dimecres, 28 d’octubre de 2015

Vivir sin miedo (Concha Buika).

Estudiar filosofia no serveix de res.



Estudiar filosofía no sirve para nada. Tienen toda la razón. No me extraña que desaparezca de Bachillerato.Total, para qué. Dicen que la filosofía te enseña a pensar. Pero claro, ¿a quién le importa aprender a pensar en este país? 

Estudié filosofía porque no sabía que estudiar. Pero eso no es nuevo: yo nunca sé qué hacer. Me dijeron que era una carrera difícil y entonces, yo, que aunque nunca sepa que hacer sé que me gustan las cosas difíciles, empecé a estudiar filosofía. Por aquel entonces también cursaba periodismo. Pero quedaba mejor estudiar una doble licenciatura. A los de periodismo nos habían repetido en infinidad de ocasiones que nuestra carrera era de las de “pinta y colorea”. Mi reflexión fue la siguiente: en ese caso, dos mejor que una. Pero resumiendo: escogí las dos carreras con más futuro del panorama universitario del momento.

¿Acaso tenía miedo al éxito?

Probablemente. Porque puestos a complicarme la vida y estudiar “una doble” ¿no podría haber hecho Ingeniería y Matemáticas Exactas? ¿Derecho y ADE? ¿Medicina y… Humanidades?

Nada de eso. Creo recordar también que en esa época leí aquel libro de Donde el corazón te lleve, de Susana Tamaro. Y así me fue. Me dirigí exactamente hacia donde el corazón me llevó.

A lo que íbamos: que estudié filosofía y, efectivamente, era una carrera difícil.

El primer año suspendí dos asignaturas: Lógica I y Lógica II. Si hubiera habido III y IV, hubiera seguido por el mismo camino. Aprobé las lógicas en septiembre después de un absurdo verano de clases particulares y sesiones de intenso peloteo a la profesora. Para ganarme su favor llegué a inventarme que me interesaban conceptos como la LDC: Lógica Difusa Compensatoria. Ahí lo dejo.

La filosofía me sirvió para entender algo importante: que no era tan lista como creía. Que es una buena lección sobre todo a los dieciocho años.

Pero ahora miro atrás y pienso: es verdad. La filosofía no te enseña nada. Nada concreto. Por eso, cuando se aplique por completo la LOMCE, la asignatura de Historia de la Filosofía perderá dejará de ser troncal en 2º de Bachillerato y pasará a ser de libre configuración. Por tanto, si los alumnos no la eligen, no tendrán que cursarla. Así que adiós Platón, Sócrates. Tampoco tú, Freud y tu diván. Ni tú, Heidegger. O el río de Heráclito. O aquella misteriosa paradoja del gato de Schrödinger que me tuvo días planteándome si era tonta o no. ¿Y qué es eso de preguntarse qué es la vida? Una pregunta de mala educación: nonsense, como dicen los ingleses.

La filosofía enseña a vivir. A pensar. La tragedia es que eso no es cuantificable. No nos transmite un saber que nos sirve para crear un modelo matemático o una aplicación para Smartphones. La filosofía lo abarca todo. Pero eso es, a la vez, nada. De esas cosas que, como la alegría o la tristeza, no se pueden medir ni poner en un examen. La filosofía nos enseña que no estamos solos y que existe más gente que se ha planteado de qué va todo eso de la vida en esos domingos trascendentales en los que llueve. Muchos otros antes que nosotros se han preguntado lo mismo sin llegar a ninguna conclusión relevante. Pero de eso mismo trata la vida; de intentar de resolver algunas cosas necesarias. En realidad, la filosofía es una compañía constante: un no estar solo frente a la incertidumbre.

No sé quién narices toma estas sabias decisiones con respecto a los planes de educación. Pero desde aquí me encantaría recordarle que filosofía quiere decir amor a la sabiduría. Si nos quitan eso, ¿qué nos queda?

Laura Ferrero, No te vayas filosofía, fronteraD 28/10/2015

diumenge, 18 d’octubre de 2015

Els filòsofs presocràtics. Segona part (video).

Natura morta.

Natura morta amb brida by Torrentius
Quan vaig veure per primer cop aquesta pintura vaig estar a punt de passar de llarg. Com que, en general, no m’agraden les natures mortes, probablement vaig considerar que en un museu tan farcit d’obres mestres com el Rijksmuseum d’Amsterdam no calia perdre el temps amb un quadre menor. Però algun rar impuls, d’aquells incomprensibles, em va fer acostar a l’obra. Aleshores em vaig adonar que aquella pintura circular era hipnòtica. Sota la copa de vidre, situada al centre, hi havia dues pipes de Pisa i un full de paper amb unes notes musicals i un text. A cada costat s’observaven dues gerres, una de fang i una d’estany. Més enllà del joc de reflexos la mirada es perdia en la profunditat fosca que s’obria darrere. El nom del pintor era per a mi desconegut: Torrentius, nascut el 1589 a Amsterdam.
Anys més tard -quan ja gairebé havia oblidat el nom del pintor- vaig llegir un brillant assaig de l’escriptor polonès Zbigniew Herbert titulat Natura morta amb brida. Parlava de l’artista Jan Simonsz van de Beeck, àlies Torrentius. Va tenir, sembla, la vida extraordinària que es podia intuir sota la foscor de la seva meravellosa pintura. Heretge, llibertí, místic, segons les diverses acusacions, o tot alhora, va ser jutjat i condemnat a mort. Commutada la pena i desterrat a Anglaterra, va tornar a la seva pàtria per ser condemnat de nou. Les seves obres van ser destruïdes, com a gran burla del destí únicament va sobreviure Natura morta amb brida. Sembla que l’oli durant segles va servir de tapa a un barril de panses.
Naturalment quan torno al Rijksmuseum, i enmig del magnífic conjunt, la pintura de Torrentius és la que més desitjo veure. Aquella natura morta és, després de tot, d’una vitalitat única. A l’escenografia negra del fons, darrere la majestuosa copa de vidre, es representa la tumultuosa trajectòria de l’autor. Sé, però, que això és un artifici meu, provocat per la lectura de Herbert. Després cau el teló i la pintura circular torna a la seva veritat: el silenci.
Rafael Argullol, Soroll i silenci dins d'un cercle, Ara 18/10/2015

divendres, 16 d’octubre de 2015

Els filòsofs presocràtics. Primera Part. (video).

Autoretrat amb esquelet.

