dilluns, 30 de setembre de 2013

El nosaltres i la cultura de l'estadi.

La cultura en general y especializadamente la cultura de estadio ha sido siempre, de manera congénita, un instrumento de des-subjetivación política y de control social. Así ha sido en Roma desde el Panem et circenses; y sobre Grecia tenemos el testimonio, indirecto y tardío, de Luciano de Samosata -nació ya en la era cristiana, bajo el dominio del Imperio Romano-, que, en su diálogo Anacarsis o de la gimnasia, se remonta a los tiempos de Solón, al que nos pinta como hospitalario receptor y gentil acompañante de un escita, seguramente rico, Anacarsis, que baja hasta Atenas con el deseo de conocer la cultura y las instituciones de la Hélade. Hay que decir que por "gimnasia" no entiende Luciano solamente la habitual -no sé si cotidiana- de los particulares, sino también la de un estadio -con multitud de espectadores, ya se entiende-; pero en lo que dice de esto último puede haber influido, o por lo menos así lo parece, su conocimiento de los grandes estadios o los circos de la Roma imperial, pues, por añadidura, el texto menciona ya, con veinte siglos de anticipación, la mayoría de los tópicos y gratuidades racionalizadoras y moralizadoras que se reúnen en las actuales apologías del deporte, con la pintoresca coincidencia de que Solón -o más bien el Solón de Luciano de Samosata- las esgrima con la misma inclinación defensiva y encarecedora. Pero Anacarsis no se convence en absoluto por las razones de Solón, y sigue pareciéndole una total indignidad que amigos que no tienen ningún disgusto se peleen rebozados en grasa, en arena, en barro, haciéndose a veces mucho daño y luego sigan tan amigos. A mí esto me ha recordado siempre al Marqués de Bradomín, en la Sonata de estío, de Valle-Inclán, en el pasaje en que dice: "La raza sajona es la más despreciable de la tierra. Yo al ver los puñetazos pueriles y grotescos en la cubierta de la goleta, descubrí una nueva versión de la vergüenza: la vergüenza zoológica".

Que el deporte, actividad sin contenido alguno y sin más objetivo que el de la redundancia de la victoria como fin en sí mismo, haya podido transformarse en contenido principal, por no decir único, de esa mala pasión que es todo patriotismo arroja la más vidriosa sospecha sobre el patriotismo en general, incluido el solo aparentemente no lúdico; ambos, con singular indiferencia respecto de lo cruento o incruento, pertenecen al mismo pragma y tienen el mismo origen. El acreditado grupo de filólogos y antropólogos franceses sobre la cultura griega, formado en torno al gran maestro Gernet, remite dicho origen a los juegos funerarios; por ejemplo, los de las exequias de Patroclo, en la Ilíada, canto XXIII. Parece ser que a toda la subsiguiente y diversificada derivación funcional e institucional puede asignársele por clave la palabra "agón", que yo describiría como relación de competición y de controversia. Yo no he leído nada de Gernet, pero dispongo de la obra de otro miembro del grupo, Marcel Detienne, Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, que tiene precisamente a Gernet como el autor incomparablemente más citado, con hasta 45 referencias, de las cuales transcribo aquí la que me parece más idónea y autosuficiente: "En el estudio Droit et sociéte L. Gernet escribe: 'El derecho que empieza a aparecer en escena no lo hace como una técnica especial y profesional: emana, ya como tal, de la vida de los juegos; hay continuidad entre la costumbre agonística y la costumbre judicial". Lo cual apunta al hecho de que el agón se traslada de la competición deportiva a la controversia judicial, pero al fin se conserva en cuanto oposición entre dos partes: en el estadio hay una lucha de cuerpos, en el juzgado hay una de palabras. El extraordinario hallazgo de Gernet sobre el primitivo origen del derecho conforme al esquema de "partes" del agón tiene toda la importancia histórica de un modelo de derecho procesal que pervive todavía hoy: la fórmula dual de controversia entre "acusación" y "defensa" queda perpetuada en el nombre mismo fijado en el derecho: "juicio contradictorio".

No podría haber sido más que la siempre perspicaz e hiperactiva presidenta de la Comunidad de Madrid la que agarrase al vuelo la posibilidad de explotar publicitariamente la ya de por sí desaforadamente delirante explosión de victoria entre los españoles, decidiendo hacer con ella márquetin de Estado, mediante la exposición de la Copa de Oro en la Puerta del Sol, para que todos los madrileños pudiesen adorarla como si fuese el Santísimo Sacramento. Naturalmente, no podía ser más que la auténtica de oro y no una de yeso bañada en purpurina, porque esta sería tan fraudulenta a efectos de irradiar Gracia Santificante como una hostia de cartulina blanca recortada en forma de círculo, y nuestra siempre fidedigna lideresa podría tal vez dar gato por liebre en cualesquiera baratas laicidades o profanas batallitas de una vida política en estado de creciente pequeñez, pero nunca en un rito que ella misma, desde su incontestable Fe en España, desde su congénita y profunda españolez, ha querido instituir con carismática categoría sacramental. Por último, para representar al equipo triunfador, no se ha puesto una camiseta de color rojo, que es, por así decirlo, el color titular de la selección, sino que ha preferido endosar una camiseta verde y con el número 1, lo cual está, en sentido objetivo, enteramente puesto en razón, dado que eran el color y el número de Casillas, que no solo ha sido capitán del equipo, sino también uno de los grandes "héroes" de la Selección. Pero en esto tampoco puede excluirse la motivación de una arrière pensée de nuestra siempre rápida y avispada presidenta, sugerida por el azar de que Casillas sea nativo de la provincia de Madrid, en el sentido de aprovechar el dato para dejar un poco de lado a los catalanes, demasiado numerosos en la Selección y con sus propios "héroes", y sobre todo el otro capitán, aunque en África fuera de servicio, Puyol, con su gol de cabeza viniendo desde atrás, como el tebano Pelópidas en Leuctra contra los espartanos. La publicidad que buscaba nuestra siempre omnipresente hiperpresidenta quería ser central, no, en modo alguno, periférica, y solo la que, por feliz coincidencia, se le ofrecía con el castellano Casillas podía ser, para ella, verdadera publicidad de la ya descaradamente designada como "Marca España".

La explotación publicitaria que por obra del Estado y no menos por los medios de comunicación ha tenido esta famosa Victoria de España, rematada por el obsceno culto de la Puerta del Sol, en que los adoradores de la Copa de Oro recordaban a los de la procesión del Corpus de Toledo, que más que a adorar al Santísimo -cosa que puede hacerse en cualquier parte- parecen haber ido a adorar esa secular montaña labrada en oro y pedrería que es la custodia de Arfe, no puede dejar de provocar un repeluco hacia el deporte en general como el que le hizo decir a Leon Bloi: "Creo firmemente que el deporte es el medio más seguro para producir una generación de cretinos dañinos". A veces, en efecto, tan dañinos como los nazis, acerca de los cuales José Ignacio Barbero en su excelente introducción a su propia selección de distintos autores, que titula Materiales de sociología del deporte, nos da esta información: "Hitler convirtió los Juegos Olímpicos en un asunto de vital importancia para el Estado, en una oportunidad histórica para mostrar al mundo los logros del nacional-socialismo y del Tercer Reich"; y en nota a pie de página da una cita de un manual de Kurt Münch: "Todo atleta y deportista del Tercer Reich debe servir al Estado... El deporte alemán es, en el sentido total del término, político". Todos conocen las acciones y propósitos políticos, inmensamente criminales, que a continuación se perpetraron por mano de los propios seguidores de esa doctrinaria concepción de los deportes.

En fin, el patriotismo es una mala pasión, que, con la ya más arriba mencionada indiferencia ante lo cruento o lo incruento (que me parece que al menos en el fútbol hace sólo 30 años no era así) se sustenta y perpetúa en el hecho de que la Victoria, deportiva o guerrera, sea el único o máximo instrumento de autoafirmación colectiva. La mera idea de "lo colectivo" muchos la ennoblecen, porque no es personal; lo personal suele ser arbitrariamente tachado de individualismo y egoísmo; lo colectivo, en cambio, pertenece al Nosotros. Convendría, por tanto, señalar que el Nosotros no sólo en la gramática es tan persona como el Yo, sino también, por añadidura, como se ha visto en la unanimidad del Totalitarismo, muchísimo peor persona.

Rafael Sánchez Ferlosio, ¡Y qué afán de ganar y ganar!, El País, 07/08/2010

Ho tens tot i res alhora.

Naturalmente, somos demócratas. No es que seamos “tolerantes”, es que amamos al otro, incluso en cuanto apesta –¿fuma?-, en lo que tiene de abominable. Necesitamos la contaminación de su singularidad, la violencia de su palabra y su presencia. Somos así de atrasados, de milenaristas.

Hölderlin
Claro que, por esto mismo, no creemos en la Democracia. ¡Por favor, esa ridícula promesa de administración transparente! Que además, desde el principio, ha cometido toda clase de crímenes contra unos humanos marcados previamente –¿les recuerda esto algo?- con el estigma del mal. Reconocemos que la fe es crucial en todos los campos, hasta para ligar. Pero, puestos a creer en una figura cenital, necesitamos cosas más reales, más simples e inmediatas. Algo así como el silencio o la amistad. O el odio, el amor, el llanto, la fuerza. Hasta el Dios de la vieja religión nos parece preferible a esta oferta policial de regulación que se llama democracia y se ha limitado a santificar una nueva y polimorfa obediencia.

