dimecres, 31 de març de 2010

Ètica i moral.


Si la nostra conducta estigués completament determinada, de tal manera que mai no haguéssim d´escollir ni prendre cap decisió, la reflexió sobre el que hem de fer seria supèrflua i la consciència moral no existiria. Tanmateix, la nostra conducta no sempre està unívocament determinada. Moltes vegades podem fer una cosa o una altra i vacil·lem sobre quina cosa fer. En algunes ocasions reflexionem sobre el curs que volem donar a la nostra acció, tenint en compte tant la informació circumstancial de què disposem com els nostres propis valors, metes, principis, inclinacions i sentiments. Aquestes reflexions constitueixen la nostra consciència moral. (...)

Sempre tenim que escollir, que prendre decisions. Fins i tot si decidim resoldre el nostre dilema llançant una moneda a l´aire i acceptant el seu veredicte, això és també una decisió. De totes maneres, seria molt cansat reflexionar des de zero en cada cas concret. Per això adoptem regles morals (o màximes, en vocabulari kantià) que guiïn la nostra acció en multitud de casos semblants. En comptes de plantejar-nos, cada cop que anem al restaurant, el dilema de pagar o no pagar el compte, podem adoptar per sempre la regla de pagar el compte. (...)

L´ètica (...) és quelcom diferent de la moral. L´ètica és l´intent filosòfic d´il·luminar racionalment el procés de deliberació moral. Per tant, l´ètica és una cosa semblant a una meta-moral, la teoria de la moral, l´anàlisi crítica dels continguts o regles morals i l´elaboració de criteris racionals per escollir entre morals alternatives. Hi ha morals religioses, però no existeix (seria un oxímoron) una ètica religiosa. (...)

L´ètica introdueix en la nostra reflexió moral valors de segon ordre, com la consistència entre les màximes i la universalització rellevant. Si dues de les nostres regles morals es contradiuen, hem de renunciar si més no a una d´elles, o a les dues. L´acceptació de normes contradictòries només condueix a la paràlisi pràctica. Si acceptem una norma en certs casos, hem d´ estendre-la a tots els casos rellevament similars. Per això l´ètica és incompatible amb qualsevol forma de grupisme (nacionalisme excloent, fanatisme religiós, màfia, racisme, sexisme, d´espècie) que restringeixi la consideració moral als membres del propi grup i deixi a l´intempèrie normativa la resta.

Jesús Mosterín, La naturaleza humana, Espasa Calpe, Madrid 2008

Societat de la incertesa.


La sociedad del conocimiento ha efectuado una radical transformación de la idea de saber, hasta el punto de que cabría denominarla con propiedad la sociedad del desconocimiento, es decir, una sociedad que es cada vez más consciente de su no-saber y que progresa, más que aumentando sus conocimientos, aprendiendo a gestionar el desconocimiento en sus diversas manifestaciones: inseguridad, verosimilitud, riesgo e incertidumbre. Hay incertidumbre en cuanto a los riesgos y las consecuencias de nuestras decisiones, pero también una incertidumbre normativa y de legitimidad. Aparecen nuevas y diversas formas de ignorancia que no tienen que ver con lo todavía no conocido sino también con lo que no puede conocerse. No es verdad que para cada problema que surja estemos en condiciones de generar el saber correspondiente. Muchas veces el saber de qué se dispone tiene una mínima parte apoyada en hechos seguros y otra en hipótesis, presentimientos o indicios.
Este retorno de la inseguridad no significa que las sociedades contemporáneas dependan menos de la ciencia, sino todo lo contrario. Lo que ocurre es que han cambiado los problemas y, por tanto, el tipo de saber que se requiere. En muchos ámbitos -como, por ejemplo, la regulación de los mercados o el cambio climático- ha de recurrirse a teorías que manejan modelos de verosimilitud pero ninguna previsión exacta en el largo plazo. En las más graves cuestiones nos enfrentamos a riesgos en relación con los cuales la ciencia no proporciona ninguna fórmula de solución segura. La ciencia no está en condiciones de liberar a la política de la responsabilidad de tener que decidir bajo condiciones de inseguridad. Probablemente lo que está detrás de la erosión de la autoridad de los Estados y la crisis de la política sea este proceso de fragilización y pluralización del saber, y no conseguiremos recuperar su capacidad configuradora mientras no acertemos a articular nuevamente el poder con las nuevas formas de saber.
El modelo de saber que hasta ahora hemos manejado era ingenuamente acumulativo; se suponía que el nuevo saber se añade al anterior sin problematizarlo, haciendo así que retroceda progresivamente el espacio de lo desconocido y aumentando la calculabilidad del mundo. Pero esto ya no es así. De manera que este no-saber no es un problema de falta provisional de información, sino que, con el avance del conocimiento y precisamente en virtud de ese crecimiento aumenta de manera más que proporcional el no-saber (acerca de las consecuencias, alcances, límites y fiabilidad del saber). Si en otras épocas los métodos dominantes para combatir la ignorancia consistían en eliminarla, los planteamientos actuales asumen que hay una dimensión irreductible en la ignorancia, por lo que debemos entenderla, tolerarla e incluso servirnos de ella y considerarla un recurso. La sociedad del conocimiento se puede caracterizar precisamente como una sociedad que ha de aprender a gestionar ese desconocimiento.
(...) A partir de ahora nuestros grandes dilemas van a girar en torno a cómo decidir bajo condiciones de incertidumbre. ¿Qué ignorancia hemos de considerar como relevante y cuánta podemos no atender como inofensiva? ¿Qué equilibrio entre control y azar es tolerable desde el punto de vista de la responsabilidad? Lo que no se sabe, ¿es una carta libre para actuar o, por el contrario, una advertencia de que deben tomarse las máximas precauciones?

La decepción de los políticos de que no les proporcionan consejos claros y seguros se corresponde con la decepción de los científicos de que frecuentemente su consejo no es escuchado. El gran dilema de las actuales democracias estriba en que han de adoptar las decisiones teniendo en cuenta el saber científico disponible y, al mismo tiempo, esas decisiones tienen que estar legitimadas democráticamente. Y para enfrentarse correctamente a ese dilema lo primero que han de saber es que se trata de dos cuestiones distintas. Pese a todas las esperanzas de que el asesoramiento científico alivie el peso de la responsabilidad política, la ciencia sigue siendo ciencia y la política, política.