Autoretrat amb esquelet by Lovis Corinth
A vegades es diu que l’home té por de la seva pròpia ombra. I és cert. Però també ho és que l’ombra provoca fascinació i encís. És el territori on es tradueix allò que, en certa forma, escapa als límits del cos i potser del pensament. L’home modern ha estat particularment capficat amb aquesta ombra per on transitaven els seus desitjos inconfessats i els seus records oblidats. La nostra ombra és el nostre doble a l’univers dels símbols i dels mites. Per això la literatura s’ha ocupat repetidament del tema del doble, sobretot els últims segles, amb El Dr. Jekyll i Mr. Hyde, de Stevenson, i El retrat de Dorian Gray, d’Oscar Wilde, com a indiscutibles obres mestres d’una saga tan nombrosa com variada.
En la pintura la presència del doble ha estat vinculada a l’autoretrat. A mesura que s’afirmava la voluntat dels artistes per reflectir a les seves obres la seva subjectivitat, creixia la pluralitat dels simbolismes psicològics que s’exigien. Dürer es va pintar com a Crist majestàtic i Caravaggio com a Goliat decapitat; Gauguin es va veure com un Messies crucificat i Picasso com un Minotaure al laberint. Alguns, com el pintor prussià Lovis Corinth, van considerar que el seu doble era directament la mort, com s’expressa al seu singular quadre Autoretrat amb esquelet, del 1896.
Uns anys després, Corinth va afrontar una transformació prodigiosa arran d’un ictus cerebral que va anul·lar el seu braç esquerre, una tragèdia aparentment irreversible per a un pintor, com ell, esquerrà. Després de molts esforços l’artista va aconseguir treballar amb la mà dreta. El seu últim període, sens dubte el millor, està farcit d’obres d’un expressionisme profund i torbador. El doble que apareixia a l’autoretrat del 1896 li va oferir una treva que ell va saber aprofitar.
Rafael Argullol, El nostre doble i nosaltres, Ara 10/10/2015

divendres, 9 d’octubre de 2015

Il.lusions òptiques (video).

Pensament creatiu.



De forma genérica, la creatividad designa, en primer lugar, la capacidad de una persona para crear. (…)

Los psicólogos diferencian dos tipos de pensamiento: el divergente y el convergente.

En el primero pensamos el máximo número de soluciones posibles para resolver una cuestión, las cuales desechamos rápidamente si no nos llevan a nada. Se trata de un proceso no sistemático que aplicamos cuando la lógica no nos permite avanzar. De esta forma, nos sobrevienen ideas inesperadas, a veces en situaciones insólitas: mientras nos duchamos o por la mañana, cuando todavía estamos medio dormidos.

Por el contrario, el pensamiento convergente es estrictamente racional; se basa en el análisis y la atención. Nos rompemos la cabeza durante horas repasando con la mente, una y otra vez, las informaciones más importantes, puliendo nuestros conceptos cada vez más, hasta que, finalmente, son perfectos.

Dado que resulta muy difícil medir la creatividad con criterios objetivos, en las últimas décadas los psicólogos se han centrado en el pensamiento divergente: han investigado el momento del discernimiento en el que, de repente, tenemos la ocurrencia de cómo resolver un problema.


Daniela Zeibig, Estrategias para un pensamiento creativo, Mente y Cerebro 70, 2015

Parkinson i creativitat.


En 2006, el neurólogo Anjan Chaurrejee, de la Universidad de Pensilvania, describió este curioso caso. El paciente, un hombre de 68 años, trabajaba como diseñador gráfico. Hasta entonces había pintado más bien poco. En 1992 se le diagnosticó la enfermedad de Parkinson. Se quejaba de temblores y rigidez en el brazo derecho. Los médicos le trataron con diversos medicamentos: levodopa (un precursor del neurotransmisor dopamina) y otros fármacos que contenían agonistas de la dopamina (sustancias que estimulan los receptores de dicho transmisor).

En 200, por recomendación del psicólogo, este individuo comenzó a pintar con el fin de combatir su depresión. Con el tiempo, la pintura se convirtió en una auténtica obsesión: produjo centenares de obras en pocos años y se vio impulsado, como nunca antes, a crear: incluso pintaba varios cuadros a la vez (…).

Jaime Kilisevsky y sus colaboradores de la Universidad Autónoma de Barcelona publicaron un caso similar en 2009. Un paciente con la dolencia de Parkinson y aficionado a la pintura desarrolló, bajo la influencia de la medicación, un nuevo y fructífero estilo impresionista (…) El impulso creativo de este sujeto llegó a tal extremo que, para desgracia de su familia, al final solo le interesaba esta faceta de su vida: pintaba a todas horas, incluso por la noche.

(…) Según informaron Annette Schrag y Michael Trimble, del Colegio Universitario de Londres, un hombre de 55 años y con la enfermedad de Parkinson empezó a escribir poesía por primera vez en su vida pocos meses después de que los médicos trataran su patología con levodopa y un agonista de la dopamina. Incluso ganó el concurso anual de la Asociación Internacional de Poetas y publicó sus composiciones en periódicos y revistas.

No obstante, tuvo que pagar un precio por esa creatividad rebosante: el nuevo poeta se comportaba de forma cada vez más extraña. Diseminaba ideas de grandiosidad, sufría delirios paranoides, hablaba por los codos y se mostraba irritable y nervioso. (…)

En 2011, unos médicos franceses comunicaron el caso de un paciente con parkinsonismo quien, desde cero, empezó a escribir libros. Ganó un premio de literatura y, asimismo, acabó con alteraciones conductuales que obligaron a los facultativos a reducir la dosis de la medicación que recibía. Tras esa medida, su talento literario desapareció.

Se sospecha que los brotes de creatividad, así como la obsesión por crear, en las personas con parkinson se deben al tratamiento farmacológico. (…)

En 2012. Margherita Canesi, neuróloga del Centro Parkinson del Instituto de Perfeccionamiento de Milán, investigó si la creatividad de ciertos pacientes podría reflejar un talento interno oculto hasta ese instante. Su equipo examinó 36 pacientes con parkinsonismo; de estos, la mitad había desplegado inclinaciones artísticas durante su enfermedad. (…)

Todos los probandos resolvieron, asimismo, una prueba que valoraba diferentes aspectos de la creatividad. Los científicos descubrieron un dato que les sorprendió: los pacientes con dotes artísticas no puntuaban mejor que los sujetos sanos de control. En cambio, los pacientes que no practicaban actividades artísticas obtenían una puntuación por debajo del promedio. Es probable que los “artistas” respondieran de forma más sensible a la medicación. De esta manera, el tratamiento de restitución con dopamina normalizaría, en su caso, la capacidad creativa, apunta Canesi. Por otro lado, la estimulación mediante medicamentos del sistema de recompensa del cerebro (que depende de la dopamina) proporcionaría a los pacientes creativos un empuje de motivación adicional, por lo que el trabajo artístico les resultaría más gratificante.

Numerosos estudios confirman el efecto de la dopamina sobre la creatividad. Según explica Flherty, de la Escuela de Medicina de Harvard, dicho transmisor mejora la memoria operativa, lo cual facilita la creación de asociaciones mentales, requisito importante para la creación.

Con todo, ¿puede considerarse la dopamina el neurotransmisor de la creatividad por antonomasia? Si bien parece que la dopamina favorece el pensamiento creativo en varios ámbitos, la intensidad depende de la dotación genética de cada uno, constató en 2010 el grupo de Fredrik Ullén, del instituto Karolinska de Estocolmo. Examinaron esta relación en 14 individuos sanos.

Los investigadores partían del supuesto de que los valores más altos en la prueba de creatividad dependían de la expresión de ciertos receptores de la dopamina en el tálamo, estructura esta que forma parte del diencéfalo. Dicha región cerebral se conoce también como “puerta de la conciencia”, puesto que filtra los estímulos que afluyen al cerebro. Solicitaron a los probandos que resolvieran un test de inteligencia y otro sobre pensamiento divergente, el cual describe la capacidad creativa para buscar el mayor número posible de alternativas y producir ideas nuevas para resolver un problema.

Mediante tomografía por emisión de positrones y un marcador radiactivo, los investigadores visualizaron los receptores de dopamina del tálamo de los participantes. Confirmaron su hipótesis: cuantos menos receptores D2 inhibitorios existían, mejor resultaba el pensamiento divergente. Los resultados revelaron, asimismo, que este último no tiene nada que ver con la inteligencia.