Una nueva elite, continuamente alternativa. Bajo su reino, fijémonos en que nadie tiene sed. La sed: ¿sería demasiado bíblica? Todo el mundo ha cancelado su errancia –se ha actualizado- y ha fundado una pyme con su diferencia. Ha llegado a un estado civil, a una empresa del nombre propio y su correspondiente reconocimiento. Ha conquistado su logo y ahí está, con o sin subvenciones, ocupando un lugar bajo el sol espectacular de la oferta.

Personalización masiva, singularidades en red. Lo alternativo lo es frente al resto de alternativas que agotan el campo del reparto. Es solamente una marca frente a otra en la distribución policial de los nombres. Raramente lo “alternativo” incluye dentro de sí el alter por venir, el nomadismo, la búsqueda, una buena relación con la infancia. Se trata con frecuencia de otra minoría cristalizada, luchando por su trozo de pastel; consciente de sí misma, encantada de haberse conocido. Por el contrario, lo minoritario sería la variación mutante de cualquier mayoría, una maldición de la que siempre partimos y que hay que traicionar, una y otra vez, en errancia. De ahí que quien esté fuera –por honestidad, ambición u orgullo- de ese idiota reparto de mayorías y minorías sea obligado a volverse inestable, invisible, como un extranjero. Los nuevos marginales caen así en la labilidad de los que conviven con su vejez y su infancia; todos los extremos les tocan, como una sombra que les adelanta a su cuerpo y les impide tener una cronología.

¿Una prueba de que el planeta occidental está acristalado en sus alternativas es que la gente atraviesa los espacios –calles, metro, museos, ferias- con la mirada fija en un punto ilocalizable? Expresión de una libertad condicional: no se mira, se reconoce. No se mira más que lo que llega a la seguridad del aislamiento, preferentemente los mensajes en el móvil. Por tal razón, puedes circular impunemente, escudriñando a quien quieras –incluso en ferias alternativas de arte- como si fueras de otro mundo. Y nadie te ve. En medio de esta intensa luminosidad, nunca ha sido más fácil el camuflaje, volverse invisible. Simular la simulación es fácil. ¿Esto se debe a que el espectáculo social es una organización radiante de la ceguera?

Loado sea el oscurantismo triunfante. Ser artista, ¿no comenzaría hoy por tener una buena relación con lo clandestino? Ser un espía en este mundo y trabajar para un “bloque” hipotético, no reconocido por ninguna potencia.

Con esta posibilidad continua de triunfar y ser ignorado, aparecer y desaparecer, entrar y salir, estar presente y ser invisible, difícilmente el panorama podría ser más divertido. En medio de este integrismo de los nombres, un integrismo vacío propio de la sociedad del conocimiento, la posibilidad de provocar es lo más fácil del mundo. Prácticamente gratuita. De tarifa plana en más de un sentido, pues tampoco tiene ningún efecto.

Recordemos la atención flotante que ha de tener el nómada, en medio de este sedentarismo portátil, vagando entre los signos de la multiplicidad mundial de las mercancías. De ahí la legendaria alianza en el vidente –Sokurov, Malick, Loznitsa- entre percepción y teología. Metafísica y lascivia, tragedia y comedia. Quien busca lo que late entre, más allá de los muros invisibles de esta prisión traslúcida, lo ama todo y lo desprecia todo.

“Tú quisieras un mundo –decía Hölderlin-, por eso lo tienes todo y nada a la vez”. Pensándolo bien, no es tan extraño que el cáncer sea el azote de la época. A través de una miríada de pantallas, vivimos en cada hora mil ecos que taponan cualquier posibilidad real. Precisamente por esto se ha recordado que somos tan libres que no elegimos nada, ni nos comprometemos con ninguna vía. ¿Simulacro de acumulación contra el vacío? No es tan extraño que la metá-stasis sea el signo del momento, un “más allá del reposo” –sin meta- en el que hemos depositado todas nuestras esperanzas de huida.

Como versión monstruosa, el cáncer es sólo el negativo celular de nuestra velocidad de escape. Una sociedad que teme al silencio, que no puede pararse en el tiempo muerto, sólo tiene la esperanza de multiplicarse y correr. ¿Una mentira ha de ser tapada rápidamente por la siguiente? Ni siquiera hay mentira si no existe lo real y vivimos en una burbuja desde el principio secundaria. Así es el estado informativo; el cáncer es a los tejidos lo que la información es a las mentes.

Catolicismo social generalizado, apuntalado por la izquierda con Marx y Freud. No sólo en el evidente caso español, también en Francia y en Italia vivimos a la espera del milagro, del “efecto especial” que nos salve de la indiferencia; de la normativa que nos sujeta y su tedio, que cala hasta los huesos. Nuestras supuestas historias amorosas –o sea, el divorcio perpetuo como pareja- tienen algo que ver con esa creencia en el milagro. Así como nuestras esperanzas mesiánicas en el sexo, en las series televisivas, en el último escándalo informativo. Hace tiempo que tal o cual fenómeno alternativo ocupa el lugar de la Virgen María. Hay que creer, es cierto, creer en algo: Antonio Molina, Russian Red, Lenin, Žižek, Haneke, Tarantino u Obama. Ahora bien, ¿no sería conveniente revisar de vez en cuando nuestro santoral?

Mientras tanto, ¿qué es la comunicación, si el abismo entre unos y otros es insalvable? Todo acercamiento afectivo al otro crea histerias de reacción puritana –“Mi cuerpo, mi espacio”-, cuando no genera paranoias anticomunistas. De hecho, la simple oferta de colaboración, de compromiso “desinteresado” –de acuerdo, no hay nada desinteresado- crea sospechas. Se piensa enseguida: ¿qué querrá éste, lo de siempre? Tiene gracia, pues la paridad ha colocado al varón en la misma posición ursulina de la mujer moderna: “¿Qué querrá ésta, lo de siempre?”. Tampoco el varón actual quiere “compromisos”, sólo multiplicar los contactos. Con frecuencia, los que te “siguen” en Twitter sólo querrán convertir tu supuesto aislamiento solar en una estela.

Somos devotos obedientes del espectáculo social, por la derecha y por la extrema izquierda, porque el centro político es el pánico al silencio, la fe nihilista en que en el vacío no hay nada. Como el mensaje es el medio, toda la sociedad reza: por favor, que en el silencio y lo indefinido no sean nada. El silencio concentra todos los demonios, por eso tememos a los márgenes; al paro y la exclusión social; a lo durmiente, a lo que no se manifiesta. El culto al trabajo y a la actualización profesional –reforzado por la religión neoliberal y marxista de la economía- es el culto a la alta definición de los nombres bajo el dios global.

La ilusión de sociedad –aislamiento y conexión, individualismo y cobertura- es el opio del pueblo. Las redes sociales completarán la tarea para la cual las Iglesias son ya muy torpes. Nada funciona ya sin un poco de pornografía.

¿Qué hacer, pues? Trágate el silencio –es posible que en este punto a Marx le entre algo de sueño-, trágate una muerte que es anterior. Lo demás, incluidos estos destellos tardíos del verano, vendrá por añadidura. Frente a la muerte siempre somos jóvenes, todavía. Y esto no sólo por su inmensa ancianidad, sino por la dulce ignorancia a la que nos convoca. Benditos sean los mortales, de ellos es el momento fulgurante, la única forma posible de eternidad.

Sin embargo –sí, sin embargo: ya acabamos- desde los tiempos de Heidegger, la conminación a ser alguien –y no cualquiera- se ha acentuado hasta el infinito. Dado que carecemos absolutamente de amistad con el afuera, ahora habría que decir: “Sólo un diablo puede salvarnos todavía”. ¿Salvarnos de qué?, se pregunta el típico profesor universitario de filosofía, apoltronado en su neo-feudalismo ilustrado. Salvarnos de usted y de todos los salvadores, habría que contestarle. Salvarnos del horizonte mundial de la oferta para tocar por algún lugar el desierto, esa misteriosa suma total de nuestra independencia. Esa cifra, sin dígito, de todas nuestras posibilidades.

Ignacio Castro Rey, Otra tabla periódica de los elementos (II), fronteraD, 28/09/2013

diumenge, 29 de setembre de 2013

La pana com a absolut metafísic, per Dani Rovira (club de la comedia)


Víctor Gómez Pin i la necessitat de retornar a Aristòtil

Víctor Gómez Pin
Me han gustado tanto algunos comentarios que los lectores han tenido la amabilidad de enviar a mi artículo anterior (aquel sobre la filosofía y la ciencia) que no puedo por menos de recomendar dos lecturas a los partidarios de la religión (científica u otra) que asoman la nariz en dichos mensajes.



La primera es la reciente edición en España de la Filosofía natural de Paul Feyerabend (Debate) y en especial el capítulo titulado: «Aspectos fundamentales de las concepciones de la realidad y del lenguaje de la ciencia». Es este un curiosísimo trabajo del célebre físico que se dio por perdido y ha sido hallado en los archivos de la universidad de Constanza, aunque en modo fragmentario. Su finalidad era contraponer los mitos religiosos y los mitos científicos. Data de los tiempos de Levi-Strauss y de Althusser, por lo que leerlo suscita una cierta añoranza tornasolada, como la música de Debussy. Es importante porque permite entender su evolución en asunto tan peliagudo.