En todo caso, cuando se trata de pensar las relaciones entre saber y poder, conviene tener en cuenta que ni uno sabe tanto ni otro puede tanto. Ambos pueden consolarse mutuamente de haber perdido sus antiguos privilegios y compartir la misma incertidumbre, bajo la forma de perplejidad teórica en un caso y como vértigo ante la contingencia de la decisión en otro. ¿Qué privilegio ha perdido el poder? La prerrogativa de no tener que aprender y dedicarse simplemente a mandar. ¿Y cuál es el que ha perdido el saber? Pues ha perdido aquella seguridad y evidencia que le permitía prescindir de toda exigencia de legitimación; ahora es más visible su inexactitud social. De ahí que el problema ya no sea cómo compaginar un saber seguro con un poder soberano, sino cómo articularlos para compensar las debilidades de uno y de otro en orden a combatir juntos la creciente complejidad del mundo.
Daniel Innerarity, El retorno de la incertidumbre, El País, 07/10/2008

http://www.elpais.com/articulo/opinion/retorno/incertidumbre/elpepiopi/20081007elpepiopi_4/Tes?print=1

Moralitat, subjecte i acció en la moral kantiana.


El que mereix el qualificatiu de moral pròpiament o d´ immoral no és l´acte, sinó la voluntat que es determina. La moralitat està, doncs, en la voluntat, en el subjecte, i no en l´acció, no en la concreció física de l´acte. La disposició de l´ànim de l´agent és la que és moral o immoral. Si l´agent realitza l´acte prescrit perquè el considera com absolutament degut, com un fi absolut de l´home, llavors l´agent és moral; si, pel contrari, realitza l´acte perquè espera treure d´ell alguna conseqüència favorable, si el realitza, doncs, com un mitjà, llavors l´agent és immoral. En el primer cas, haurà considerat el precepte com a categòric; en el segon, com a hipotètic.

Manuel García Morente, La filosofía de Kant, Espasa Calpe, Madrid, tercera edición 1986
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/la-moral-kantiana

Responsabilitat i ètica medioambinental.


Malgrat les dificultats que implica superar l´extensió limitada de l´empatia natural hi ha qui opina que és possible ampliar-la fins i tot a l´àmbit planetari, millor dit, biosfèric. Aquest plantejament tan ambiciós és defensat per Jeremy Rifkin en La civilización empática (2010). Les noves tecnologies de la comunicació han contribuït a l´extensió de la sensibilitat empàtica més enllà de les fronteres nacionals o culturals. La convergència històrica de dues tecnologies: Internet i les energies renovables farà possible una tercera Revolució Industrial que, segons aquest teòric de la tecnologia i les seves influències sobre la societat, propiciarà la infraestructura per propiciar el necessari salt de la humanitat cap a una consciència empàtica, és a dir, una ètica que sembla l´única que pot fer front al repte del canvi climàtic.
Tot i que els punts de vista de Giddens i Rifkin semblen a primera vista discrepar totalment comparteixen una cosa en comú: la importància que atribueixen al component empàtic de la naturalesa humana. El que els separa és l´extensió a la que pot arribar aquest sentiment. Exigua, en el cas de Giddens. En procés d´expansió, en el cas de Rifkin.
El punt de vista moral proposat per Tugendhat crec que no està assentat sobre la simpatia sinó més aviat sobre el sentit de la responsabilitat. Existeixen obligacions respecte els altres. Sabem que són obligacions perquè el seu incompliment suscitaria la indignació dels altres (en aquest cas, de les generacions futures). Aquestes obligacions consisteixen en actuar per impedir un mal evitable. Una vegada hem arribat aquí, la pregunta ineludible que ara mateix se´ns presenta és si són evitables els comportaments que provoquen l´escalfament del planeta. Si la resposta és afirmativa, aleshores hem de preguntar-nos en quin sentit està en les nostres mans impedir allò que és evitable, és a dir, si podem actuar com a individus o a través dels estats. Si deixem en mans dels poders polítics l´exclusiva dels problemes ambientals correm el risc de resignar-nos a què ens retallin part de les nostres llibertats individuals (com insinua Giddens). Si, pel contrari, també hi ha possibilitats d´actuar individualment podrem usar les potencialitats que ofereixen les noves tecnologies i els nous sistemes d´energies renovables, com diu Rifkin, per plantejar canvis en els nostres estils de vida perquè siguin els menys perjudicials per al medi ambient sense coaccions ni prohibicions externes.
És per responsabilitat que podem utilitzar les noves tecnologies per combatre el canvi climàtic. És per irresponsabilitat que podem perdre les nostres llibertats per fer front els problemes derivats de l´escalfament del planeta.

Bibliografia:

Ernst Tugendhat, El llibre del Manel i la Camil.la, (capítol 9), Gedisa, Barna 2001
Jeremy Rifkin, La civilización empática, El País 19/03/2010
Anthony Giddens, Cambiar el estilo de vida, El País, 22/10/2007

dimarts, 30 de març de 2010

Llibertat positiva.


El sentit "positiu" de la paraula "llibertat" es deriva del desig per part de l´individu de ser el seu propi amo. Vull que la meva vida i les meves decisions depenguin de mi mateix, i no de forces exteriors, siguin aquestes del tipus que siguin. Vull ser l´instrument dels meus propis actes voluntaris i no dels dels altres homes. Vull ser un subjecte i no un objecte; vull persuadir-me per raons, per propòsits conscients meus i no per causes que m´afectin, per dir-ho així, des de fora. Vull ser algú, no ningú; vull actuar, decidir, no que decideixin per mi; dirigir-me a mi mateix i no ser accionat per una naturalesa externa o per altres homes com si fos una cosa, un animal o un esclau incapaç de jugar el meu paper com a humà, això és, concebre i realitzar fins i conductes pròpies.

Isaiah Berlin, Dos conceptos de libertad y otros escritos, Alianza editorial, Madrid 2001
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/la-moral-kantiana

risc i igualtat


Dit amb una fórmula: la misèria és jeràrquica, el smog és democràtic. Amb l´extensió dels riscos de la modernització (per a la naturalesa, per a la salut, per a l´alimentació ...) es relativitzen les diferències i els límits socials. D´aquí se segueixen traient conseqüències molt diverses. Tanmateix, objectivament els riscos despleguen dins del seu radi d´acció i entre els afectats per ells un efecte igualador. Aquí rau precisament la seva nova força política. En aquest sentit, las societats del risc no són societats de classes; les seves situacions de perill no es poden pensar com a situacions de classes, ni els seus conflictes com a conflictes de classes.

Ulrich Beck, La sociedad del riesgo. Hacia una nueva modernidad, Paidós, Barna 1998

"Antes muerta que sencilla".