En cambio, la transición del pensamiento divergente hacia fantasías desbordantes podría ser fluida en los trastornos psíquicos, ya que los receptores talámicos para unirse a la dopamina influye también en las ideas delirantes y alucinaciones de las personas aquejadas de esquizofrenia.

“La densidad reducida de receptores D2 en el tálamo merma, con toda probabilidad, la función de filtro de las señales nerviosas de esta región cerebral y determina, en consecuencia, una mayor afluencia de información, apunta Ullén. De este modo, el cerebro filtraría y regularía peor las informaciones que le llegan del exterior y, al mismo tiempo, aumentaría la excitación de las regiones corticales.

Ello facilitaría, por un lado, combinar de manera flexible la activación de las distintas formas de pensamiento, por otro, fomentaría la aparición de alucinaciones y trastornos ideatorios en las personas con enfermedades psicológicas. El mito sobre la proximidad entre genio y el delirio recibe un nuevo impulso con el estudio de Ullén. O, expresado con sus propias palabas: “Es más fácil ver más allá del borde del plato si este se encuentra agrietado”.

Un amplio estudio corroboró esta tesis en 2011. El grupo de Simon Kyaga, también del Instituto Karolinska, evaluó los datos de 300.000 personas que habían sido tratadas entre 1973 y 2003 debido a esquizofrenia, trastorno bipolar o depresión. El objeto del estudio consistió en averiguar si estos sujetos o sus familiares trabajaban en algún campo creativo, como la escritura, la fotografía, la pintura o, incluso, la investigación.

Al analizar los datos se comprobó que las personas con esquizofrenia y las que tenían trastorno bipolar realizaban trabajos creativos con una frecuencia superior a la media. No solo ellos, también sus familiares. (…) Curiosamente, cuanto más emparentados estaban los familiares con el enfermo, más se aproximaba su ocupación a la rama creativa. En cambio, la concordancia con hermanastros resultaba menor, a pesar de compartir el entorno familiar.

¿Puede ser este el motivo por el que la evolución no haya erradicado ciertos trastornos psiquiátricos en el curso de la historia de la humanidad? Un componente genético que, pongamos por caso, aumentara una tendencia a la esquizofrenia, a la par que una propensión a la creatividad, no entrañaría solo inconvenientes, al contrario, quien no enfermara resultaría beneficiado. La riqueza de ideas ayudaría, con toda probabilidad, a la búsqueda de pareja o de alimento.

En la actualidad, el pensamiento y las acciones creativas representan un requisito esencial para una vida plena, tanto en el ámbito profesional como ocioso. Por esta razón, Flahery subraya la necesidad de que los médicos protejan la creatividad de los pacientes con enfermedades psíquicas o neurológicas, aunque en muchos casos resulte inevitable la medicación. Esta neuróloga experimentó en su propia piel una fase de creatividad compulsiva a finales de los años noventa, cuando sus gemelos murieron en el momento del parto. No pudo dejar de escribir, dedicación impulsiva que fructificó en su premiada obra The midnigt disease (La enfermedad de medianoche).

Sobre todo en las personas esquizofrénicas surge la pregunta de la dosis. Al requerir una disminución de la concentración de dopami8na, muchos afectados experimentan una pérdida de la capacidad creativa, por lo que dejan de tomar la medicación en parte o por completo. “Los pacientes pueden abandonar el tratamiento solo por el miedo a esta pérdida”, afirma Flahery.

Kulisevsky explica que la línea entre una mayor calidad de vida gracias al trabajo artístico y la aparición de un comportamiento obsesivo es muy delgada, incluso para los enfermos de parkinson. La pregunta sobre el equilibrio correcto surge de forma reiterada: si los médicos reducen las dosis de fármacos, es probable que desaparezcan las capacidades artísticas recién descubiertas del afectado. ¿Qué hacer? Flahery reclama: “No podemos rechazar la conservación médica de la creatividad por tratarse de un problema de difícil resolución, cuando la vida y el bienestar emocional de muchos pacientes dependen de ello.”.

Patricia Thivissen, El neurotransmisor de la inspiración, Mente y cerebro 70. 2015


Annex

En personas que sufren la enfermedad de Parkinson se destruyen células de la sustancia negra que produce dopamina. Para contrarrestar tal pérdida, los afectados reciben fármacos que estimulan de nuevo la transmisión de la señal dopamínica. Entre estos medicamentos se encuentra la levodopa, un precursor de la dopamina, y los agonistas de la dopamina, que actúan de la misma manera que la dopamina sobre los receptores. Ello reduce, entre otros, los problemas de control de los movimientos.
La esquizofrenia, en cambio, se manifiesta de múltiples maneras. En su génesis intervienen numerosos factores, algunos de naturaleza psicosocial.
Los síntomas psicóticos obedecen, por un lado, a una transmisión dopaminérgica hiperactiva desde el mesencéfalo hasta el sistema límbico. Otros síntomas pueden relacionarse con una menor transmisión dopaminérgica hacia la corteza cerebral.
La carencia de receptores inhibidores de la dopamina en el tálamo (puerta de la conciencia) reduce de tal modo esta función de filtro que los sujetos esquizofrénicos sufren alucinaciones y trastornos de pensamiento. En cambio, en las personas sanas, una menor densidad de receptores aumenta la flexibilidad a la hora de pensar y tener ideas.

dimarts, 6 d’octubre de 2015

Vivim un simulacre de present (Marina Garcés).


Un dels grans eslògans del movimentpunk sembla penjar avui dels nostres colls com una lenta i agònica condemna. El “ No future ”va ser un crit d’alliberament i de fàstic contra una societat que encadenava la vida a una promesa de futur que només podia ser complerta a través de la disciplina, la renúncia i la feina. Era un crit nihilista que el que feia era derruir els pilars de la por. Era una ganyota que desencaixava les màscares d’una societat que amagava i castigava el desig de viure.
El Maig del 68 ho havia dit d’una altra manera: “Ho volem tot i prendrem la resta”. “Aquí i ara”. Amb tons acolorits, o amb colors foscos, en positiu o en negatiu, amb flors o amb punxes, l’expressió era la mateixa: volem viure i no esperarem a fer-ho.
El present s’inflava de possibilitats de vida a mesura que el futur es convertia en un present expandit. La filosofia del segle XX també va saber pensar aquesta dimensió alliberadora del no futur. Les grans crisis del segle, les econòmiques però sobretot les guerres mundials, projectaven una ombra sobre el sentit de la història que calia superar, canviant d’esquema. Els segles XVIII i XIX havien inventat la idea que la història humana podia tenir un sentit de desenvolupament cap a un futur millor. Ja fos des de la idea de progrés o de revolució, per a la modernitat la història ja no és una col·lecció de fets humans sinó una narració empesa per la humanitat perseguint la llibertat. Ja no hi ha Déu garantint un horitzó de salvació. Però hi ha el subjecte històric dirigint-se cap a un horitzó de benestar i de reconciliació. El 1914 va ser la primera gran ferida a aquesta idea, després van venir 1929 i 1936 i 1939 i no n’hem sortit. La ferida segueix sagnant.
Per això calia separar l’emancipació de la idea de futur, l’alliberament de la idea de desenvolupament i la lluita de la idea de progrés. Els filòsofs, els poetes i els artistes van imaginar altres experiències del sentit que no depenguessin de la linealitat del temps i la realització. “No future ”, van cridar els joves. I fugint de les cadenes institucionals, econòmiques, educatives i bèl·liques dels seus pares, van crear altres possibilitats de vida.
Quaranta anys després, el“ No future” s’ha tenyit de tristor. El no futur és la condemna a un present tenyit de por, de renúncies i de feina precària. És el revers d’aquell crit. Perquè ara no hi ha crit, sinó un silenci que fa mal. No hi ha fàstic, sinó una indiferència inquietant. I no hi ha l’afirmació d’altres possibilitats de vida, sinó un replegament oportunista a les possibilitats, poques, que aquesta societat pot oferir en un planeta que es consumeix i s’esgota.
Penso i sento que vivim un simulacre de present. Que el que sembla normal, la trista repetició de la normalitat, està incubant alguna cosa. Un nou crit? Quin? I d’on vindrà? Del futur segur que no. Potser de dins nostre. Parem atenció, comencem a escoltar-lo.
Marina Garcés, "No future", Ara 04/10/2015

El viatge. Amb filosofia.