No es que yo sea muy partidario de Feyerabend, más bien tiendo a creer que su relativismo anarquizante puede conducir a estupideces como las que se vienen cometiendo en universidades irresponsables (sobre todo norteamericanas) en las que se pone en igualdad de condiciones los orígenes mitológicos del mundo según los Bororo y los trabajos de la astrofísica contemporánea. Su ideología no me parece seria, es verdad, pero sí muy conveniente para adentrarse y profundizar en las ambigüedades de una «realidad» que los discípulos de la religión científica toman por indiscutible. Conviene dar algo más de peso a la duda. Conviene apartar a los científicos de la especulación metafísica. Dejen eso para los filósofos.


La segunda recomendación es el conjunto de columnas que viene publicando Víctor Gómez Pin en el blog del Boomeran(g) bajo el título «Asuntos metafísicos». Va por la número once. Aunque es catedrático de Ontología, el objeto de estudio de Pin en la última década es la física cuántica, de la que es un experto. No por eso ha descuidado el aprieto intelectual de que la filosofía sea la única capaz de definir un marco para esa «realidad» que la propia física no puede definir, que quizás convenga no definir, o que sea imposible de definir. No en vano Pin (ya me perdonará la reducción) viene explicando, desde su tesis doctoral en la Sorbona hace cuarenta años, que hay que regresar una y otra vez a Aristóteles.


Es muy frecuente en este país que la mera suposición de una diferencia se tome como un agravio, por ejemplo, que la filosofía, pero no la ciencia, se ocupe de la definición de «realidad». Aquí todos hemos de ser o de papá o de mamá, o fachas o paleomarxistas. Sin considerar que quizás es mejor que la ciencia no se ocupe de este asunto porque el concepto de realidad es una categoría metafísica. De ahí que la frase «la ciencia no piensa, solo describe» (que, por cierto, es de Heidegger), está en la base de la grandeza y dignidad de la ciencia aunque haya sido tomada por algunos novicios con la tonsura aún fresca como un insulto al señor obispo.


Pero en la actualidad incluso el papa se llama, simplemente, Francisco.

Félix de Azúa, Insisto, jot down, 26/09/2013

Elits urbanes i nacionalisme.

Si hay una conclusión dominante que puede extraerse de los miles de libros y artículos dedicados a los nacionalismos, sería que los factores que explican su existencia no son las razas, la religión o la historia. Tampoco los intereses económicos, como quiso el marxismo. Más que burguesía, lo que encontramos tras estos procesos son élites político-intelectuales. No intelectuales en el sentido de grandes creadores de arte o pensamiento sino de personas que manejan y difunden productos culturales y que con ello se ganan la vida o son, o aspiran a ser, funcionarios. Pero sobre lo que quisiera reflexionar aquí hoy es sobre el hecho de que estas élites actúan necesariamente desde centros urbanos, porque es allí donde se crea y difunde la cultura. Allí se reúnen, intercambian ideas, conciben y lanzan su proyecto. La disputa se libra entre ciudades; más precisamente, entre élites urbanas.

Durante milenios, la humanidad ha vivido organizada en reinos o imperios, formas de dominación política dirigidas desde ciudades. No eran todavía naciones, porque no aspiraban a la homogeneidad cultural ni atribuían el poder soberano al pueblo. Al desaparecer en Europa el imperio romano, pareció que las ciudades iban a verse anegadas por un mundo rural regido por grandes señores dedicados a la guerra. Pero los centros urbanos recuperaron su fuerza y consiguieron crecer y rivalizar con los señores feudales. La superioridad de las ciudades fue su concentración de recursos (económicos y coactivos, como explicó Charles Tilly), frente a la fragmentación del poder del feudalismo. Aunque tampoco fueron las sociedades más urbanizadas donde surgió el Estado moderno. Muchas y muy esplendorosas ciudades había en el norte de Italia o en Flandes y, sin embargo, los grandes Estados europeos nacieron en territorios más amplios, dominados por un solo centro, como París, Londres o Madrid. Algunos de los Estados-nación europeos fueron más tardíos por la rivalidad entre varias ciudades, como Berlín y Viena o Roma, Milán y Turín.

En el caso español, hacia 1500 ninguna ciudad dominaba el conjunto de la Península. La zona más rica y poblada, Castilla la Vieja, se componía de una constelación de ciudades laneras (quizás la tercera europea, tras Italia y Flandes) y en el Mediterráneo había otra serie de poderosos núcleos urbanos marítimos y comerciales, como Valencia y Barcelona. Castilla acabó imponiéndose porque, tras su unión con Aragón y la conquista de Granada y Navarra, los monarcas establecieron allí su sede. Alguna razón tienen quienes hablan del “Estado español”, porque lo primero fue el Estado, en el que comenzaron a desarrollarse unas estructuras organizativas propias de un Estado moderno embrionario (tesorería, burocracia, ejército permanente). El sentimiento de nación llegó más tarde, y no sin dificultades. La capital en la que se acabaron estableciendo, Madrid, no era un gran centro agrícola, comercial, industrial o de comunicaciones. Era solo la corte y estaba situada en medio de un páramo, atractivo para los reyes porque había a su alrededor buenos terrenos de caza. Los monarcas, aliados primero con las ciudades frente a los señores feudales y sometiendo luego a aquellas al aplastar la rebelión comunera, consiguieron monopolizar el poder coactivo. Y, como cualquier monarca de la época, se embarcaron en multitud de empresas militares para ampliar sus dominios. Lo mismo hacían los reyes franceses o ingleses, pero con menor capacidad económica, debido a las remesas que los Habsburgo españoles recibían del continente recién descubierto al otro lado del Atlántico. Gracias a eso, esta monarquía logró imponer su supremacía en Europa durante algo más de un siglo. Pero su dedicación a las actividades militares, descuidando la creación de riqueza, acabó debilitándola, arruinando y despoblando sobre todo a Castilla, la región de más recursos y también la más sometida tras haber maniatado a sus Cortes (de ahí que los restantes reinos se resistieran, con razón, a perder sus inmunidades y privilegios). Su hegemonía europea terminó tras la Paz de Westfalia y sería sucedida por la francesa primero y por la británica después.


Al llegar la era contemporánea, aquella monarquía que estaba dejando de ser un imperio quiso convertirse en una nación. Pero Madrid seguía siendo sobre todo corte, de la que emanaban órdenes principalmente militares, y apenas había crecido como centro productivo. En cambio, una primera industrialización textil se había producido, ya en el XVIII, en torno a Barcelona, que había sido sede de las instituciones representativas oligárquicas del Principado de Cataluña (Corts, Generalitat), por lo que albergaba una añoranza por su autogobierno perdido en 1714 (que nunca fue independencia en el sentido actual del término, pues dependía de la corona de Aragón). Era lógico que a la larga se desarrollara la rivalidad entre esta ciudad y Madrid.

A medida que avanzó el XIX, las élites barcelonesas se fueron viendo a sí mismas como más ricas, cultas y europeas que las madrileñas, de las que dependían políticamente. El desequilibrio era innegable. La ola romántica prendió, y no por casualidad, en Barcelona y se produjo una Renaixença, una idealización del esplendor medieval catalán y un sentimiento nostálgico por la lengua vernácula que se veía en extinción. Ya en el último cuarto del siglo, el Colegio de Abogados de Barcelona, para enfrentarse a la codificación, que les obligaría a competir en un mercado más amplio y homogéneo, defendió la singularidad del Derecho catalán, elaborando toda una teoría sobre su esencial incompatibilidad con el castellano, a partir de sus distintas raíces doctrinales (v. al respecto el libro de Stephen Jacobson). Luego vino el folklore, la sardana, la barretina, todo expandido por barceloneses en fervorosas excursiones al campo circundante, donde explicaban a los campesinos cuál debía ser, cuál era, en realidad —aunque no lo supieran—, su manera propia de vestir o de bailar. Joan-Lluis Marfany lo describió en un gran libro. Finalmente, aquel movimiento se presentó en política bajo el rótulo de Lliga Regionalista y la respuesta brutal de algunos militares asaltando sus periódicos provocó la Ley de Jurisdicciones y reforzó el estereotipo de que Cataluña encarnaba el civismo europeo frente a la barbarie de los castellanos.

Esas circunstancias, más que una identidad étnica mantenida sin interrupción a lo largo de un milenio, pueden ayudar a comprender el origen del nacionalismo catalán. Algo no muy distinto —aunque con muchas peculiaridades— ocurrió en el otro foco industrial del país, Bilbao (cuidado, no el País Vasco), que, sintiéndose superior por su riqueza y sus lazos con Inglaterra, lanzó también su órdago frente al dominio madrileño. En otros lugares, como Galicia, pese a tener seguramente mayores motivos para plantear una reivindicación nacionalista —dada su mayor homogeneidad lingüística, sus fronteras bien delimitadas y una situación de atraso que podría haber sido atribuida a la explotación “colonial” de Castilla—, el nacionalismo nunca tuvo tanta fuerza, por razones complejas, pero una de ellas seguramente porque no había una ciudad que fuera el centro, la capital natural; los escasos nacionalistas gallegos, al final, lanzaron sus propuestas desde Madrid o desde Buenos Aires.