Des que alguns fa un temps han alertat dels perills que per al futur de l´espècie i de la Terra comportaria la continuïtat d´un estil de vida, dominant en aquestes últimes dècades, s´ha anat incorporant a les preocupacions humanes, fins a assolir l´ estatus de problema central de les reflexions científiques, filosòfiques i polítiques, la necessitat de canviar la manera de relacionar-nos amb el nostre entorn mediambiental.
Cal ser conscients que el principal entrebanc de l´altruisme imparcial és la simpatia natural que sentim per les persones més properes i la indiferència cada cop més acusada per les persones que s´allunyen del centre d´aquest cercle moral. Si resulta dificultós engegar actuacions solidàries per aquells que tot i no ser propers al nostre cercle limitat de simpaties, és a dir, els nostres contemporanis vius, com podem sentir-nos realment responsables del que pot passar a qui encara no és viu? Com limitar les nostres accions pensant en el que podrà succeir a les generacions futures si seguim destruint el planeta? Com podem sacrificar els nostres plaers presents perquè uns altres, uns potencials éssers humans encara no nascuts, puguin gaudir plenament del que nosaltres gaudim ara en el futur. Apliquem la regla d´or, doncs: t´agradaria que els teus avantpassats haguessin consumit la quasi totalitat de la riquesa del planeta per deixar-te en herència misèria i devastació? Per experiència, sembla que la força d´aquesta regla ha estat massa limitada per convèncer la humanitat de la necessitat de preocupar-se seriosament pel destí dels seus integrants més desafortunats.
Una actitud que a l´àmbit hispànic va trobar un fort ressò en la coneguda cançó Antes muerta que sencilla és la que el sociòleg Anthony Giddens que en el seu article Cambiar el estilo de vida (2007) apunta com la raó que explica la poca incidència que han obtingut les mesures de conscienciació aplicades per les autoritats britàniques per modificar significativament el comportament dels ciutadans. Aquest terme conegut pels economistes amb el nom tècnic de “descompte hiperbòlic”, l´origen del qual el podem trobar en una intuïció de Hume, descriu la tendència a preferir les gratificacions a curt termini per sobre de gratificacions superiors futures.
El que ens suggereix aquest article és que les úniques formes amb les quals fer front a aquesta tendència, que sembla ser universal, només poden ser o l´experiència d´una situació catastròfica efecte del canvi climàtic o la transformació del paper de l´estat del benestar davant de l´àmbit privat dels ciutadans. La primera de les solucions és un principi de pedagogia destralera segons el qual els humans només aprenem quan la mort o els sofriments els tenim a tocar. La segona, una excusa per enfortir l´intervencionisme del poder dels estats sobre la premissa que els ciutadans no són prou responsables en matèria medioambiental per conduir de forma intelligent les seves vides. D´altra banda, la solució autoritària està justificada pels estudis realitzats per personalitats prestigioses com Jared Diamond (Colapso),segons els quals la democràcia no necessàriament garanteix una millor protecció de l´entorn natural i per la versemblant hipòtesi hobbesiana segons la qual els conflictes generats pel deteriorament ambiental, l´empobriment generalitzat i escassesa de recursos bàsics reforçaran l´aparició de sistemes polítics no democràtics.
La pregunta que es desprèn d´aquesta reflexió és si existeix la possibilitat de generar polítiques serioses i eficaces per superar la nostra natural ceguesa ecològica sense caure en cap temptació totalitària o en l´espera de l´imprescindible desastre de gran magnitud que provoqui el canvi de comportament de la gent?
L´article de Giddens escrit a l´any 2007, quan encara no es coneixien del tot les repercusions del crack que va interrompre un període de creixement econòmic, mereix des de l´òptica de l´any 2010 una reflexió que afecta al paper dels governs i dels ciutadans. En l´època d´esplendor, els governs aconsellaven els ciutadans moderació en el consum. Mentre que en els nostres dies, una de les grans preocupacions dels governs és com tornar al nivell de consum del període anterior a la crisi.
Això ens pot fer concloure algunes coses: en primer lloc, que els governs no són sincers en la seva preocupació medioambiental, que el que veritablement els preocupa són els indicadors econòmics que mostren la situació real de la riquesa del país. En segon lloc, que els ciutadans consumeixen quan els convé consumir, malgrat que moralment el govern decreti que no és bo consumir i que els ciutadans estalvien quan els convé estalviar, malgrat que econòmicament el govern decreti que no és bo estalviar. La qüestió és portar sempre la contrària al govern, perquè els ciutadans són egoistes per naturalesa, a més d´ignorants, mentre que els governs pensen en el bé comú i saben més que ningú que és el que convé a cadascun dels ciutadans.

Bibliografia:
Ernst Tugendhat, El llibre del Manel i la Camil.la, (capítol 9), Gedisa, Barna 2001
Jared Diamond, Colapso, Círculo de Lectores, Barna 2006
Jeremy Rifkin, La civilización empática, El País 19/03/2010
Antonio Argandoña, Elogi de la frugalitat, Metropolis, Hivern 2010, nº 77
Anthony Giddens, Cambiar el estilo de vida, El País, 22/10/2007
Daniel Innerarity, La coalición de los vivos, El País,28/06/2008
Enrique Gil Calvo, Homo Faustus. Los placeres, edición de Enrique Gil Calvo, Tusquets, Barna 1992

dilluns, 29 de març de 2010

Democràcia i ecologia.


... com hem va dir un amic: "Adolf Hitler estimava els gossos i es rentava les dents, però això no significa que hem d´odiar els gossos i deixar de raspallar-nos les dents". També he reflexionat sobre les meves pròpies experiències mentre vaig treballar a Indonèsia sota una dictadura militar entre 1979 i 1996. detestava i temia aquella dictadura per les seves polítiques. I també per raons personals: en concret, per les coses que va fer a molts dels meus amics de Nova Guinea i què els seus soldats quasi em vam matar. Per tant, em va sorprendre que aquella dictadura va establir una xarxa de reserves naturals global i eficaç en el territori indonesi de l´illa de Nova Guinea. Vaig arribar a la Nova Guinea indonèsia després d´anys d´experiència amb la democràcia de Papua Nova Guinea, i esperava trobar polítiques medioambientals molt més avançades sota una democràcia virtuosa que sota aquella dictadura cruel. He de reconèixer, pel contrari, que era més certa la situació contrària.

Jared Diamond, Colapso, Círculo de Lectores, Barna 2006

Com assolir una consciència biosfèrica?


Para resucitar la economía mundial y revitalizar la biosfera, lo que ahora necesitamos es, nada más y nada menos, que dar, en menos de una generación, el salto hacia una conciencia empática mundial. La cuestión es la siguiente: ¿cuál es el mecanismo que permite la maduración de la sensibilidad empática y la expansión histórica de esa conciencia?

