libertad es directamente problematizada como ethos. Pero para que esta práctica de la libertad adopte la forma de un ethos que sea bueno, bello, honorable, estimable, memorable, y que pueda servir de ejemplo, es necesario todo un trabajo de uno sobre sí mismo.

Me parece que en la medida en que la libertad significa, para los griegos, la no-esclavitud – lo que constituye sin duda una definición de la libertad bastante alejada de la nuestra –, el problema es un problema totalmente político. Es político en la medida en que la no-esclavitud es a los ojos de los demás una condición: un esclavo no tiene ética. La libertad es pues en sí misma política. Y además, es también un modelo político en la medida en que ser libre significa no ser esclavo de sí mismo ni de los propios apetitos, lo que implica que uno establece en relación consigo mismo una cierta relación de dominio, de señorío, que se llamaba arché, poder, mando.

Para los griegos no es ético porque implique el cuidado de los otros. El cuidado de sí es ético en sí mismo: pero implica relaciones complejas con los otros, en la medida en que este ethos de la libertad es también una manera de ocuparse de los otros. Y es por ello por lo que es importante para un hombre libre, que se conduce como tal, saber gobernar a su mujer, a sus hijos, su casa. Nos encontramos así también con el arte de gobernar. El ethos implica también una relación para con los otros, en la medida en que el cuidado de sí convierte a quien lo posee en alguien capaz de ocupar en la ciudad, en la comunidad, o en las relaciones interindividuales, el lugar que conviene – ya sea para ejercer una magistratura o para establecer relaciones de amistad –. Y, además, el cuidado de sí implica también una relación al otro en la medida en que, para ocuparse bien de sí, es preciso escuchar las lecciones de un maestro. Uno tiene necesidad de un guía, de un consejero, de un amigo, de alguien que nos diga la verdad. De este modo el problema de las relaciones con los demás está presente a lo largo de todo este desarrollo del cuidado de sí.

Partamos como ejemplo de Sócrates: es él quien interpela a la gente de la calle, o a los jóvenes del gymnasio, diciéndoles: ¿Te ocupas de ti mismo? Los dioses le han encargado hacerlo, es su misión, misión que no abandonará nunca, ni siquiera en el momento en que es amenazado de muerte. Y es sin duda el hombre que se preocupa del cuidado de los otros quien adopta la posición particular del filósofo. Pero en el caso, digamos simplemente, del hombre libre, me parece que el postulado de toda esta moral era que aquel que cuidaba de sí mismo como era debido se encontraba por este mismo hecho en posición de conducirse como es debido en relación a los otros y para los otros. Una ciudad en la que todo el mundo cuidase de sí mismo como es debido sería una ciudad que funcionaría bien y que encontraría así el principio de su perpetuación. Pero no creo que pueda decirse que el hombre griego que cuida de sí deba en primer lugar cuidar de los otros. Este tema no intervendrá, me parece, hasta más tarde. No se trata de hacer pasar el cuidado de los otros a un primer plano anteponiéndolo al cuidado de sí; el cuidado de sí es éticamente lo primero, en la medida en que la relación a uno mismo es ontológicamente la primera.

(...) si bien es cierto que la esclavitud es el gran riesgo al que se opone la libertad griega, existe también otro peligro, que se manifiesta a primera vista como lo inverso de la esclavitud: el abuso de poder. El abuso de poder uno desborda lo que es el ejercicio legítimo de su poder e impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus deseos. Nos encontramos aquí con la imagen del tirano o simplemente del hombre poderoso y rico, que se aprovecha de esta pujanza y de su riqueza para abusar de los otros, para imponerles un poder indebido. Pero uno se da cuenta – en todo caso es lo que afirman los filósofos griegos – de que este hombre es en realidad esclavo de sus apetitos. Y el buen soberano es aquel precisamente que ejerce el poder como es debido, es decir, ejerciendo al mismo tiempo su poder sobre sí mismo. Y es justamente el poder sobre sí mismo el que va a regular el poder sobre los otros.

(...) el peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico no viene precisamente más que del hecho de que uno cuida de sí y por tanto se ha convertido en esclavo de sus deseos. Pero si uno se ocupa de sí como es debido, es decir, si uno sabe ontológicamente quién es, si uno es consciente de lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de su casa en un oikos, si sabe qué cosas debe temer y aquellas a los que no debe temer, si sabe qué es lo que debe esperar y cuáles son las cosas, por el contrario, que deben de serle completamente indiferentes, si sabe, en fin, que no debe temer a la muerte, pues bien, si sabe todo esto, no puede abusar de su poder en relación con los demás.

El peligro aparecerá mucho más tarde, cuando el amor de sí mismo se convierta en algo sospechoso y sea percibido como una de las posibles raíces de las diferentes faltas morales. En este nuevo contexto, el cuidado de si tendrá como forma primera la renuncia de uno a sí mismo. Se encuentra esta idea de forma bastante clara en el Tratado de la virginidad de Gregorio de Nisa, en donde figura la noción de cuidado de sí, la epimeleia heautou, definida esencialmente como renuncia a todos los lazos terrenales, como renuncia a todo lo que pueda ser amor de sí, apego a este mundo. Pero yo creo que en el pensamiento griego y romano el cuidado de sí no puede tender a este amor exagerado de sí que llevaría a abandonar a los otros o, lo que es peor, a abusar del poder que se pueda tener sobre ellos.

(...) el cristianismo, al introducir la salvación como salvación en el más allá, va en cierta medida a desequilibrar o, en todo caso, a trastocar completamente, toda esta temática del cuidado de uno mismo pese a que, y lo repito una vez más, buscar la salvación significa también cuidar de uno mismo. Pero en el cristianismo la condición para lograr la salvación va a ser precisamente la renuncia. Por el contrario, en el caso de los griegos y de los romanos, dado que uno se preocupa de sí en su propia vida, y puesto que la reputación que uno deje en este mundo es el único mas allá del que puede ocuparse, el cuidado de sí puede entonces estar por completo centrado en sí mismo, en lo que uno hace, en el puesto que ocupa entre los otros; podrá estar totalmente centrado en la aceptación de la muerte – lo que será muy evidente en el estoicismo tardío –, preocupación que incluso, hasta cierto punto, podrá convertirse casi en un deseo de muerte. Al mismo tiempo, esta preocupación, si bien no equivale a un cuidado de los otros, sí equivale al menos a una preocupación acerca de lo que será beneficioso para ellos. Es interesante comprobar, en el caso de Séneca por ejemplo, la importancia que adquiere esté tema: apresurémonos a envejecer, apresurémonos a ir hacia el final, ya que nos permitirá encontrarnos con nosotros mismos. Esta especie de momento anterior a la muerte, en el que ya no puede suceder nada, es diferente del deseo de muerte que encontraremos entre los cristianos, quienes esperan de la muerte la salvación. En Séneca es más bien como un movimiento para precipitar la existencia de forma que ante uno ya no quede más que la posibilidad de la muerte.


Raúl Fornet-Betancourt, Helmet Becker y Alfredo Gómez-Muller, entrevistan a Michel Foucault: "La ética del cuidado de uno mismo como práctica de la libertad" Revista Concordia nº 6 (1984) ptts 96-116, 20/01/1984