La necessitat de ser detectius de si mateixos.


Esta semana se me cruzan dos lecturas muy diferentes que convergen en suscitarme de nuevo algunas cavilaciones sobre el carácter narrativo del yo. La primera ha sido un trabajo fin de máster muy ilustrativo sobre la primera temporada de la serie True Detective y la segunda un artículo con el que coincido completamente de Gianluca Consoli en el Journal of Consciousness Studies sobre "Auto-invención, narrativa y arte".

En True Detective Nic Pizzolato aprovecha y recicla dos tradiciones literarias muy estadounidenses. Las dos tienen su punto de comienzo en Edgar Allan Poe: la primera es el horror de origen incierto que cala en las profundidades de nuestro origen antropológico, que en TD aparece en las referencias a Carcosa, un lugar de confusión y terror que aparece en el cuento de Ambrose Bierce "Un habitante de Carcosa" y que se extiende por toda la Pulp Fiction y en especial influye en Robert V, Chambers, (El rey de amarillo). El aire de misterio, la atmósfera de confusión y terror, son recreadas por Pizzolato mediante el recurso a ciertas construcciones cuasi-arbóreas que inspiran tanto temor como repugnancia. La otra tradición es la del detective norteamericano: un ser que descubre que las apariencias engañan, las del yo y las del nosotros, que por debajo sólo hay violencia y corrupción. Un ser que, buscando en la basura, se encuentra siempre con su propia desolación.

Por su parte, Consoli defiende la tesis de que el yo narrativo tiene un origen evolutivo que se articula sobre dos columnas: el lenguaje, sin el que no existiría tal yo narrativo, cuya aparición rediseña profundamente el cerebro humano y, sobre todo, la apoyatura en lo simbólico y lo artístico, sin la cual no se habría desarrollado el lenguaje. Coincide con todas aquellas nuevas líneas paleontológicas que sitúan la emergencia del arte como uno de los principales vectores de la evolución que daría origen a los sapiens.

Quienes se oponen a la idea de que nuestra identidad sea básicamente narrativa piensan sobre todo en que son la conciencia informacional y el pensamiento conceptual los que nos hacen sentirnos separados del mundo y en una segunda naturaleza. Pero no reparan en que el pensamiento conceptual es un producto muy tardío del lenguaje, de hecho un producto más de la escritura que de la oralidad. Es un rediseño cultural recién llegado a la naturaleza humana. Las bandas humanas anteriores se constituyen como sociedades a través de convenciones y normas que nacen de la capacidad cultural narrativa. Son los relatos los que forman y conforman las sociedades pre-históricas (antes de la historia escrita).

El yo narrativo alude a la necesidad de localización en el espacio y el tiempo. Es una manera de responder a la pregunta de quién soy mediante un punto en un espacio de trayectorias espacio-temporales. Sin responder a esa pregunta son imposibles los planes, los compromisos, los lazos estables que llamamos sociedad. Sólo los académicos atomistas e individualistas anglosajones, cuya única respuesta a esa pregunta siempre es el índice de impacto de sus publicaciones pueden poner en cuestión la angustiosa necesidad de la auto-localización en un universo de historias. La necesidad de ser detectives de sí mismos.

Pero, ¿de dónde llegaron las historias? ¿cómo fueron posibles antes de los lenguajes articulados completamente humanos? Es aquí donde aparece esta forma simbólica que ahora llamamos arte, pero que fue un modo de artesanía emocional que hunde sus orígenes en las especies que nos precedieron. El arte es sobre todo un modo material de producir y modular las emociones: las propias, del artista, y las del espectador o receptor. Se modulan convirtiéndose en articulaciones de las que nacen las historias. El arte crea los dioses y con ellos el miedo, la piedad, la plegaria. Es una técnica material: hacer cosas que hagan cosas con la mente de los otros. Configuraciones de cosas, de espacios, de imágenes, que producen pasiones. Sin el arte no habrían sido posibles los totems, y sin ellos tampoco los mitos que sostienen las reglas básicas de los humanos, los sistemas de parentesco, de alimentación, sus espacios de identidad.

En el origen de la identidad narrativa estaba esta forma de socialidad que fue la técnica, convertida pronto, muy pronto, en técnica del yo a través del control del miedo y la esperanza. Llamamos religión a esa forma tardía de control estético que está llena de relatos, de instituciones de poder y de normas de pureza. Pero fue un producto muy tardío del control cultural de las pasiones. Llegó tarde, cuando ya estaban creadas las identidades narrativas. Pues la religión es también (y sobre todo) un producto de la técnica. Como el yo. Como el nosotros.

En el principio estaba el miedo a caer en Carcosa, un lugar de indefinición espacio-temporal donde las historias no tienen estabilidad y los yoes se disuelven en la niebla del poder y del terror. Nació la técnica para conjurar esos temores y crear caminos narrativos de salida.

Fernando Broncano, La fábrica del yo narrativo, El laberinto de la identidad 27/09/2015

Què és la Filosofia? (video)

dilluns, 5 d’octubre de 2015

Defensa de la filosofia en 50 segons (video).

Les aportacions del posthumanisme.


Es difícil saber qué se esconde tras los adjetivos "post..." . La era cultural del postmodernismo recibió tantas que, dejando a un lado el Thriller de Michael Jackson, las canciones de Mecano y el Doggy de Koons, no es fácil ponerse de acuerdo en qué era o no era posmodernista y qué significaba serlo. Algo parecido le sucede al poshumanismo, que posee múltiples descripciones y señalamientos culturales. Los ejemplos paradigmáticos los hallamos en la cultura pop: el cyberpuk en sus versiones literarias y fílmicas, pobladas de cíborgs y otros seres intermedios. La teoría, por su parte, se diversifica en trayectorias que incluso divergen en el prefijo: poshumanismo, transhumanismo o antihumanismo. Quizá, aunque solo tentativamente, podríamos distinguir dos grandes corrientes basadas en sendas afirmaciones: la primera, que es posible mejorar artificialmente la especie humana; la segunda, que el antropocentrismo como forma de cultura está llegando a su fin.