Los momentos cruciales que dan un vuelco a la conciencia humana tienen lugar cuando nuevos sistemas energéticos se conjugan con revoluciones en las comunicaciones, creando nuevas eras económicas. Los nuevos medios de comunicación se tornan mecanismos que rigen y controlan la estructuración, organización y gestión de las civilizaciones más complejas que los nuevos sistemas energéticos posibilitan. La primera revolución industrial del siglo XIX, gestionada gracias a la comunicación impresa, dio paso a la conciencia ideológica. La comunicación electrónica se convirtió en el mecanismo rector y de control de la segunda revolución industrial del siglo XX, que marcó el inicio de la conciencia psicológica.

Las revoluciones en las comunicaciones, al hacerse más complejas, van poniendo en contacto a cada vez más gente dentro de redes sociales más amplias y variadas. La comunicación oral tiene un limitado alcance temporal y espacial, mientras que las comunicaciones manuscrita, impresa y electrónica amplían el margen y la profundidad de las interacciones sociales.

Al desarrollar el sistema nervioso central de cada individuo y del conjunto de la sociedad, las revoluciones en las comunicaciones no dejan de proporcionar escenarios cada vez más incluyentes para la maduración de la empatía y la expansión de la conciencia. Durante la primera revolución industrial, caracterizada por la imprenta y la conciencia ideológica, la sensibilidad empática se extendió hasta alcanzar las fronteras nacionales, de manera que los estadounidenses se identificaban con los estadounidenses, los españoles con los españoles, los japoneses con los japoneses, etcétera. Durante la segunda revolución industrial, caracterizada por las comunicaciones electrónicas y la conciencia psicológica, los individuos empezaron a identificarse con otros de ideas afines.

Hoy en día nos encontramos en la cima de otra convergencia histórica, en una tercera revolución industrial de la energía y la comunicación, que podría extender la sensibilidad empática a la propia biosfera y a toda la vida terrena. La repartida revolución de Internet se está conjugando con la diseminación de las energías renovables, haciendo posible una economía sostenible que se gestiona localmente con vínculos en todo el mundo. Durante el siglo XXI, cientos de millones de personas transformarán sus edificios en centrales productoras de energía que producirán in situ fuentes renovables, almacenándolas en forma de hidrógeno y electricidad compartida, e intercambiándolas a través de retículas locales, regionales, nacionales y continentales de funcionamiento similar al de Internet. En el ámbito energético, al igual que en el de la información, la difusión de fuentes de código abierto dará lugar a espacios de colaboración energética, no diferentes a los de índole social que en la actualidad existen en Internet.

Si conseguimos aprovechar nuestra sensibilidad empática para instaurar una nueva ética mundial habremos superado los distantes, egoístas y utilitaristas presupuestos filosóficos que acompañaban a los mercados nacionales y el orden político de los Estados-nación, situándonos en una nueva era de conciencia biosférica. Así, dejaremos el antiguo mundo de la geopolítica para entrar en la nueva era de la política de la biosfera. Esta nueva perspectiva va más allá de la tradicional divisoria entre conservadores y progresistas que caracteriza la geopolítica actual de la economía de mercado y el Estado-nación. La nueva divisoria es generacional y enfrenta el jerárquico modelo de organización familiar, educativa, comercial y política con otro más cooperativo y cosmopolita que, en su funcionamiento y sus espacios sociales, favorece los ámbitos comunes del código abierto. Para la generación de Internet, la calidad de vida se torna tan importante como la oportunidad individual.

Está surgiendo la civilización empática. Las generaciones más jóvenes están llevando su capacidad de empatía más allá de los credos religiosos y la identificación nacional, incorporando así a toda la humanidad y al ingente proyecto vital que envuelve la Tierra. Pero nuestra prisa por alcanzar la conectividad universal empática tropieza con un gigante entrópico en constante aceleración: el cambio climático. ¿Podremos alcanzar la conciencia biosférica y la empatía mundial a tiempo de evitar el derrumbe planetario?

Jeremy Rifkin, La civilización empática, El País 19/03/2010
http://www.elpais.com/articulo/opinion/civilizacion/empatica/elpepiopi/20100319elpepiopi_11/Tes?print=1

La funció de l´ideal moral.


L´eudemonisme ens diu com són els homes. Però la moral ens assenyala com han de ser, tot i que no ho siguin, tot i que no ho puguin ser. I no s´hi val parlar de la inutilitat d´un ideal que declarem d´antuvi irrealitzable. Tot ideal és irrealitzable; si fos realitzable no seria ideal (...). Però a més no és inútil, ni molt menys. Primer, perquè serveix per millorar; voler ser perfecte condueix si més no a ser millor. Segon, perquè serveix per apreciar i jutjar. Amb la vista posada en l´ideal, ens adonem de la distància que ens separa d´ell, i al mateix temps, veiem el camí del progrés davant nostre, podem mesurar el tros que ja hem franquejat. Tot ideal moral, digne de tal nom, ha de presentar-se a la nostra consciència com exigible en si per si. Quan després tornem la mirada cap a la nostra naturalesa, cap a la nostra realitat, ens trobem, així és, distants de l´ideal; però seguim sempre aspirant cap a ell, i aquesta visió és la que en tot moment ens serveix d´orient per arreglar la vida amb una mica més de justícia, amb una mica més de puresa, amb una mica més d´elevació.

Manuel García Morente, La filosofía de Kant, Espasa Calpe, Madrid, tercera edición 1986
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/la-moral-kantiana

diumenge, 28 de març de 2010

Sobre la realitat virtual.


Digámoslo en términos generales. El ser humano nunca se ha limitado a ver lo que ve. Siempre ha imaginado un más allá de su entorno vital (...).
Basta con soñar para conocer la realidad virtual. Cada noche nos sumergimos en mundos virtuales que nos son ajenos, y también propios. Y no hay que olvidar que algunos sueños terminan corvirtiéndose en pesadillas.
La realidad virtual basada en la visualización informática difiere de las otras formas de virtualidad por su capacidad de producir una y otra vez las mismas percepciones artificiales, sin prejuicio de que los sentimientos y las sensaciones que cada cual podamos experimentar ante dichas percepciones sean muy diferentes según las personas.
Muchos seres humanos han estado profundamente influidos por mundos ficticios e imaginarios, hasta el punto de ser determinantes de su identidad y sus actitudes vitales: Don Quijote es un buen ejemplo (...) La novedad consiste en que los dispositivos RV (Realidad Virtual) son intersubjetivos, es decir, pueden ser usados por sujetos muy distintos, generando en ellos efectos y percepciones similares. Además, están preprogramados, de modo que producen aquello para lo cual han sido diseñados y no sensaciones virtuales al azar.
Dicho de otra manera: en las tecnologías Persona-Máquina la máquina M produce un mismo mundo virtual para las diversas personas P que usen los artefactos correspondientes, aunque dichas personas experimenten sensaciones distintas. Los dispositivos RV generan una realidad intersubjetiva, y son capaces de repetir la operación una y otra vez. Por ello la realidad de la que hablamos, pese a ser artificial, no es menos real que la repetición cotidiana del orto o del ocaso del sol.