Hoy, un siglo y pico después de este proceso, las circunstancias han cambiado mucho. Madrid no es ya el poblacho manchego que fue, sino el centro económico del país. Pero los estereotipos se mantienen vivos, porque el éxito de los nacionalismos lanzados desde Barcelona o Bilbao ha sido indiscutible. Por otro lado, en España se ha querido crear un Estado centralizado sobre el modelo francés, cuando la realidad es muy distinta a la francesa, dominada con claridad por un gran centro urbano con el que ningún otro puede rivalizar. En España hay, al menos, dos ciudades de tamaño y peso económico y cultural perfectamente comparable. Una, Barcelona, es claramente capital española en el mundo de la edición, el deportivo, el turístico. Y sus élites político-culturales, que no pueden soportar más la idea de depender de Madrid, han conseguido convencer a una gran parte de su población de que son diferentes a los españoles y de que lo mejor es, sencillamente, dejar de pertenecer a España.

No pretendo lanzar propuestas para superar la situación actual, sino simplemente introducir un elemento más, la pugna urbana, para ayudar a comprender el problema. Pero la teoría, inevitablemente, insinúa soluciones. Estamos en la era posnacional, en la que el Estado-nación ha dejado de ser soberano en muchos sentidos. No basta con constatar y apoyar ese proceso. También hay que hacer más compleja la organización de lo que queda del Estado. Sería interesante, por ejemplo, plantear una especie de doble capitalidad, o múltiple capitalidad, con instituciones estatales (el Senado, para empezar) situadas en otras ciudades, y con un tratamiento de las lenguas no castellanas como oficiales también del resto de España (en Canadá, Quebec es una minoría, pero el francés es oficial en todo el país).

Aunque me temo que es tarde para todo esto.

José Álvarez Junco, Historia de dos ciudades, El País, 29/09/2013

Per què hem de témer l'augment de les desigualtats socials?

 

Como ocurre cuando baja la marea, la recesión económica que ha seguido a la crisis financiera de 2008 ha dejado al descubierto tres grandes peligros que, ocultos bajo la pleamar económica de la burbuja de crédito, ahora amenazan con impedir el retorno a un mundo con cierta estabilidad económica y progreso social.

El primero, es el gigantismo del sector financiero en relación con el resto de la economía; una verdadera macrocefalia financiera. El segundo, son los grandes desequilibrios comerciales globales; en nuestro caso, entre Alemania y el resto de la zona euro. El tercero, es la desigualdad.

De los tres, el que menos atención recibe es el tercero. Pero, en mi opinión, la desigualdad es el factor potencialmente más peligroso para el funcionamiento del capitalismo y de la democracia.

Lo relevante de la desigualdad actual no es su existencia, sino la magnitud que ha alcanzado. Los economistas Thomas Piketty y Emmanuel Sáez, dos de los mejores estudiosos de esta cuestión, han elaborado un gráfico que nos permite comprender este riesgo. Medida en porcentaje de la renta total que queda en manos del 10% más rico, la desigualdad en los últimos cien años presenta dos picos en el inicio y el final de ese periodo y un valle de relativa igualdad en medio. Imaginen un gráfico en forma de “U” y tendrán una imagen fiel de esa evolución.

El primer pico se produjo entre las dos guerras mundiales. A esa época se le llamó la gilded age, la edad dorada, nombre que hace referencia al sentimiento de las élites ricas de la época de vivir en un mundo de estabilidad y riqueza perpetuas, una percepción ajena al riesgo que significaba la elevada desigualdad y el mundo propio de las novelas de Charles Dickens que sufría la mayor parte de la población. El crash financiero de 1929, la Gran Depresión de los treinta y la II Guerra Mundial hicieron añicos esa visión irresponsablemente feliz.

La desigualdad se redujo de forma rápida e intensa en la posguerra, dando lugar a la época de relativa igualdad que se prolongó durante 25 años, entre los cincuenta y setenta. Las políticas keynesianas de estabilización del ciclo económico, el sometimiento del genio de las finanzas a rígidas reglas, la aparición de instituciones de control democrático y las políticas salariales y sociales del Estado del bienestar fueron la razón de esa edad de la igualdad.

Sin embargo, a partir de los años ochenta, la desigualdad volvió por sus fueros. Y, de acuerdo con los datos de Pickett y Sáez, lo ha hecho con mayor intensidad aún que a principios del siglo pasado.

¿Nos debe preocupar esta segunda gilded age? En mi opinión, sí, y mucho.

Como economista puedo encontrar algunas razones para aceptar una cierta desigualdad, pero no conozco ningún argumento económico que justifique los niveles actuales. Al contrario, hay muchas razones para temer sus consecuencias. Mencionaré cuatro, para las que hay evidencia empírica concluyente.

Primera. La desigualdad hace a las economías de mercado maniacodepresivas, volátiles e inestables. La razón es que la desigualdad reduce el consumo de amplias capas sociales; y sin consumo de masas, el capitalismo no funciona bien. De hecho, la burbuja de crédito y el sobreendeudamiento de los hogares fueron una forma de dar a las familias una capacidad de compra que no tenían para que la economía siguiese funcionando. Pero ya hemos visto cómo acabó este experimento.

Segunda. La desigualdad polariza la sociedad en dos grupos, no solo de renta, sino también de expectativas de futuro. El resultado es un aumento del malestar y de los conflictos sociales de todo tipo: protestas, manifestaciones, huelgas y violencia social y política. Esto hace imposible la existencia del contrato social que toda sociedad necesita para funcionar.

Tercera. La desigualdad, en la medida en que es un caldo de cultivo propicio para de todo tipo de extremismos y populismos, es lesiva para la democracia. La historia política del primer tercio del siglo pasado no debería ser olvidada. En esta situación, la tentación tecnocrática-totalitaria de las élites aflora rápidamente. En la Europa del euro hemos comenzado a ver síntomas de esta tentación.
Cuarta. La desigualdad corrompe los sentimientos morales y los fundamentos éticos que requiere una sociedad de mercado. La desigualdad extrema hace que los muy ricos se sientan diferentes a usted y a mí. Surge así una moral nihilista donde todo vale.

Se podría decir, por tanto, que la desigualdad es un poderoso disolvente del pegamento que una economía de mercado necesita para ser estable y producir progreso económico y social. La desigualdad puede acabar matando al capitalismo y a la democracia.

¿Hay remedio? Preguntémonos qué es lo que caracteriza al capitalismo, ¿la desigualdad extrema que estamos viendo o la igualdad relativa de mediados de siglo? Algunos comienzan a decir que esa era de igualdad fue un sueño que no volverá. Pero deberíamos resistirnos a esta conclusión derrotista y peligrosa.
El reto ahora, después de esta Gran Recesión, como lo fue después de la Gran Depresión del siglo pasado, vuelve a ser el crear un pegamento que reconcilie el capitalismo con la democracia. Un nuevo contrato social. No será fácil, pero vale la pena intentarlo porque nos va mucho en el empeño.

Antón Costas, Que no digas que fue un sueño, Economía. El País, 29/09/2013

És el nostre deure entendre?

by Gabi Beltran

En un momento de Hannah Arendt, el film de Margarethe von Trotta, la protagonista afirma que el deber principal de un pensador es entender. Arendt acató ese imperativo, y uno de los resultados fue que, según muestra la película, en 1961 viajó a Jerusalén para asistir al juicio de Adolf Eichmann, el ingeniero del exterminio judío en Europa; el resultado de ese resultado fue Eichmann en Jerusalén. Un ensayo sobre la banalidad del mal, donde la pensadora judeoalemana argumentaba que Eichmann no era un monstruo diabólico, sino un hombre común y un burócrata disciplinado, cuya eficiencia letal le ganó el apodo de “el especialista”. (El complemento cinematográfico ideal de la obra de Von Trotta es Un especialista, de Rony Brauman y Eyal Sivan, realizado a partir de las imágenes tomadas durante el juicio por Leo Hurwitz). El libro causó un escándalo notable: aunque en el fondo no hacía más que ilustrar una idea contenida en Los orígenes del totalitarismo, según la cual uno de los rasgos de éste consiste en que convierte a los hombres en piezas de una ciega maquinaria administrativa, Arendt fue acusada de traidora, de revisionista, de trivializar el problema del mal. Eran acusaciones malintencionadas o absurdas (Arendt nunca dijo, por ejemplo, que el mal fuera banal: lo que a veces es banal son las personas que hacen el mal), pero ello no las privó de eco. La pregunta, no obstante, persiste: ¿se equivocó Arendt? ¿Es nuestro deber entender?