En la primera de las corrientes encontramos a múltiples optimistas que se apuntan a una cierta promesa técnica. Todo comenzó con la universalización del mundo digital y con las múltiples teorizaciones que ha recibido desde su extensión epidémica en los años ochenta. Quizá había comenzado ya cuando se comenzaron a desarrollar los microdispositivos de control que en su día constituyeron lo que se denominaba "cibernética"o "automática" y hoy asociamos más a la robótica. Convergían dos líneas tecnológicas: la de la "desencarnación" o virtualización de los sistemas causales a través del control de la información que supuso la digitalización, que llevaba a que pudiera manejarse en múltiples formatos: silicio, ondas electromagnéticas, etc., y la de la "encarnación" de las máquinas, que progresivamente iban asumiendo funciones cuasi-biológicas, incluidas las inteligentes. Mas tarde llegaron las bioingenierías, nanotecnologías y, en general la mezcla de múltiples técnicas en la exploración de nuevos senderos.

Dejando a un lado las muchas teorizaciones desde la sociología y la filosofía (en particular la estética) sobre el impacto cultural y social de las nuevas tecnologías, lo más característico de esta forma de poshumanismo ha sido la idea de que la especie humana no está al margen de las posibilidades de intervención técnica. La intervención médica ha generalizado la protésica con implantes y múltiples dispositivos biónicos (que, por cierto, ha producido una creciente brecha y desigualdad entre los incluidos y excluidos del acceso a estos cambios) hasta el punto que la mayoría de quienes vivimos en estos entornos podemos ya considerarnos cíborgs literales y no metafóricos. Junto estas realidades no han faltado propuestas de ampliar la escala de intervención técnica sobre el cuerpo imaginando posibilidades más o menos locas, dependiendo del grado de libertad que los autores concedan a la "loca de la casa". Las más divertidas son las posibilidades de inmortalidad a través de supuestos volcados de la mente, e incluso del cuerpo en imaginarias nubes informáticas trasunto del cielo, ahora construido tecnológicamente. Tiene su gracia recorrer estas propuestas: el desarrollo técnico siempre va asociado a múltiples ejercicios de futurismo, (que, como tantos futurismos, suelen tener un trasfondo político bastante conservador) y no es ocioso tenerlos a la vista, aunque sea con una saludable distancia..

Mucho más sustanciosa es la línea que asocia el posthumanismo al final del antropocentrismo. Las bases filosóficas están cimentadas en la filosofía del siglo XX y en particular al pensamiento post-nietzscheano que va desde Heidegger a los post-estructuralismos franceses. La aportación de toda esta galaxia filosófica ha sido convencernos de la historicidad del concepto "hombre" y proponer una genealogía histórico-social de las versiones metafísicas del humanismo, en particular de sus relaciones con la modernidad. Sin embargo, pese a que se ha convertido ya en la "mainstream" de la academia, el posthumanismo interesante es el que encontramos como una deriva crítica de aquellas reflexiones filosóficas. Las dos grandes aportaciones que unen la teoría y la praxis, haciendo del posthumanismo un marco político para pensar el mundo contemporáneo han sido el feminismo de tercera ola y el pensamiento poscolonial.

En primer lugar está la reflexión, difícilmente rebatible, de que "hombre" y "humanismo" son términos cargados de connotaciones de género y cultura: se identifican con modelos patriarcales y etnocéntricos, cuando no directamente imperiales. Feministas irónicas como Donna Haraway comenzaron a usar los seres intermedios: cíborgs, mujeres, simios, como figuras alternativas y críticas a las antropocéntricas. El potencial contrahegemónico de lo fronterizo se desarrolló en múltiples formas de pensar la resistencia a la dominación. Apareció así la intersección de reivindicaciones étnicas, antirracistas, con sociales y culturales (de género y vida afectiva) y, más allá, con una intersección de lo metafísico y lo político.

De todos los cambios que han supuesto (y supondrán) todas estas formas de posthumanismo el más importante ha sido el unir la lucha por la igualdad con la lucha por la diferencia y por la diversidad "posthumana". Articular la igualdad social, jurídica económica con el reconocimiento de las múltiples trayectorias por las que discurre nuestro mundo globalizado: reconocer que hay que devenir animales, tierra, para poder sobrevivir, devenir seres que no estén condicionados por las normatividades de raza, cultura, género y clase, devenir seres que sean conscientes de su artificialidad y de la contingencia de sus clasificaciones. En todo este cambio hay un trasfondo de pensamiento que, desde mi punto de vista, resulta revolucionario: una nueva dialéctica de identidad y otredad. La voz del otro se encarna en la voz propia, del mismo modo que el sujeto colonial asume la lengua del imperio y su identidad se escinde y se eleva a un nuevo territorio de inestabilidades y preguntas, mucho más interesantes que las respuestas hegemónicas del modelo dominante.

No se trata pues de una superficial articulación "política" de los múltiples movimientos sociales que han caracterizado nuestro tiempo más reciente, sino la encarnación identitaria de las voces ajenas como interpelaciones constantes, que hacen que las respuestas a las preguntas "¿qué soy?", "¿qué somos?" ya sean necesariamente polifónicas, tensas, perplejas, instaladas en una persistente atención a las voces ausentes, a las voces de los que no tienen voz y a la parte de los que no tienen parte. Esta forma de negatividad sin solución es, me parece, la gran aportación del posthumanismo.

Fernando Broncano, El post del poshumanismo, El laberinto de la identidad 04/10/2015

Què s'entén per economicisme?

El Roto
Se entiende, habitualmente, como “economicismo” o “economismo” una concepción de teoría o filosofía de la historia para la cual el proceso histórico está “determinado” o “condicionado” por los llamados “factores económicos”. Sin embargo, en su sentido más amplio, los principales economicismos no se limitan al ámbito historiográfico, sino que se presentan como concepciones del hombre o como teorías sociales. En este sentido, el economicismo puede ser descrito como una forma de pensamiento que considera, o que parte del supuesto, que los principales fenómenos humanos y sociales son, básicamente, de carácter económico. En consecuencia, afirma que dicho conocimiento es la clave para la explicación y la comprensión de dichos fenómenos.

Se dice que los autores que asumen este enfoque consideran que toda conducta humana es de carácter económico. Sin embargo, suelen reconocer la existencia de una dimensión valórica en las decisiones individuales, ajena a la racionalidad instrumental. De todos modos, creen que el hombre es, básicamente, un ser económico, o bien que la mayor parte de las conductas humanas pueden ser comprendidas y analizadas como acciones instrumentales, es decir, como la búsqueda de medios más adecuados para realizar fines. El economicismo puede asumir carácter normativo o bien convertirse en una propuesta para abordar problemas públicos y privados. Al afirmar que la única conducta racional es la estratégica —regida por el cálculo económico de maximización de beneficios y minimización de los costos—, sostiene que debe realizarse: “es, por tanto, debe ser”. (…)

Desde la perspectiva de la historia económica y social, es necesario comprender cuáles son las condiciones históricas de posibilidad de surgimiento y vigencia del economismo. Durante los siglos XVII y XVIII en Inglaterra, John Locke, Adam Smith, Adam Ferguson, Mandeville, Edmund Burke y otros crearon una nueva concepción: el liberalismo clásico inglés y, con ello, una visión del hombre y de la sociedad de carácter economista. Justamente estos pensadores aparecen frecuentemente citados en los textos de Hayek como representantes genuinos y clásicos siempre vigentes del “liberalismo” y como “verdaderos individualistas”. El liberalismo surgió en un contexto y ambiente cultural específico, es hijo de su tiempo, como diría un hegeliano, y más aún, es expresión intelectual de la nueva clase social ascendente, de la burguesía que había triunfado en “la gloriosa revolución” de 1688 en su lucha contra el absolutismo, la aristocracia y la cultura tradicional. Esto no significa ciertamente que la explicitación de su origen social e histórico, “el contexto de descubrimiento”, excluya la pregunta por su validez. (…)