Javier Echeverría, Un mundo virtual, De bolsillo, Barna 2000

divendres, 26 de març de 2010

Els meus respectes.


Em poso al seu lloc. ¿Què succeiria si per la força de l’exili polític o econòmic hagués d’instal·lar-me en un d’aquells països llunyans? La meva condició europea i blanca no em salvaria de la incomprensió ni de la melancolia. A vegades, entre els meus, sento gent que considera els immigrants com a éssers prescindibles. Afirmen, cada vegada amb menys vergonya, que són el pitjor que hi ha de la societat. S’equivoquen. Aquesta gent que ha hagut de travessar els mars, aprendre nous alfabets i buscar-se la vida honradament és l’aristocràcia dels seus respectius pobles. No és un discurs políticament correcte. Es tracta simplement d’assumir quina seria la nostra sensació de confusió en el cas que els immigrants fóssim nos-altres. En cada una d’aquestes cares hi ha l’esforç, la voluntat de progrés, la necessitat de l’arrelament i una cosa molt més dolorosa: la convicció que probablement no tornaran mai a la casa dels seus pares ni a sentir les aromes de la seva infantesa. Algun n’hi deu haver que relaciona l’estrany amb el delicte, com si la nostra condició d’indígenes locals ens portés directament a la santedat. El seu mèrit està precisament en la seva resistència. El nostre mèrit, en canvi, no és un valor adquirit, sinó la sort de viure al mateix lloc on vam néixer.
I, no obstant, camino, escolto, miro i em sorprenc que, de cada quatre conciutadans catalans, un estigui disposat a expulsar aquesta força de la naturalesa que ha sabut sobreposar-se a l’adversitat. Els meus respectes, senyors i senyores. Vinguin d’on vinguin, siguin benvinguts.
Joan Barril, M’he posat al seu lloc, El Periódico de Catalunya, 26/03/2019

El que és la cultura humana.


En el món animal hi ha precultures, però la cultura, que comporta el llenguatge de doble articulació, la presència del mite, el desenvolupament de tècniques, és pròpiament humana. A més, homo sapiens no és realitza com ésser plenament humà més que per i en la cultura.

No hi hauria cultura sense les aptituds del cervell humà, però no hi hauria paraula ni pensament sense la cultura.

L´aparició de la cultura opera un canvi d´òrbita en l´evolució. L´espècie humana va evolucionar molt poc anatòmicament i fisiològica. El que esdevé evolutiu són les cultures, per innovacions, integració de l´adquirit, reorganitzacions; el que es desenvolupa són les tècniques; el que canvia són les creences, els mites, el que s´ha metamorfosejat a partir de petites comunitats arcaiques en ciutats, nacions i imperis gegants són les societats. Dins de les cultures i les societats, els individus evolucionaren mentalment, psicològicament i afectivament.

El llenguatge, aparegut en el decurs de l´hominització, està en el nucli de tota cultura i de tots societat humana, i les llengües de totes les cultures, fins i tot les més arcaiques, són de la mateixa estructura.

La cultura, cal repetir-ho, està constituïda pel conjunt d´hàbits, costums, pràctiques, saber-fer, sabers, regles, normes, prohibicions, estratègies, creences, idees, valors, mites, que es perpetua de generació en generació, es reprodueix a cada individu, genera i regenera la complexitat social. La cultura acumula en si el que és conservat, transmès, après, i comporta principis d´adquisició, programes d´acció. El capital humà primari és la cultura. L´ésser humà seria sense ella un primat del rang més baix.

A cada societat, la cultura és protegida, alimentada, mantinguda, regenerada, sense el que es veuria amenaçada d´extinció, dilapidació, destrucció.

La cultura omple el buit deixat per la jovenilització i l´inacabament biològics. En aquest buit s´instauren les seves normes, principis i programes. Curiós fet, fins i tot pot, en certs casos, perllongar el treball incomplet de la natura rematant artificialment la bipolarització sexual; d´aquesta manera, en nombroses cultures arcaiques i religioses (judaisme, islam), la circumcisió allibera el gland viril del prepuci, i, en certes cultures, la cruel escissió opera l´ablació de la component masculina del sexe femení.

La cultura és el que permet aprendre i conèixer, però és també el que impedeix aprendre i conèixer fora de les seves imperfectes normes; en aquest cas, hi ha antagonisme entre la ment autònoma i la seva cultura.

Edgar Morin, La identidad humana. El Método V. La humanidad de la humanidad, Círculo de Lectores, Barna 2004
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/cultura-i-socialitzaci

La felicitat en la filosofia de Mill.


utilitarisme conseqüent no ha de sacrificar víctimes innocents en benefici d´una comunitat o un grup, ja que seria una comunitat molt poc feliç, des de la perspectiva de Mill, aquella en què aquell tipus d´actuació es considerés desitjable. Per començar, ningú no se sentiria segur en el gaudi dels seus béns, de la seva llibertat/felicitat. Per continuar, ningú no podria gaudir de la seva parcel.la de llibertat, de seguretat o de pau, sabent que havia estat adquirida la preu del sacrifici d´algú. (...)

Mill s´equivocà quan va creure que allò "desitjat" sense més podia generar allò "desitjable". Els homes, possiblement, ni tan sols desitgen la seva pròpia felicitat. Possiblement la raça humana s´oblida sovint del que l´interessa. (...)

La noció de qualitat dels plaers fou, tanmateix, una important i notable precaució introduïda per Mill, ja que amb la mateixa es reconeixia que no tots els que gaudien en tots els casos gaudien per igual. Que existien plers més "desitjables", tot i que, tal vegada, dada que Mill oblidà en la seva ressenya, no més desitjats, com fet fàctic.


Esperanza Guisán, Introducció, El utilitarismo de John Stuart Mill, Alianza Editorial, Madrid 1984

dijous, 25 de març de 2010

El dilema del cirurgià altruista.


Ets cirurgià i vols fer tot el que estigui en les teves mans pel nombre més gran possible de malalts. Matant a l´Eric, un jove sa que treballa de recepcionista, pots donar els seus òrgans a l´Andrea, el Barry, la Clarissa i el Donald, i així salvar les seves vides. És clar que ens veurem privats de l´Eric; per descomptat, és una triste pèrdua, però el món haurà guanyat quatre vides: quatre pel preu d´una està força bé.

Peter Cave, ¿Puede ser humano un robot?, Ariel, Barna 2009

http://www.slideshare.net/mvillarpujol/la-moral-kantiana
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/stuart-mill-i-utilitarisme

Internet i la recuperació de l´espai públic.