La respuesta es sí. Entender, claro está, no significa disculpar; mejor dicho: significa lo contrario. El pensamiento y el arte se ocupan de explorar lo que somos, revelando nuestra infinita, ambigua y contradictoria variedad, cartografiando así nuestra naturaleza. Shakespeare o Dostoievski iluminan los laberintos morales hasta sus últimos recovecos, demuestran que el amor sabe conducir al asesinato o al suicidio y logran que sintamos compasión por psicópatas y desalmados; es su obligación, porque la obligación del arte (o del pensamiento) consiste en mostrarnos la complejidad de lo real, a fin de volvernos más complejos, en analizar cómo funciona el mal, para poder evitarlo, e incluso el bien, quizá para poder aprenderlo. Nada debe escapar a su escrutinio, y por eso siempre me intrigó que, en Si esto es un hombre, Primo Levi escriba refiriéndose a Auschwitz: “Tal vez lo que ocurrió no deba ser comprendido, en la medida en que comprender es casi justificar”. Viniendo de cualquier otro, la frase quizá no tendría importancia; no así viniendo de Levi, a quien debemos acaso el mejor testimonio del Holocausto. ¿Entender es justificar? ¿O es que Auschwitz come aparte? ¿Se equivocó Arendt y no hay que intentar entender el mal extremo? ¿No es contradictoria la frase de Levi con el hecho de que él mismo se pasase la vida intentando entender el Holocausto y por eso declarara: “Para un hombre laico como yo, lo esencial es comprender y hacer comprender”? Sólo Tzvetan Todorov, que yo sepa, ha explicado convincentemente esa contradicción. Según él, la advertencia de Levi no vale más que para el propio Levi y los otros supervivientes de los campos nazis: estos no tienen que intentar comprender a sus verdugos, porque la comprensión implica una identificación con ellos, por parcial y provisional que sea, y eso puede acarrear su propia destrucción. Pero los demás no podemos ahorrarnos el esfuerzo de comprender el mal, sobre todo el mal extremo, porque, como concluye Todorov, “comprender el mal no significa justificarlo, sino darse los medios para impedir su regreso”.

Eso casi nunca es fácil. No sólo porque entender exige talento; también porque exige coraje. Quiero decir que entender es peligroso, que quien se atreve a hacerlo y a contar lo que ha entendido, por complejo e incómodo que sea, se arriesga a ser malinterpretado, atacado, acusado de traidor y de revisionista, que es la injuria habitual de los conformistas y los timoratos contra quienes no se resignan a la ortodoxia embustera de los lugares comunes. Esa es la Arendt de Von Trotta (y la real): una mujer que tuvo el talento de entender y la valentía de contar lo que había entendido. Claro que quien no quiera correr el riesgo de ser llamado traidor y revisionista no debería salir de casa. O al menos no debería escribir.

Javier Cercas, Una mujer valiente, El País semanal, 29/09/2013

dissabte, 28 de setembre de 2013

Pierre Bayle, el filòsof itinerant.

El filósofo francés Pierre Bayle (1647-1706) es uno de los nombres mayores de la filosofía moderna europea, a quien se refería Voltaire como “el inmortal Bayle, honor del género humano”. Él mismo afirmaba ser poco dado “a diversiones, partidas placenteras, juegos y comidas” y tener “el mayor y más encantador ocio que un hombre de letras pueda desear”. Era una persona solitaria, enfermiza, en situación de apuro económico, sospechoso de heterodoxia e incluso de ateísmo, de gran talento, decidido a hacer uso de la razón en la búsqueda de la verdad y de una independencia insobornable en su propósito de ilustrar al ser humano.(...)
 
Pierre Bayle
Su vida fue itinerante tanto geográfica como religiosa y profesionalmente. Nació en 1647 en la ciudad pirenaica de Carla-leComte, que hoy lleva el nombre de CarlaBayle, y vivió en Toulouse, Rouen, París, Ginebra y Rotterdam, la ciudad de Erasmo, donde fue profesor durante 12 años hasta su cese por el consistorio de la ciudad. Allí murió en 1706. Su padre era pastor calvinista y él transitó del calvinismo al catolicismo para volver al calvinismo. Fue precisamente su heterodoxia religiosa y filosófica la que le llevó a una vida migrante. La revocación del Edicto de Nantes —que reconocía la libertad de cultos a los protestantes— por el despótico Luis XIV le obligó a refugiarse en Holanda, donde sufrió la persecución de la ortodoxia calvinista, que le acusó de herejía. Un defensor de la tolerancia religiosa perseguido por la intolerancia de los dirigentes religiosos. ¡Qué paradoja! 

Ubicado en la mejor tradición filosófica crítica, somete a examen los problemas filosóficos, teológicos, morales y políticos. Es considerado precursor de los ilustrados franceses en el sentido kantiano de Ilustración: pensar con libertad y hacer uso público de la razón. Se le suele situar del lado del pensamiento escéptico. Su escepticismo filosófico inspiró el de David Hume. Pero ¿de qué escepticismo se trata? No ciertamente de un escepticismo nihilista ni radical, sino crítico, como parece deducirse de un texto del prefacio a la primera edición del Diccionario: “De las dos leyes inviolables de la Historia… he observado religiosamente la que ordena no decir nada falso. Mas en lo que toca a la otra, que ordena decir cuanto es verdadero, no podría jactarme de haberla seguido siempre. La considero a veces contraria no solo a la prudencia, mas también a la razón”. Estamos ante un racionalismo cauteloso. 

El Diccionario histórico y crítico es pionero en el empleo del método histórico-crítico desde la convicción de que la investigación histórica puede lograr un elevado grado de certidumbre, mayor a veces que el de las verdades geométricas. Ejerció una gran influencia en los diferentes campos de la cultura de la Ilustración y sirvió de paradigma para otras obras del mismo género, la más importante, sin duda, la Enciclopedia, editada por Diderot y D’Alembert. Demuestra unos profundos conocimientos en materia religiosa y teológica, cuyos temas y problemas de fondo aborda polémicamente. Cuestiona los prejuicios infundados, desmonta los dogmatismos religiosos y filosóficos, critica las intolerancias de todo tipo, se muestra iconoclasta con las supersticiones, depura las creencias desviadas y corrige no pocos errores que había encontrado en obras similares. 

Escrito a lo largo de veinte años, la primera edición apareció en Rotterdam en dos volúmenes entre 1696 y 1697. La publicación generó un gran entusiasmo, contó con un éxito editorial insospechado y tuvo varias ediciones. “Hizo furor en toda Europa”, comentó Diderot tras su aparición, en parte por las prohibiciones a las que se vio sometido. 

Juan José Tamayo, Palabras mayores, Babelia. El País, 29/09/2013

Santayana i el riure filosòfic.

Santayana by Enrique Flores
Cuenta Gore Vidal en sus memorias que, en cierta ocasión, un famoso crítico literario le confesó que Santayana le había enviado un ensayo desde Roma y que se lo había devuelto, porque “¿Qué es lo que tiene que contarnos ahora?”. A lo que Vidal contestó: “Todo, y más”. No parecen opinar lo mismo las instituciones académicas y la industria editorial de nuestro país que, en este año en el que se conmemora el 150º aniversario del nacimiento del pensador, están brillando, tan clamorosa como injustificadamente, por su ausencia. En un panorama editorial en el que predominan las bagatelas literarias y seudofilosóficas, uno no se plantea ni remotamente la posibilidad de una edición crítica de las obras completas del pensador de la ejemplaridad de la que está llevando a cabo la Universidad de Indiana en los Estados Unidos, pero ¿no habría sido una aventura de poco riesgo una digna reedición, por ejemplo, de su espléndida novela El último puritano o de esa obra maestra del género memorístico que es Personas y lugares? ¿Y qué decir de la eternamente aplazada traducción de la excelente biografía de John McKormick? Sé de cierta editorial en la que duerme, nunca mejor dicho, el sueño de los justos una recopilación completa y magistralmente traducida de los ensayos filosóficos que el pensador le dedicó a otros pensadores, en su mayoría inéditos en castellano. En cuanto al mundo universitario, parece estar devolviéndole a Santayana el desprecio con el que este lo trató cuando a la edad de 48 años decidió desembarazarse de todas sus obligaciones lectivas en la Universidad de Harvard para abrazar lo que él denominó una vida de “estudiante viajero”. Pero tampoco debemos afligirnos, Santayana es un pensador de largo aliento, cuya obra permanecerá iluminando a unas inmensas minorías cuando los vapores estupefacientes de otras modas filosóficas se hayan extinguido para siempre.

Ya en 1950 el crítico colombiano Pedro Henríquez Ureña se preguntaba: “¿Por qué España, que con tanto empeño aspira a tener filósofos, no se entera de quién es George Santayana?”. No sé si España ha aspirado alguna vez a tener filósofos, pero no creo incurrir en ninguna exageración si afirmo que el autor de Los reinos del ser es el único al que podemos aplicarle con todo rigor dicho término, si es que queremos distinguir al mismo con la dimensión de dignidad y trascendencia que tenía en el mundo clásico. Unamuno, Ortega, Zambrano son ciertamente grandes pensadores pero carecen de esa aura de ejemplaridad existencial sin la cual no resulta posible, en mi opinión, integrar a alguien en esa insólita forma de estar en el mundo que es la filosofía. Más que en ningún otro pensador de su época, vida y pensamiento se conjugan en Santayana en un juego ético-estético de una perfección intrínsecamente filosófica. No es casual que, siendo su concepto de la filosofía tan semejante al que profesaban los antiguos (“una disciplina de la mente y del corazón, una religión laica”), sus numerosos ejercicios de autobiografía intelectual se inicien indefectiblemente con un recorrido por sus vicisitudes existenciales.