La burguesía estimuló el desarrollo de una nueva cultura, basada en la “racionalidad subjetiva” en oposición a la “racionalidad objetiva” de la tradición grecolatina y medieval, en la cientificidad y en el racionalismo moderno. No es por azar que estas nuevas formas de pensamiento hayan surgido en Inglaterra, que fue la primera sociedad que se transformó por sí misma en capitalista y moderna. (…)

Existen argumentos que demuestran la continuidad entre Smith, Ferguson, Mandeville y los neoliberales, especialmente Hayek. Sin embargo, también se han señalado diferencias teóricas significativas. Smith define la economía como la ciencia que estudia el modo de satisfacer las necesidades humanas. Este es un concepto amplio que reconoce que la actividad económica es necesaria en todas las sociedades para reproducir la vida y, consiguientemente, reconoce la existencia de necesidades objetivas que deben ser satisfechas. Piensa que deben existir límites al funcionamiento de las leyes del mercado en el campo laboral: el tiempo de uso de la fuerza de trabajo es una mercancía cuyo precio no puede ser menor que el de los bienes básicos de reproducción de la vida del trabajador y su familia. Asimismo, diferencia claramente el factor trabajo del capital, y reconoce la diferencia entre los seres humanos y las cosas.

Los economistas neoclásicos y Hayek redefinen la economía como la ciencia del estudio de los mercados y de los precios. Como ha indicado K. Polanyi, se generaliza para todas la sociedades de todos las épocas la situación de la economía en la sociedad capitalista contemporánea. La exclusión del concepto de necesidades humanas y su sustitución por el de preferencias subjetivas implica la eliminación del concepto de límite de los bajos salarios, y radicaliza el carácter abstracto del sujeto económico. Asimismo, el concepto de Friedman de capital humano y su teoría sobre la población lleva al paroxismo la tendencia economicista del pensamiento neoliberal. Los seres humanos son convertidos, simbólicamente, en objetos disponibles junto a otras formas del capital, y por tanto acumulables y de completa disponibilidad para los propietarios del capital. Todo se convierte en capital.

Hay otras diferencias significativas entre Smith y Hayek. Por una parte, el primero reconoce como un sentimiento permanente de los seres humanos la compasión, en contraste con Hayek, quien la considera un atavismo que debe ser excluido de la actuación de la vida social y el mercado. Se citaron textos de Hayek en los cuales se muestra partidario de un radical darwinismo social que excluye la compasión y el reconocimiento del derecho a la vida de los que carecen de la posibilidad de comprar bienes mínimos para sobrevivir. Smith dice:

Por más egoísta que se pueda suponer al hombre existen evidentemente en su naturaleza algunos principios que lo hacen interesarse por la suerte de los otros, que la felicidad de estos les resulte necesaria, aunque no derive de ella, nada más que el placer de contemplarla. Tal es el caso de la lástima o compasión. (Teoría de los sentimientos humanos)

Sin embargo, sostiene una teoría de la población que afirma que esta debe ser determinada por la demanda de mano de obra. Cuando se produce un exceso de oferta, esta debe disminuir mediante el hambre, y si la demanda es mayor que la oferta, debe aumentar la población para satisfacer la demanda. Es decir, la población humana es considerada como una forma de producción, análoga a la ganadería o producción de animales para el mercado.

En una sociedad civil, solo entre la gente de inferior clase del pueblo, puede la escasez de alimentos poner límites a la multiplicación de la especie humana, y esto no puede verificarse de otro modo que destruyendo aquella escasez una gran parte de los hijos de aquellos fecundos matrimonios. (Smith, citado en Hinkelammert, 1995, p. 77)

Se puede sostener la interpretación de que en aspectos centrales hay cierta continuidad entre liberalismo clásico y Hayek, lo que permite afirmar que participa de lo que Macpherson denomina “la teoría política del individualismo posesivo”. Sin embargo, hay también otras diferencias significativas entre Locke y Hayek. En síntesis, hay un conjunto de rupturas en la concepción del hombre, el mercado, la teoría del valor, el Estado y otros aspectos que avalan la interpretación de que la estructura teórica del pensamiento de Hayek es distinta de la del liberalismo clásico inglés. El análisis realizado permite demostrar la interpretación de que el pensamiento de Hayek no es la mera reconstrucción del liberalismo clásico, sino que es una versión radicalmente economicista de este.

Smith es el fundador de la economía política por diversas razones, una de ellas es especialmente importante, desde la perspectiva de este libro, y es que en su descripción del proceso económico parte del supuesto de que los mercados están articulados, que la economía se ha convertido en mercado integrado, y que tanto el trabajo como la tierra son plenamente mercancías. Este es un cambio histórico inédito. Como lo muestran los estudios de historia de la economía (Polanyi K., 1992; 1994b; 2012; Naredo, 1996; Scheifler, 1979), todas las sociedades premodernas establecieron mecanismos de control de la expansión de las relaciones mercantiles, y rechazaban convertir el trabajo y la tierra en mercancías. La actividad económica debía armonizar con las estructuras política, social y cultural.

Más aún, como lo muestra la comparación que hace Aristóteles entre la economía doméstica y comercial, la actividad económica no era reconocida como un fin en sí misma, y había, incluso, una desvalorización ética de la actividad comercial. Se producía para satisfacer necesidades, incluso para mantener el lujo de las aristocracias, las monarquías y las castas sacerdotales. Se trabajaba de diferentes modos porque cada estamento tenía un rol social asignado, por razones políticas, culturales y éticas. Aunque había intercambio, incluso internacional, este solo comprometía a una parte pequeña de la producción, y habitualmente comprendía solo artículos de lujo de consumo de las elites de poder, como lo muestra Henri Pirenne, en el caso del comercio internacional del Medioevo tardío (2012). La economía premoderna producía, básicamente, objetos útiles, valores de uso.

Hayek piensa que estas sociedades, que denomina “tribales”, no podían llegar a convertirse en sociedades de mercado porque sus habitantes estaban guiados o movidos por normas primitivas y atavismos primitivos. Ni siquiera podían imaginar una sociedad extendida con sus normas abstractas contrainstintivas. Sin embargo, todo indica que no deseaban generalizar las relaciones mercantiles, no porque estuvieran presos de creencias atávicas, sino porque comprendían, con bastante más claridad de lo que se piensa, que si no las limitaban, estas podrían destruir su integración social y cultural, y generar mucha infelicidad. Esto se manifiesta en el pensamiento de Cristo, Séneca y Buda.

La sociedad de relaciones mercantiles desarrolladas, como la llama Macpherson; capitalista, según la denominación de Marx, y de mercado, como la denomina K. Polanyi, fue el resultado de un proyecto político que se impuso mediante la coerción y la persuasión. Fue capaz de elaborar un nuevo saber, una nueva racionalidad secular, y crear el gran mito del progreso permanente que conduciría a un Estado utópico de bienestar y armonía. El pensamiento de Hayek es la última gran expresión de esta “mística del progreso”, como la llama Hinkelammert.