L´altra inquietud expressada pels escèptics respecte internet era el problema de l´abandó social de l´espai públic: sí, internet podia connectar-nos a un nou món d´informació, però ho faria a expenses d´un gran cost social, confinant-nos davant d´àrids monitors d´ordinador, lluny de a vitalitat de les comunitats reals. De fet, però, gairebé totes les innovacions de la web que han tingut més promoció publicitària al llarg d´aquests últims anys han estat canals per afavorir les relacions socials: online personals, llocs web per socialitzar-se i fer negocis (...) i tot d´aplicacions destinades a millorar la comunicació entre bloggers, per no mencionar tots els dispositius portàtils que ara utilitzem per coordinar noves maneres de trobar-nos en el món real. (...) Eines com Google han fet realitat el somni de tenir màquines digitals que funcionin com a extensions de la nostra memòria. Les noves aplicacions de les xarxes de contactes online han aconseguit una cosa que els visionaris mai no haurien pogut imaginar: estan augmentant les nostres habilitats socials, ampliant el nostre cercle d´amistats i obrint nous canals on veritables desconeguts puguin compartir idees i experiències.


La societat de la televisió i l´automòbil va tancar la gent dins les sales d´estar i la va allunyar del fragor i la vitalitat de l´espai públic. La xarxa, però, ha invertit aquesta llarga tendència. Al cap de mig segle d´aïllament tecnològic, estem aprenent finalment noves maneres de relacionar-nos.


Steven Johnson, Si és dolent t´ho recomano, La Campana, Barna 2009

La funció moral de la llibertat kantiana.


Però la llibertat, dèiem, és una idea. Ja sabem el que significa aquest terme. Idea no és noció ´d´una cosa real, sinó noció per ordenar i organitzar la realitat. La idea no pot ser realitzada en l´experiència, però serveix perquè la vida humana s´orienti cap a ella. Així com la ciència tendeix cap a la integritat del coneixement de les causes, la vida moral dels homes tendeix cap a la integritat de llibertat. Ni el coneixement pot arribar a ser absolut, ni la vida moral de la humanitat mai no pot arribar a ser perfecta; però el coneixement augmenta en el seu afany d´il·luminar les foscors circumdants, i al mateix temps la moral s´eleva en el seu empeny de depurar més i més les consciències, i en l´organització de la vida més i més conforme a l´ideal de la llibertat. (...) la moralitat tota, amb la llibertat en el seu centre, queda situada més enllà de l´experiència, no com un paradís anhelat per a una altra vida, sinó com un model més o menys clarament intuït per la humanitat per orientar els seus esforços cap a ell, aconseguint d´aquesta manera la millora i el perfeccionament de l´estat actual.

Manuel García Morente, La filosofía de Kant, Espasa Calpe, Tercera edición, Madrid 1986
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/la-moral-kantiana

Les raons del coneixement possible.


Com és possible que podem conèixer el món?

Qui fa aquesta pregunta se suposa que sap ja alguna cosa. Ell (o ella) pressuposa que de fet hi ha alguna cosa així com el món. L´article determinat -el món- suggereix a més que també hi ha només un món; que, per tant, l´objecte del nostre coneixement, el món, és únic i inequívoc.

La nostra pregunta pressuposa encara més, que nosaltres podem conèixer aquest món; tal vegada no perfectament, tal vegada no amb prou exactitud, tal vegada no sense error, però, tanmateix, si no existís el món, o si no el poguéssim conèixer tot i que existís, llavors tampoc tindria sentit preguntar per ell "per què" i el "com és que" d´aquest conèixer: allò que no existeix no precisa de cap explicació.

En la nostra pregunta es pressuposa a més una certa afinitat en el nostre conèixer, un mínimum d´intersubjectivitat. Si els nostres punts de vista sobre el món i les nostres penetracions comprensives en ell fossin ta personals, tan subjectius, tan individuals i per això tan distints com, per exemple, els nostres somnis, no pagaria la pena parlar de coneixement. (...)

Finalment, una pregunta seriosament pensada pressuposa encara per regla general que una resposta no és ni trivial ni manifestament impossible. Com és que podem conèixer el món no és quelcom que sàpiga qualsevol nen, la senyora que passeja pel carrer o l´home corrent; però tampoc és un principi incontestable, un misteri etern, una endevinalla universal que no es pugui en qualsevol cas reconèixer com a tal al primer cop d´ull.

Gerhard Vollmer, ¿Cómo es que podemos conocer el mundo? Nuevos argumentos sobre la teoría evolucionista del conocimiento., Diálogo Filosófico, Septiembre/Diciembre 2003

dimecres, 24 de març de 2010

Realitat televisiva.


Per a l´homo videns allò que no surt per televisió no existeix (...).
Una fotografia menteix si és producte d´un fotomuntatge. I la televisió dels esdeveniments, quan arriba a l´espectador, és sempre un fotomuntatge. (...) En general, la visió en vídeo sempre falseja una mica perquè descontextualitza, perquè està basada en primers plans fora de context. La veritat és que per falsejar un esdeveniment narrat amb imatges només cal unes tisores. A més no és veritat que la imatge parla per si sola. Se´ns mostra una persona assassinada Qui l´ha assasinat? La imatge no ho diu; ho diu la veu de qui porta un micròfon; i si el locutor vol mentir, o se li ordena que menteixi, ja està tot dit.
Giovanni Sartori, L´opinió teledirigida, Claves de Razón Práctica, febrer 1998

L´imperatiu televisiu.


... el que afirmo no és que la televisió és entretinguda, sinó que s ha convertit l´entreteniment en el format natural per representar tota experiència. (...)
És per això que fins i tot als noticiaris, que ens proporcionen fragments diaris de tragèdia i barbàrie, els presentadors ens diuen “fins demà”. Per què? Sembla que amb uns minuts d´assassinats i mutilacions criminals n´hi hauria d´haver prou per no dormir durant uns quants mesos. Acceptem la invitació dels presentadors perquè sabem que les notícies no s´han de prendre seriosament, que, per dir-ho d´alguna manera, tot és broma. Tot el que hi ha als programes de notícies ens ho diu -l´aspecte i l´amabilitat del personal, el seu tarannà bromista, la música animada que obre i tanca l´espectacle, els metres de vistosa pel·lícula, els anuncis atractius- tot això i més ens suggereix que el que acabem de veure no és motiu per plorar. Dit clarament, un noticiari és un format per a l´entreteniment, no per a l´educació, la reflexió o la catarsi.
Neil Postman, Divertim-nos fins a morir, Llibres de l´índex, Barna 1985

La mirada televisiva.