Ahora bien, también nosotros, españoles en tiempos de penuria, podríamos preguntarnos qué puede aún enseñarnos Santayana en nuestros días. En un plano muy general, la lectura de sus obras (tan apasionantes también desde un punto de vista estrictamente literario) puede reportarnos algo de lo que se ha olvidado demasiado a menudo el pensamiento de nuestro tiempo: la sabiduría de la distancia. Contaminados por ese mito sartriano (un pensador, por cierto, infinitamente más irrelevante que Santayana) del compromiso, los pensadores modernos han renunciado a esa ambición de totalidad sin la cual no puede hablarse propiamente de filosofía. Dicha ambición no solo no tiene por qué tener consecuencias dogmáticas, sino que es, por así decirlo, la condición imprescindible de posibilidad para interponer una suerte de relativización escéptica en la aparente gravedad de lo inmediato. A un país genéticamente tan militante como el nuestro, Santayana podría aportarle, tanto desde su obra como desde su biografía, una sugestión de irónico escepticismo, de amable ironía, de humor de carácter específicamente filosófico: “La feliz presencia de la razón en la vida humana está por tanto mejor ejemplificada en la comedia que en la tragedia… Nos reímos de nuestros ridículos errores, los corregimos con una palabra y no encontramos motivo para no ser felices de ahí en adelante”.

Más radicalmente cosmopolita que ningún otro pensador de su propio tiempo, nada hay más alejado de Santayana que las profesiones de fe nacionalistas: “El nacionalismo es la indignidad de tener un alma controlada por la geografía”, escribió. Y, sin embargo, ello no implica una indiferencia general de la perspectiva. En el capítulo que le dedica en sus Retratos de memoria y otros ensayos, Bertrand Russel apunta con su habitual malicia que “él podía admitir en los reinos de sus admiraciones a los griegos antiguos y a los modernos italianos, incluyendo a Mussolini. Pero no podía sentir un sincero respeto por nadie que procediera del norte de los Alpes”. Hay cierta verdad en esa apreciación. Educado en los más selectos ambientes de la puritana Boston, Santayana aprendió a identificar los restos de barbarie que aún latían (y laten) bajo la apariencia de refinamiento de ese puritanismo protestante de corte productivista. Amante del paganismo de Lucrecio y de la simbología católica de Dante, se pregunta “si la mente del norte, incluso en Shakespeare, no permaneció morosa y bárbara ante su núcleo más íntimo”. Ahora, por ejemplo, que el sueño de Europa vuelve a verse amenazado por esa secular fractura entre el puritanismo nórdico y el paganismo meridional, no está de más una mirada tan desacomplejada desde un gozoso epicureísmo.

Igualmente perspicaz es su identificación anticipada de muchas de las lacras de nuestras sociedades ultratecnificadas. Fue un crítico implacable de las irresolubles paradojas que laten en el núcleo ideológico más íntimo del liberalismo, recordando, no obstante, que “la cultura requiere el liberalismo como su fundamento y el liberalismo requiere la cultura como su culminación”. Detecta asimismo los componentes totalitarios que, bajo lo políticamente correcto, encorsetan las libertades en nuestras democracias formales y, amante declarado de la diversidad de las culturas, se revuelve contra la pobreza uniformizadora que se derivaría de lo que posteriormente se ha conocido como globalización.

Materialista, ateo, genuinamente spinoziano en su contemplación de todas las cosas bajo una especie de dimensión de eternidad, su perspectiva no desdeña sin embargo, una profunda dimensión moral, una auténtica piedad por el intrínseco dolor que supone el hecho de vivir, pero también una enorme gratitud por la belleza muchas veces cruel del mundo, por la condición esencialmente imaginativa de los hombres, por la existencia de esa deslumbrante vida de la razón que componen la sociedad, el arte, la religión… El pensamiento de Santayana es una invitación a la liberación más absoluta, una celebración del mundo. Es verdad que se le ha achacado en ocasiones (Bertrand Russel, por ejemplo) la frialdad de esa mirada: contempla la realidad desde la luz del espíritu, como un dios griego que se niega a participar en los avatares que atribulan a los seres humanos, pero es importante recordar que todo su sistema se resume en una unión final con las cosas y no en una reconvención de ellas: “Uno de los medios de venganza de la tontería”, declara, “consiste en excomulgar al mundo”. Hace poco descubrí en YouTube un desdibujado vídeo del pensador en los últimos años de su vida, cuando los soldados americanos que habían llegado a Italia se acercaban a visitarlo en su retiro del Convento de las Monjas Azules de Roma como a un gurú del pensamiento. En él aparece un viejecillo adorable de aspecto inequívocamente hispánico que ríe esplendorosamente, como si quisiera dejar constancia de su inveterada convicción de que “el joven que no ha llorado es un salvaje, pero el viejo que no ríe es un necio”. A esa risa hacen referencia casi todos los que le conocieron en sus últimos días. Es la risa sabia y humilde de quien ha comprendido que “todo en la naturaleza es lírico en su esencial ideal, trágico en su destino y cómico en su existencia”.

Manuel Ruiz Zamora, Santayana y la sabiduría de la distancia, El País, 29/09/2013

Alain Badiou: La República de Plató (conferència).


Plató contra la injustícia.

 


Tras leer el artículo de César RenduelesBrad Pitt contra la democracia” publicado ayer 24/09/2013 en eldiario.es y todos los comentarios que generó tanto a pie de página como en facebook, le tomo la casa a Ferlosio para poder tirar del hilo en un espacio apropiado.

Comparto la afirmación de César Rendueles sobre la locura de la democracia en tanto “apuesta radical por la igualdad”. Que todos, absolutamente todos, incluso los filósofos, tengamos el mismo derecho a intervenir en la vida pública, es, sí, una locura. Pero dudo que el resultado de una democracia directa y total fuera peor que el actual estado de cosas en el mundo. Por eso desconfiaría de cualquiera que intentara materializar la República de Platón tal cual en el siglo XXI.

Ni el propio Platón la escribió con tal fin: la República no es tanto una propuesta que pretenda ser realizada, cuanto un análisis de las causas que provocan la enfermedad del Estado, que no son otras que la codicia y la avaricia, como se señala tanto al comienzo de esa indagación, en el libro II, como a lo largo del libro VIII, cuando se enumeran las variedades del hombre y del estado enfermos. Y dado que “el afán ilimitado de posesión de riquezas” (373d) trae consigo la guerra, trae, también, la necesidad de un ejército “que pueda marchar el defensa de toda la riqueza propia” (374a). Otra causa que se señala como orien de la corrupción es, atención, la pobreza, como se recoge en el libro IV (421d – 422a).

A cada filósofo le preocupa un problema y conocerlo es la clave para comprender su obra: los presocráticos contemplaban la naturaleza y buscaban un principio que diera razón física y flosófica de todo lo existente, los atomistas intentaban explicar el movimiento y el paso de lo uno a lo múltiple, Popper quería combatir el totalitarismo y ofrecer una alternativa a la guerra y la violencia… En este sentido, el problema que preocupó a Platón fue la injusticia: que existiera la posibilidad de que un hombre pudiera ser acusado falsamente y condenado a muerte, como le ocurrió a Sócrates. Sócrates, el más justo y el más sabio, si hacemos caso del oráculo, pero también el más pesado de toda la democracia ateniense. Al menos así lo retrata Platón en Apología, 30e, donde lo describe como un “tábano” para sus conciudadanos. Sin embargo, a pesar de lo cargante que podía llegar a ser y del poco dinero que ganaba para mantener a su esposa Jantipa y a sus hijos, Sócrates nunca cometió ninguna injusticia, siempre cumplió con sus deberes como ciudadano de Atenas y siempre acató sus leyes, incluso cuando ello implicó su muerte.

Tanto en la República como en otros diálogos Platón busca y analiza varias definciones de la justicia, ofrecidas no sólo por filósofos, sino también por legisladores, sofistas y poetas, coetáneos y anteriores; indaga cuáles son las causas y consecuencias de la injusticia y se pregunta de qué manera podría el hombre vivir, no sólo en sociedad, es decir, como ciudadano, sino en el universo, esto es, cómo articular nuestra condición de fugaz microcosmos en el gran macrocosmos. Así lo leemos en el Timeo, que es “la continuación de la historia de la República” (Ti., 19b), por eso es interesante leerlo al terminar esta, no sólo por lo que le añade, sino por las diferencias que el propio Platón introduce en su propuesta inicial tras el período de autocrítica que separa ambos diálogos y que ha quedado reflejado en el Parménides, el Teeteto, el Sofista y el Político.
La propuesta de Platón ante el problema de la injusticia y la corrupción que experimenta todo hombre o grupo que detenta el poder, no es tanto el gobierno del filósofo-rey cuanto la formación del gobernante y su supeditación a la ley; no en vano la última obra que escribió en su vida, y también la mas extensa, fue las Leyes.