La economía de mercado y las formas de representación y pensamiento que se desarrollaron con ella no fueron el resultado de un lento proceso evolutivo espontáneo de transformación de las normas sociales, como piensa Hayek, ni tampoco del triunfo de las tendencias individualistas y encaminados hacia “la sociedad abierta”, como cree Popper. Fue una construcción histórica a partir de un proyecto intelectual y político que empezó a ser elaborado en el siglo XVII, que adquirió el carácter de una filosofía mecanicista con Hobbes, de democracia de mercado con Locke y se convirtió en un gran proyecto económico con Smith, Ferguson y Mandeville.

Este proyecto requirió que las dos realidades fundamentales que constituyen la esencia de toda sociedad: el trabajo y la tierra se convirtieran coercitivamente en “mercancías ficticias”, como las llama K. Polanyi: “Cuando se incluyen tales elementos (la tierra y al trabajo) en el mecanismo del mercado, se subordina la sustancia de la sociedad misma a las leyes del mercado” (1992, p. 80). Este es el criterio definitivo que diferencia las sociedades tradicionales de la sociedad capitalista. Sin embargo, se trata de realidades que no fueron “producidas” para ser transadas y vendidas.

El mercado formador de precios demostró su asombrosa capacidad para organizar a los seres humanos como si fueran simples cantidades de materia prima, y convertirlos, junto con la superficie de la madre tierra, que ahora podía ser comercializada, en unidades industriales bajo las órdenes de particulares especialmente interesados en comprar y vender para obtener beneficios. (Polanyi K., 1994b, p. 81)

De este modo, todo lo producido, lo “artificial” en el lenguaje aristotélico, así como lo “natural” se convierten, por la imposición de este proyecto económico político (Marx, 1986), en mercancías que en conjunto forman el mercado integrado, en el cual cada factor tiene un “precio”: salario, renta de la tierra, interés del capital, ganancia industrial y comercial. “La economía de mercado [es] una economía gobernada por los precios del mercado y únicamente por ellos”. Los precios se establecen mediante “las así llamadas leyes de la oferta y demanda” (Polanyi, 1992, p. 77).

“La economía de mercado implica un sistema de mercados autorregulado; en términos ligeramente más técnicos, es una economía dirigida por los precios de mercados y nada más”, dice K. Polanyi (1992, p. 54). Se explicita aquí la falacia del argumento de Hayek de que este tipo de economía es el único que incorpora el conocimiento particular y específico de los sujetos económicos, que se expresa en los precios, y, por tanto, que es el único orden económico posible, como reiteran estos autores. Es una falacia porque se parte del supuesto de que la economía de mercados integrados es, actualmente, el único orden económico posible. Toda otra propuesta de orden económico y social es irreal, utópica y llevaría al caos.

Asimismo, y en oposición a las representaciones de Hayek, el capitalismo del siglo XIX no fue, en modo alguno, un orden autogenerado. “El laissez-faire no tenía nada de natural, el propio laissez-faire fue impuesto por el Estado. El laissez-faire no era un cometido para el logro de algo, sino lo logrado” (Polanyi K., 1992, pp. 144-145).

Con la constitución del sistema capitalista todas las dimensiones humanas y sociales quedan subordinadas al proceso del mercado. “Una economía de mercado únicamente puede funcionar en una sociedad de mercado”, decía K. Polanyi (1992, p. 67). Fue necesario reorganizar el orden político, social y cultural para adecuarlo al mercado. “La sociedad es gestionada en tanto que auxiliar del mercado. En lugar de que la economía se vea marcada por las relaciones sociales, son las relaciones sociales las que se ven encastilladas en el interior del sistema económico” (Polanyi K., 1992, p. 67). La economía no es un orden autónomo, como sostiene Hayek, sino que, históricamente, se eliminaron todas las limitaciones y condiciones sociales que impedían que el mercado funcionara con independencia de las necesidades de la sociedad y su sistema político. Más aún, la cultura y la política fueron reorganizadas para favorecer el funcionamiento del mercado integrado. El mito y la glorificación del mercado producen un efecto perverso de dominación de este sobre la sociedad.

Al entregar todo el control de la economía y de la distribución del producto a este mecanismo ciego, la sociedad pierde la posibilidad de dirigir las actividades económicas. En la Modernidad se produjo un gran desarrollo de los medios de producción, acompañado y estimulado por la expansión imperialista europea, pero las consecuencias sociales, culturales y económicas fueron negativas y, en muchos casos, terribles para la mayor parte de la población.

Hayek idealiza “el siglo del liberalismo” que abarcó desde las primeras décadas del siglo XIX a las primeras del siglo XX. Este fue un periodo de revolución industrial, de aumento del crecimiento y de la productividad, pero con enormes costos sociales y sufrimientos para la mayor parte de la sociedad. Asimismo, como lo ha mostrado Foucault, fue la época de proliferación de las estrategias organizacionales de poder: el nacimiento de la clínica, el hospital psiquiátrico, las prisiones panópticas, la escuela y las fábricas masivas, cuyo funcionamiento se basaba en el control de los cuerpos, los castigos correctivos, la intervención sobre la subjetividad para adecuarla a las múltiples disciplinas del “buen ciudadano”, “del hombre normal”. A la vez, fue un siglo de expansión y consolidación del imperialismo europeo sobre África y Asia. Una época de rebeliones, de revoluciones sociales y democráticas, de las luchas sociales en Europa y  Estados Unidos.

Mises decía que a comienzos del siglo XX los obreros de los países centrales habían alcanzado cierto nivel de bienestar. K. Polanyi, superando el reduccionismo economicista de estos autores, critica el capitalismo de la época de un modo más amplio; destaca la pérdida de lazos sociales, el daño ambiental, en suma, los efectos negativos de la calidad de vida de los asalariados.

A pesar de la explotación, el trabajador podría haber estado mejor que antes en términos financieros. Pero un principio (el mercado) muy desfavorable para la felicidad individual y general estaba destruyendo su ambiente social, su vecindad, su posición dentro de la comunidad, su oficio; en una palabra, estaba destruyendo las relaciones con la naturaleza y con el hombre en las que se materializaba anteriormente su existencia económica. (Cursivas del original,  Polanyi K., 1992, pp. 134-135)

La crítica de K. Polanyi a la sociedad capitalista no solo se refiere a la pérdida de calidad de vida de los asalariados, sino que concierne a “la destrucción de la sociedad”, resultado de la cosificación de las personas en una sociedad de mercado. Estas son identificadas con la mercancía que venden en el mercado laboral, su “fuerza de trabajo” o a la vez con las mercancías que compran como “consumidores”. El carácter abstracto del sistema, explicitado críticamente por Marx, y presentado de modo positivo por Hayek y Popper, degrada a los seres humanos y los somete a las exigencias de rentabilidad. De este modo, los sujetos humanos se convierten en “objetos” de las ciegas fuerzas del mercado. K. Polanyi señala:

Si se permitiera que el mecanismo del mercado fuese el único director de la cantidad y el uso del poder de compra, se demolería la sociedad. La pretendida mercancía llamada “fuerza de trabajo” no puede ser manipulada, usada indiscriminadamente, o incluso dejarse ociosa, sin afectar también al individuo humano que sea el poseedor de esta mercancía peculiar. (1992, pp. 81-82)

Esta crítica proviene de Marx (1986), quien en su análisis del fetichismo de la mercancía, en El capital, muestra que la sociedad de mercado convierte a los seres humanos, creadores de las relaciones sociales y de las mercancías, en criaturas de las relaciones mercantiles. Este proceso destructivo de deshumanización está acompañado de daño a la tierra y el ambiente. La producción capitalista empobrece crecientemente al trabajador y la naturaleza. Su creatividad implica un proceso contrario de grave daño a estos “factores”. Según Smith, el proceso de producción capitalista es de destrucción creativa. Las críticas de Marx, Polanyi y Hinkelammert demuestran la magnitud de su dimensión destructiva: “La naturaleza quedaría reducida a sus elementos, las vecindades y los paisajes se ensuciarían, los ríos se contaminarían, se destruiría el poder de producción de alimentos y materias” (Polanyi K., 1992, p. 82).