Els periodistes fan servir unes lents particulars mitjançant les quals veuen unes coses, i no altres, i a més veuen d´una forma determinada allò que veuen. Porten a terme una selecció i després elaboren allò que han seleccionat.
El principi de selecció consisteix en la recerca d´allò sensacional, d´allò espectacular. La televisió incita a la dramatització, en un doble sentit: escenifica en imatges, un esdeveniment, exagera la seva importància, la seva gravetat, així com el seu caràcter dramàtic, tràgic. (...) S´interessa per l´extraordinari, per allò que surt del comú, per allò que no succeeix a diari: incendis, inundacions, assassinats, disturbis ...
Pierre Bordieu, Sobre la televisión, Anagrama, Barna 1996

Què és la llum?


Cuando pregunto, ¿qué es esta luz?, ¿es esta luz lo que me preocupa? Evidentemente, no: esta luz está ahí, ante mí, y yo no me propongo hacer con ella nada cuando me hago esa pregunta, más aún, yo no me pregunto por ella, sino que digo: ¿qué es esta luz? Me pregunto por el ser de esta luz y no por ella misma. No busco las cosas sino su ser.
(...) la cosa esta luz significa por sí lo que vemos, algo patente ante nuestros ojos, que tenemos ahí y que no hay que buscar. El ser de la luz está, a lo que parece, tras ella, más allá de ella y –nótese bien- oculto por ella. (...) Lo cual significa que esta luz, según ella se representa, no es ella misma, no es su ser, sino que, por el contrario, me anuncia que hay un ser de la luz, me incita a buscarlo y no me lo da con su presencia. Para llegar a él necesito, a lo que parece, negar a esto que tengo delante y patente y esforzarme en encontrar el ser tras ella. Necesito, pues, quitar de mi mente lo que veo para descubrir lo latente; luego, la luz cubre su ser. Por eso, los griegos, al hallazgo del ser llamaban aletheuein, esto es, des-cubrimiento, des-ocultación y alétheia ha sido traducido por la palabra verdad. La luz que veo oculta, cubre su propia verdad.
José Ortega y Gasset, ¿Qué es el conocimiento?, El País, 08/06/1983

dimarts, 23 de març de 2010

Té preu la vida humana?


(Si el dret a la vida és un dret fonamental, com s´ha d´actuar en situacions) en les que només és possible salvar la vida d´un grup de persones innocent a costa de la mort d´altres, també innocents, però que integren un grup numèricament menor. ¿Podem en aquests casos seguir mantenint una posició deontològica? ¿No ens veiem aleshores obligats a realitzar un càlcul numèric i a atorgar preferència a la vida del grup més nombrós davant del grup menys nombrós? I, si això és així, ¿no estem aleshores tractant els que van a morir com un mitjà per salvar els altres? Dit amb altres paraules: ¿fins a quin punt pot sostenir-se en aquests casos que els números de les persones afectades per un perill immediat i inevitable no compten? Però si compten i si les persones són un fi en si mateixes, si són incomparables en la seva dignitat, si són insustituïbles per alguna cosa equivalent, ¿de quina manera es pot fer un un càlcul numèric d´entitats incomparables? ¿Quina és l´alçada de la barrera que imposa la dignitat humana als comportaments en situacions tràgiques?

Ernesto Garzón Valdés, ¿Cuentan los números en las decisiones morales?, Claves de razón práctica, Mayo 2009, nº 192
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/la-moral-kantiana
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/stuart-mill-i-utilitarisme

Imperatiu categòric vs necessitat natural.


Immanuel Kant, a qui la història ha considerat el més gran dels filòsofs profans, abordà en gran mesura la reflexió moral com ho hauria fet un teòleg. Els éssers humans, deia, són agents morals independents amb un albir completament lliure, capaç d´obeir o transgredir la llei moral: "Existeix en l´home un poder d´autodeterminació, independent de qualsevol coerció mitjançant impulsos dels sentits". Les nostres ments estan subjectes a un imperatiu categòric, assenyalava, del que les nostres accions haurien de ser. L´imperatiu és un bé en si mateix, a banda de totes les altres consideracions, i pot ser reconegut per la següent regla: "Actua només segons la màxima que desitges esdevingui una llei universal". El més important, i transcendental, he de no té lloc a la naturalesa. La naturalesa, deia Kant, és un sistema de causa i efecte, mentre que l´elecció moral és un assumpte del lliure albir, per al qual no existeix causa i efecte. En fer eleccions morals, en aixecar-se per sobre del mer instint, els éssers humans transcendeixen el regne de la naturalesa i penetren en un regne de llibertat que els pertany exclusivament com a criatures racionals.

Ara bé, aquesta formulació dóna una sensació de comoditat, però no té el més mínim sentit en termes d´entitats materials o imaginables, que és la raó per la que Kant, fins i tot sense tenir en compta la seva torturada prosa, és tan difícil d´entendre. De vegades un concepte és desconcertant no perquè sigui profund, sinó perquè és erroni. No s´ajusta, ara ho sabem, a l´evidència de com funciona el cervell.

Edward O. Wilson, Consilience. La unidad del conocimiento, Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, Barna 1999
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/la-moral-kantiana

Democràcia vs cultura.


... és l´aprofundiment dels principis democràtics el que ens permetrà obtenir una convivència creativa entre els segments sobreposats que formen la societat, i no pas el reconeixement dels drets d´unes "minories ètniques"o "culturals" gairebé sempre artificials. En relació amb això últim, també es posarà de manifest com un cert discurs a favor del reconeixement de "la diferència", que sol presentar-se com a favorable a la "tolerància" i com a contribució a la causa antiracista, acaba proveint d´arguments les formes més subtils d´exclusió social, preocupades a fer passar per "conflictes culturals" el que no són més que desigualtats de classe i dinàmiques d´estigmatizació.

Manuel Delgado, Diversitat i integració, Empúries, Barna 1998

dilluns, 22 de març de 2010

La llibertat kantiana.


Sóc lliure perquè sóc autònom i tant més lliure quant més autònom. Obeeixo lleis però me les he imposat i les he trobat en el meu propi jo no coaccionat. La llibertat és obediència però, en paraules de Rousseau, "obediència a la llei que un s´ha prescrit" (Contracte Social, llibre I, capítol 8) i cap home pot esclavitzar-se a si mateix. L´heteronomia és dependre de factors externs, prestar-se a ser una joguina del món exterior que no puc controlar i que per tant em controla i "m´esclavitza". Sóc lliure només en la mesura en què la meva persona no està "encadenada" per forces que jo no controlo; jo no puc controlar les lleis de la naturalesa; per tant, la meva activitat lliure, ex hypothesi, ha de situar-se per sobre del món empíric de la causalitat. (...)