En nuestras democracias (al menos nominales) del XXI tenemos varias opciones, dos de las cuales son: 1) seguir insistiendo en que en la Atenas de Platón no todos los hombres eran ciudadanos y no todos los ciudadanos podían acceder a una educación, como hace la lectura revisionista de Popper, o 2) aprovechar toda reflexión previa sobre problemas actuales como la corrupción, la injusticia y las dificultades que entraña la vida en común, y colaborar según nuestras posibilidades, unos como padres, otros como profesores, otros como legisladores, otros como matemáticos, otros como cómicos, etc., en la tarea de conseguir ampliar el acceso a la educación, no para ser más listos -pues, como escribe Aristóteles en su ética, no estudiamos para saber qué es la virtud, sino para ser mejores-, sino para que las decisiones que tomemos cada vez que ejerzamos nuestro derecho a participar por igual en la vida pública sean lo menos dañinas posibles para el bien común.

Para que podamos distinguir, como hace Platón en el libro II de la República, que hay dos formas de concebir la justicia: justicia como bien individual y justicia como bien del Estado. La primera es la que nos lleva a comportarnos como Giges cuando, gracias al poder del anillo, se vuelve invisible y entra en casa ajena, mata al hombre, se acuesta con la mujer y se apodera de todo lo que se le antoja (Rep. 360c).

Que quien gobierne sea filósofo es algo que incluso a Platón, tras sus fracasos en Sicilia a la hora de poner en práctica dicha ocurrencia, le acabó pareciendo tan imposible como poco deseable. Sin embargo, no abandonó del todo la idea de que este, tras haber estudiado aritmética, geometría, astronomía, estereonomía y música, y tras haber alcanzado una edad que propicie placeres racionales como el diálogo y el manejo de las pasiones más arrebatadoras, colabore en la elaboración de la legislación.

Que gobiernen los filósofos no quiere decir que sólo puedan gobernar los ricos, los únicos que se pueden permitir filosofar mientras sus esclavos trabajan. Carlos Fernández Liria lo ha explicado perfectamente: que gobiernen los filósofos quiere decir que gobierne “el interés desinteresado de la razón”.

¿Quién debe gobernar entonces? ¿Uno, unos pocos, los mejores, los más fuertes, los más ricos, los militares, los varones, todos, las leyes…? Hay tantas propuestas como opiniones, pero frente a la temporalidad de la opinión y las separaciones abisales que provoca, hay, como diría Badiou, verdades atemporales que pueden soldar los mundos: “el mayor de los castigos es ser gobernado por alguien peor, cuando uno no se presta a gobernar” (Rep., 347c).

“Platón y la Academia” es una de las asignaturas que imparto en la universidad donde trabajo. No es un curso de filósofos, sino de estudiantes de derecho, economía, ingeniería, arte dramático, ciencias sociales, telecomunicaciones… De todo lo que hemos hablado en el mes que llevamos estudiando a Platón juntos, me quedo con tres de sus impresiones y reflexiones:

- “El Platón que leemos es distinto del Platón del que nos habían hablado”, no sólo por los contenidos, sino por la forma literaria y los juegos que hay en y entre los diálogos.

- “Si hoy en día nuestro lugar en la sociedad dependiera de cómo es nuestra alma, muchos más optarían por desarrollar un alma racional”, la formulación más concisa tanto del platonismo como del porqué de su fracaso (y el nuestro).

- “A Platón y a cualquier propuesta política hay que añadirle mucho amor”.

Henar Lanza, leer a Platón, 26/09/2013

http://ferlonomics.wordpress.com/2013/09/26/leer-a-platon/

divendres, 27 de setembre de 2013

Mobilització o deslleialtat.

Brecha de Roland
La normalidad nadie sabe bien lo que es, pero la percepción de la anormalidad es casi instantánea. Y llevamos una larguísima temporada de anormalidad social y política. No, no estoy hablando del independentismo y sus movilizaciones masivas, ni pienso tampoco en el tránsito súbito que ha vivido la cúpula de Convergència, ni tan siquiera hablo de la seducción progresiva que las izquierdas en Cataluña sienten hacia el proyecto de romper amarras con España. Lo que me parece de veras anormal es la marginalidad actual de actitudes intelectuales y éticas de las que habíamos empezado a disfrutar desde hace apenas 30 años. Parecían irreversibles las virtudes de la tradición laica, recelosa ante las efusiones de la pasión patriótica y partidaria de la templanza cívica (sobre todo, en política).

El espíritu esencialista en discursos calculadísimos o la abusiva, asfixiante presencia de banderas en las calles y en los balcones remueven la conciencia de quienes creemos que los países no son buenos ni malos, y más bien tendemos a pensar que las patrias convertidas en objetos eróticos destilan un tipo de óxido altamente corrosivo, nunca inocente y casi siempre devastador de valores superiores a la pertenencia o la identidad.

La escena pública está perdiendo galopantemente una porción central de su más alto valor de crítica y debate racional, incisivo, argumentado y voluntarioso. Parece agostada por el empuje de un proyecto de Estado (la Generalitat) y una sentimentalidad que actúa sin remilgos en la frontera de la propaganda compulsiva y por eso descalifica como absurda, inútil, desfasada o gastada cualquier alternativa perfectamente razonable.

A quienes nunca imaginamos como propagandistas intransigentes, los vemos hoy actuar así, incluso con una manifiesta deserción del principio de objetividad sobre la realidad. El delirio de que Catalunya ha vivido oprimida y sin libertad es el fundamento de una inocencia terriblemente sospechosa porque la inocencia de los Estados ricos es como mínimo dudosa. Y en el contexto español, Cataluña es una sociedad rica.

La brecha que ha abierto el poder de la Generalitat alentando por todos los medios la movilización del independentismo es una brecha real, es tangible, no es retórica ni forma parte de las cábalas de pesimistas profesionales ni de patriotas de otra patria. La tolerancia a las versiones alternativas de futuro ha mermado sin reservas y aplicar alguna forma de humor más o menos ácido al proceso es netamente suicida. El capital ético y civil que dilapida el actual proceso de mitificación de la independencia es muy difícil de restituir, tanto si vamos a la independencia como si no. Los análisis consecuentes de las cosas no se suplen con movilizaciones, sino a través de mecanismos equivalentes capaces de evidenciar la complejidad de lo real, y el coste de soportar lo real. No acabo de nacer, palabra, así que ya sé que la política trabaja con emociones sociales, pero sé también que las situaciones de crisis propician construcciones de estirpe religiosa para escapar a la evidencia empírica de datos monstruosos en términos sociales, laborales o económicos.

Cualquier catalán no movilizado en la causa sabe que situarse a una prudente distancia es desleal, pero proponer alternativas despierta una irritabilidad reactiva visiblemente furibunda. Las tertulias televisivas de los últimos días, desde el mismo 11 de septiembre, han dado muestras bochornosas de esa impaciencia verbal y hasta física, gestual, ante cualquier intento de imaginar el futuro de Cataluña que no pase por donde tiene que pasar (y eso que en todas las tertulias los invitados no independentistas son testimoniales).

A menudo, hay medios catalanes que reclaman las voces de allá. Yo más bien tiendo a echar de menos las voces de aquí, o lo que era aquí hasta hace nada con gentes como Ferrater Mora: la de aquellos a quienes todavía les parece superior a la identidad, la bandera o el egoísmo social, la cordura escéptica, el pensamiento crítico, la solidaridad activa, la racionalidad ecuánime y hasta el recelo instintivo a movilizaciones dirigidas por el poder, sobre todo cuando el poder finge una inocencia que hace mucho tiempo que la modernidad descartó como valor siquiera virtual del poder.

Jordi Gracia, Mal pálpito, El País, 25/09/2013

Sense llibres.

by Erlich
Hay quienes no disponen de libros. No pueden permitírselo. Y algunos van a la escuela, al colegio, al instituto, a las aulas. Podríamos buscar explicaciones. No tardaríamos en encontrar palabras para justificar que ello no es tan decisivo, que pueden compartirse, que existen las nuevas tecnologías, que no es preciso poseerlos… y un sinfín de buenas razones sin duda sensatas. Pero ni siquiera ello es siempre resultado de una decisión, ni consecuencia de ningún acto ni opción pedagógica. En ocasiones, simplemente no les es posible tenerlos. Se ven abocados a prescindir de ellos.

Hay supuestos pequeños detalles que son decisivos, lo que pone en entredicho que resulten insignificantes. No pocas veces un conjunto es insostenible por un cúmulo de adiciones y no faltan quienes hoy se encuentran en una difícil coyuntura, sin que necesariamente cada aspecto concreto permita un discurso inicialmente dramático Y sin embargo lo que les ocurre puede considerarse trágico. De ahí que sea llamativo que se trate de infravalorar, como si fueran menudencias, todo un conjunto de situaciones que finalmente producen una auténtica transformación de la vida cotidiana y que conducen a una verdadera situación límite.

De nuevo, podríamos pretender encontrar las ventajas de esa situación y convertir la carencia en oportunidad. No nos faltan experiencias ni antecedentes para hacerlo. Sin embargo, en todo caso, se trata de una deficiencia, de una pérdida, de una lamentable encrucijada. Y lo es singularmente porque se entrelaza con un necesario debate sobre la forma de enseñar y de aprender. No hay duda de que, incluso en el seno de ese pesar y de esa penuria, y gracias a la competencia profesional y al oficio, al esfuerzo y a la solidaridad del profesorado y de las familias, habrán de abrirse paso en esa y otras dificultades. O al menos de atenuarse los peores efectos. Pero eso no será suficiente, ya que comportará un precio personal y social irreversible.