Como respuesta a la sociedad liberal, durante el siglo XIX nace el pensamiento socialista, anarquista, marxista, socialcristianismo, y se desarrolla un nuevo liberalismo del autodesarrollo, desde J. S. Mill. Todas estas formas de pensamiento y de movimientos sociales realizaron la crítica al liberalismo clásico y su orden social desigual y excluyente, y se presentaron como alternativas de nuevos modelos de sociedad. Frente al cuestionamiento teórico y práctico del orden liberal, los Gobiernos fueron introduciendo restricciones al laissez-faire, las cuales se iniciaron en forma espontánea, sin que hubiera una teoría desarrollada. No hubo una planificación del “intervencionismo”, sino más bien un proceso de ensayo y error, en gran parte motivado por el desafío de los movimientos socialistas.

En este proceso de reformas del sistema, que K. Polanyi denomina “la gran trasformación”, participaron incluso sectores políticos y sociales conservadores y monárquicos, en Alemania, Italia y otros países. En muchos casos, fueron los mismos liberales quienes propusieron y lograron que se promulgara la legislación laboral y antimonopólica. Paralelamente, se fue produciendo un cambio del orden jurídico. Se pasó del Estado de derecho liberal al Estado de derecho social (Hikelammert, 2005). Todo este complejo y largo proceso generó una escisión entre los liberales: una parte importante o mayoritaria de ellos apoyaron las reformas, y un sector pequeño se opuso tenazmente a estas y las rechazó. Hayek es un gran heredero de este liberalismo conservador, como lo llama Cristi (1993, pp. 53-80).

Como muestra el análisis de la teoría liberal, y la experiencia histórica de su aplicación radical durante dos siglos, el proyecto de una sociedad plena de mercado autorregulada a largo plazo es utópico. K. Polanyi piensa que lo es porque su implantación origina siempre un movimiento social de autodefensa. Esto sucedió con el Estado de bienestar, donde se fueron introduciendo “elementos de desmercantilización” de las dos mercancías ficticias: trabajo y tierra. Asimismo, pensaba que “una sociedad tan poco natural como una economía y una sociedad de mercado y su reproducción, solo es posible a través de un inmenso esfuerzo político mantenido de legitimación: ese ha sido y es el papel y el sentido de la economía política clásica y neoclásica y del pensamiento liberal” (Prieto, 1996). En síntesis, se puede decir que los análisis críticos han demostrado la falsedad de la idea de Hayek de que la sociedad de mercado ha sido el resultado natural de la evolución de la sociedad. Por ello, su concepción de la sociedad no significa un aporte a su comprensión, sino un discurso de legitimación de la sociedad de mercado. (…)

El economicismo es el intento por homogeneizar lo existente bajo los símbolos del abstracto valor de cambio, que es una consecuencia de convertir todo: los hombres, la sociedad y la naturaleza, en parte o condición del mercado total. El economicismo puede ser analizado, desde Hegel y Marx, como una forma de alienación. Las relaciones mercantiles desarrolladas, producto de la acción humana, generan valores de cambio. Pero estas mercancías son imaginariamente sustantivadas, lo adjetivo se convierte en sustantivo, se transforman en Sujeto de múltiples cualidades humanas. Las mercancías parecen adquirir vida, convertirse en Sujetos de múltiples interacciones, independiente de los seres humanos. Parecen haber llegado a ser elementos dinámicos de un cosmos que posee sus propias leyes que se imponen con ciega necesidad sobre los hombres y las cosas. El mundo visto desde el economicismo convierte a los hombres, los seres de la palabra, en fuerza y astucia que unida a los instrumentos se orienta al aumento de la producción y la acumulación. El economicismo es una parte o una variante de la cosmovisión moderna.

La “racionalidad economicista” de Hayek transforma simbólicamente a los seres humanos concretos en fantasmagóricos jardineros, cuyo papel es desbrozar la maleza de los obstáculos que dificultan el desarrollo de las relaciones mercantiles, y estimular el crecimiento de realidades económicas naturalizadas, de las cuales parece depender su propia vida. Se trata de un proceso de alienación en el que se atribuyen a los productos de la acción humana las características de sus creadores. Estos se despojan de la propiedad de lo suyo, de lo propio, de su propia identidad, para atribuirla a los objetos “humanizados” que a sus ojos adquieren vida propia y exigen regir la vida humana.

Jorge Vergara Estevez, Mercado y sociedad. La utopía política de Friedrich Hayek, Corporación Universitaria Minuto de Dios, Bogotá 2015, pp. 259-

Bibliografia:

1995, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusión, D.E.I., San José
1992, La gran transformación, FCE, México
1994b, El sustento del hombre, Mondadori, Madrid
2012, Textos escogidos Kar Polanyi, Clacso y Universidad Nacional General Sarmiento, Buenos Aires
1996, La economía en evolución, siglo XXI, Madrid
1979Historia del pensamiento económico, Trillas, Mexico D.F.
2012, Historia de Europa, FCE, Madrid
1986,El Capital (T.1, vol 3), siglo XXI, México

1993, Hayek, Schmitt et l’Etat de droit, Kimé, Paris

La Venus de Lucas Cranach.

Venus by Lucas Cranach


Fa uns quants anys -el 2008- va haver-hi a Londres un petit escàndol perquè la companyia que administrava el metro de la ciutat havia rebutjat la reproducció d’una Venus que servia per anunciar una exposició de la Royal Academy of Arts. El cartell era una dona nua que es cobria únicament amb una gasa transparent. Tenia el cap gros, les cames llargues, els pits petits, un pentinat sofisticat. Només li faltava un gran barret per no deixar cap dubte sobre la identitat del pintor que s’exposaria. Els arguments contra el cartell eren que la nuesa podia ferir la sensibilitat dels usuaris no europeus del metro.
El pintor era, naturalment, Lucas Cranach el Vell, un artista inconfusible des de tots els punts de vista, però sobretot pel singularíssim cànon de bellesa que havia atorgat al cos femení. No sabem si els censors coneixien la biografia de Cranach i la seva religiositat. Amic de Dürer i partidari de la Reforma, Lucas Cranach va fer un dels conjunts d’il·lustracions més belles de la Bíblia que s’han fet mai.
No obstant això, Cranach era també un entusiasta del nu femení, amb una influència evident de la pintura italiana, en especial de Giorgione. En visitar els museus d’Europa no és difícil topar-se amb el peculiar cànon creat per Cranach i impulsat pel seu activíssim taller. En un principi semblen estranyes aquestes dones hieràtiques i iròniques, de proporcions distorsionades. Després es descobreix el seu erotisme: Venus és més atractiva quan va vestida de nuesa.
Rafael Argullol, L'atractiu de la Venus imperfecta, Ara 04/10/2015