Todo ello no deja de producir estupor y dolor. Y hemos de considerar una prioridad abordar la situación. No parece necesario invocar la relación de prioridades de una buena educación y escolarización para confirmar que el afecto, la ejemplaridad y determinados valores son claves para el conocimiento, pero ello no excluye, antes bien incorpora, considerar, por ejemplo, la alimentación, la indumentaria o el transporte. Y, desde luego, los buenos materiales, singularmente los libros. Y hay quienes se encuentran en verdaderas dificultades para afrontar lo que ello supone, lo cual obstaculiza e incluso puede llegar a impedir la formación y la educación y, desde luego, su calidad. Que sea obvio no es razón para callarlo. Y es imprescindible garantizar que eso no ocurra.

Nos detenemos ahora en lo que significa no disponer de libros propios. No reivindicamos el afán de posesión ni de exclusividad en la pertenencia, ni de apropiación, sino un modo de relación. Y de eso se trata. Crecemos asimismo en ella, gracias a ella. Hay sin duda mucha necesidad y alguna ocasión de compartir espacios, objetos, instrumentos, mecanismos, procedimientos. Y no está mal que lo hagamos con los libros. Pero para ello se requiere algo más. Si cabe estudiar sin libros es porque de alguna manera los vamos elaborando, configurando o conformando en la acción misma de enseñar y de aprender. Y no son todo, aunque vienen a ser un soporte indispensable. Y no nos referimos únicamente al aprendizaje o a la adquisición del conocimiento, sin duda cada vez más abiertos y plurales. La cuestión no es ya entonces ni solamente no tener libros, sino no poder tenerlos. Mientras, además, otros sí disfrutan de ellos. Así se agudizan las brechas, se ve afectada la oportunidad y se resiente la confianza y la estima en las propias posibilidades.

Ir y venir cargado con un hatajo de libros no es lo más recomendable. Carecer de ellos, tampoco. Hay nuevas y extraordinarias formas de aprender pero no pocas veces los textos significan un espacio común, de acuerdo con las necesidades y requerimientos de cada etapa, de cada época. Son un lugar de encuentro. Desdibujado ese espacio compartido, compatible también con diferentes formatos que buscan otro tanto, va generándose, con cierta sensación de indefensión y de pérdida, un grupo de quienes más bien parecen destinados a sobrellevar la situación que a crecer y abrirse nuevas perspectivas.

Esta otra modalidad de carecer de sustento muestra a su vez hasta qué punto hay quienes se ven en la necesidad de afrontar lo que poco a poco pero impecablemente constituye para ellos un desafío inabordable. Semejante forma dedespojamiento, esta otra desnudez, la del niño y la niña sin libros, la del adolescente y la de quien en su primera juventud no puede lograr ni disponer de ellos, reclama toda una decidida intervención. Sin embargo, por lo que se ve, ni siquiera nos encontramos dispuestos a abordarla. Y para dejar de hacerlo somos capaces de ampararnos en sus sobrevenidas ventajas. Tal vez ni siquiera somos capaces de vislumbrar la intemperie de quien no puede o de quienes en su entorno próximo han de ir más allá de lo razonable para llegar. Y entonces no basta invocar a la exigencia y al esfuerzo.

Hay diferentes formas de leer y de aprender, pero quien no puede tener sus libros, los más inmediatamente necesarios, los más a mano, los siquiera mínimos, los textos básicos, se halla desprovisto, en una suerte de desamparo, y lejos de la maravilla de aquello que también a su modo va configurando todo un entorno intelectual, afectivo y emocional que, a su manera, también nos constituye y va haciendo que seamos quienes somos y buscamos ser, quienes necesitamos ser.

Una vez más recordamos el lamento de Ovidio al verse privado de sus libros, separado de ellos. Se encuentra así relegado. Se le asigna un lugar de residencia alejado e inhóspito que no podrá abandonar jamás (relegatus in perpetuum). Sus libros quedan suprimidos de las bibliotecas, se le apartan de su lado y tal vez quepa decir lo que él mismo afirma en caso de que alguien pregunte por cómo está: “contéstale que sigo vivo, aunque no demasiado bien”. Llegados a esas, podríamos pensar que no es tan determinante, pero confinado, separado de sus libros, comienza el verdadero exilio. 


Ángel Gabilondo, Relegados sin libros, El salto del Ángel, 27/09/2013

Naturalesa humana: entre physis i nomos.

Entre los momentos determinantes en la configuración que cada individuo humano se hace del mundo, cuenta desde luego aquel en el que se apercibe, por ejemplo, de que hay impedimento para disponer a discreción de los bienes que se hallan en el entorno, o para persistir en un estado placentero como el del reposo. El niño se va haciendo plenamente hombre en este apercibirse de que sus relaciones con las cosas físicamente al alcance, con las demás personas y hasta con su propio cuerpo están reguladas, sujetas a restricciones en las que intervienen los demás, y que su voluntad es al respecto impotente, es decir: el niño se hace hombre en la interiorización de aquello que los griegos designaban mediante el término nómos, del que da cuenta sólo aproximadamente nuestro término ley.

Pues más que referirse al mundo físico, nómos es la regulación que determina las relaciones entre los hombres; nómos es el tejido que constituyen los múltiples vínculos entre hijos de la pólis o ciudad, es decir, entre seres que son intrínsecamente ciudadanos. Tejido de orden diferente al que se traba con los vínculos que se dan entre los individuos de las demás especies animales.

Pero hay en el desarrollo de cada individuo otro momento clave: el descubrimiento en el entorno de una alteridad, una resistencia a lo que él siente y piensa, una necesidad o constricción, que nada tiene que ver con la que se da cuando el cuidador le impide seguir durmiendo o le fuerza a consumir tal o cual alimento. Descubre en suma, que la naturaleza está regulada según principios no coincidentes con las leyes que encuadran la sociedad, pero que la hacen tanto o más irreductible a su voluntad y deseo como lo forjado en esas mismas leyes y sometido a ellas.

La persistencia misma de ese ser humano pasará por la interiorización de tales principios y la subsiguiente obediencia a los mismos, de la misma manera que obedece a las normas sociales. En esta doble interiorización consiste la plena actualización del individuo humano, es decir: un individuo dotado tanto de un sentimiento moral (sentimiento de ser un nudo de lazos entre seres de razón) como de una imagen del mundo exterior, una representación de la naturaleza. El cotidiano quehacer, incluso el cotidiano discurrir, son como una expresión de que la ley social y la necesidad natural efectivamente legislan. Ello sin que la interrogación respecto a todo esto que hemos interiorizado surja, salvo en ese embrión de la disposición filosófica al que ya me he referido que es el asombro infantil. Pues en la ordinaria sucesión de los días, confiscada la atención por las exigencias prácticas o los imperativos de obediencia, hay como una puesta entre paréntesis de los postulados que precisamente alcanzan concreción en el orden social, por un lado, y el orden natural, por otro lado.

Vivimos respondiendo a estos postulados sin pensarlos, "precisamente porque no los pensamos" al decir de Ortega, pues se trata en ellos de algo análogo a esas "ideas que somos" que el pensador español oponía a las ideas contingentes, ideas que meramente tenemos, ya que, desde luego, no es mera respuesta a algo contingente el acatar sin reflexión la ley del incesto, o (ejemplo importante) el aproximarse en el espacio hasta la contigüidad con un objeto cuando queremos ejercer influencia sobre el mismo.

Si ciertas normas sociales pueden parecernos arbitrarias, nadie duda de la inevitabilidad de un mínimo de entre ellas. Sentimos (más bien que pensamos) que son condición de necesaria de la existencia social y su violación nos repugna en razón de algo que cabría llamar instintivo. Cabe señalar de pasada la importancia de este punto: hay sentimiento moral ante algo que sentido como imprescindible puede efectivamente no ser respetado. Mas precisamente la ley social arbitraria es una de las modalidades de esta violación, por ello de someternos a la misma en razón de la prudencia (tantas veces disfraz oportuno del miedo) repudiamos la instintiva repugnancia, la pulsión a defender aquello sin lo cual no podría darse esa singularidad que es una sociedad de seres de razón.

Nuestra relación es diferente con la necesidad natural, pues esta nos parece inviolable y ante cualquier tentativa de negarla no experimentaremos repugnancia moral sino más bien sentimiento de desvarío. Ante la necesidad natural cabe el temor, pero no cabe el sentimiento moral, a menos de hacer responsable a un sujeto racional de sus avatares, es decir de hacer de la necesidad natural una expresión de la ley. Desde Tomás de Aquino a Guillermo de Ockam pasando por Duns Scoto, este ha sido un tema obsesivo para los grandes del pensamiento escolástico, tema que tiene sus huellas en Descartes y que perdura bajo diversas capas en tiempos más cercanos. En la próxima columna haré una digresión sobre este punto, sobre el lazo entre mal social y necesidad natural (incluso necesidad matemática) que supone la hipótesis de una inteligencia todopoderosa y hacedora. Ya he tocado este asunto en este foro, pero como decía hace unas semanas, se trata ahora de imbricar los temas en un tratamiento relativamente sistemático. 

Víctor Gómez Pin, Principios rectores: ley social y necesidad natural, El Boomeran(g), 26/09/2013