L´individu lliure de Kant és un ésser transcendent que està més enllà del regne de la causalitat natural. (...) En la seva versió a priori és una forma d´individualisme protestant secularitzat en el que el lloc de Déu és ocupat per la idea de la vida racional i el lloc de l´ànima individual que tendeix a l´unió amb Ell és substituït per la idea d´individu, dotat de raó, que desitja amb ànsia ser governat per la raó i només per la raó i no dependre de res que pugui enganyar-li o desviar-li atrapant-lo en la seva naturalesa irracional. Autonomia, no heteronomia: actuar i no ser accionat. la idea d´esclavitud de les passions és més que una metàfora per als que pensen d´aquesta manera. (...)

identifico amb els meus moments assenyats i racionals. Les conseqüències dels meus actes manquen d´importància perquè no les controlo: només són importants els meus motius. Aquest és el credo del pensador solitari que ha desafiat el món i s´ha emancipat de les cadenes dels homes i de les coses.

(La psicologia kantiana, a l´igual que la dels estoics i els cristians, suposava l´existència d´un element en l´home -"la fortalesa d´esperit"- que podia protegir-se contra el condicionament. El desenvolupament de les tècniques d´hipnosi, de rentat de cervell, de persuasió subliminar, etcètera han fet que resulti menys convincent aquesta presumpció a priori, si més no com a hipòtesi empírica)

Isaiah Berlin, Dos conceptos de libertad y otros escritos, Alianza Editorial, Madrid 2001
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/la-moral-kantiana

diumenge, 21 de març de 2010

Algunes raons a favor del liberalisme.


El liberalisme és la ideologia política que considera la llibertat individual com el fi últim de l´acció política. Per això proposa limitar el poder i la intervenció de les Administracions públiques en l´activitat econòmica, cultural i personal dels ciutadans. El liberalisme defensa també altres valors i institucions que contribueixen a recolzar la llibertat individual, com la igualtat d´oportunitats, l´absència de privilegis legals, el govern transparent, l´Estat de Dret, la democràcia liberal i l´economia de mercat. (...)

A favor del liberalisme econòmic poden adduir-se raons pragmàtiques d´eficàcia, però les raons morals a favor del liberalisme són independents i prèvies a les qüestions d´eficiència. El liberalisme és l´única doctrina política que considera els éssers humans com agents autònoms, que els tracta com adults. (...)

Hi ha, si més no, dues raons per prendre´s la llibertat seriosament. Una és la qüestió de principi moral. Sembla inconcebible que un ésser humà adult i racional es conformi amb menys que el grau més gran possible de llibertat. Una altra raó és de tipus pragmàtic. L´exercici de la llibertat genera unes energies i una informació que cap altre tipus d´ordre social és capaç de generar. Quan juguem a allò que volem és quan millor juguem. Per això, la llibertat resulta tan enriquidora, fins i tot des d´un punt de vista econòmic ...

Jesús Mosterín, La cultura de la libertad, Editorial Espasa Calpe, Madrid 2008

El preu d´embrutar el planeta.


¿Cuál cree usted que es el precio que más le afecta? ¿La comida? ¿La gasolina? ¿El tipo de interés sobre la hipoteca de su casa? ¿El dólar? Todos son importantes. Los precios de las materias primas, la energía, las tasas de interés o la paridad de cambio de una moneda determinan nuestra calidad de vida y reflejan la distribución del poder entre naciones, el acceso a las nuevas tecnologías, el progreso de algunos países y el declive de otros. Pero hay un precio del que se habla poco a pesar de que es el más importante para el futuro de la humanidad: el precio de emitir gases que calientan el planeta. Y se habla poco de él porque es tan bajo que nadie lo percibe... Por ahora.

El precio de ensuciar el planeta -o nuestra atmosfera- es peligrosamente fácil de ignorar. Usted, por ejemplo, no paga mucho cuando calienta el planeta cada vez que enciende la luz, viaja en automóvil, come carne o tala un árbol. Si tuviera que pagar más lo haría menos o buscaría maneras menos costosas y más eficientes de hacer lo mismo. Lo que sucede ahora es que las consecuencias existen pero el enorme precio que tendrán que pagar lo estamos desplazando al futuro. Y esa es una conducta suicida.
Moisés Naím, El precio más importante, El País 21/03/2010
http://www.elpais.com/articulo/internacional/precio/importante/elpepiint/20100321elpepiint_8/Tes?print=1

Civilització i repressió dels plaers.


La sociabilitat es basa en l´ordenació de la conducta mitjançant la contenció. En el lent abandonament de la barbàrie, la civilització occidental canvia els costums dels homes, transforma l´estructura de les seves emocions i ajusta el seus plaers. (...)
La direcció de la civilització apunta cap a la interiorització de les coaccions i la disminució de l´espontaneïtat. El seu triomf genera l´aparició d´un nou plaer, l´aparença, mentre que reprimeix les conductes més primàries. Els homes comencen a civilitzar-se i ordenen els seus apetits -el menjar i el sexe principalment- alhora que descobreixen el plaer de conèixer´s a si mateixos.
Civilització, privatització i individualització, són grans processos històrics que corren paral.lels. Les societats comencen a reprimir els elements del plaer mitjançant l´ocultació vergonyant de certes funcions naturals com menjar, beure, defecar, escopir i fornicar; més tard, fumar o drogar-se. El que abans foren plaers compartits en públic, amb el temps esdevenen costums -o vicis- íntims. (...)
L´existència s´escindeix en una dualitat metafòrica, públic i íntim. D´altra banda, el progrés de la civilització va aixecant murs invisibles que contenen i separen els cossos de les gents, un mur que es fa patent en els coberts -que individualitzen el menjar, plaer abans comunal- en la particularització de tovallons i gots -que parlen del temor al contagi de mals sempre renovats- o en la construcció de golfes, lavabos i altres espais íntims.

Helena Béjar, La ordenación de los placeres, Los placeres, edición de Enrique Gil Calvo, Tusquets, Barna 1992

Stuart Mill i la fal.làcia naturalista.


Allò desitjable no és igual, per a Mill, a qualsevol cosa que qualsevol individu o conjunt d´individus desitgi, sinó que, tot i que Mill no ho expressi de forma prou explícita, s´entén clarament que, d´acord amb els seus pressupòsits, allò "desitjable" es confon amb allò que els homes moralment desenvolupats desitgen. És a dir, els plaers qualificats de l´home moralment desenvolupat esdevenen no només en el plaers realment desitjats, sinó, alhora, desitjables. Per altra banda, ¿quina altra cosa pot ser veritablement desitjable sinó allò realment desitjat per persones il.lustrades, sensibles i assenyades? El deure, en Mill, està contingut en l´és. No existeixen hiatus, fronteres, murs infranquejables per transitar del món dels fets al món dels valors, ja que els propis valors són valuosos precisament perquè satisfan desiderata humans.

Esperanza Guisán, Introducció, El utilitarismo de John Stuart Mill, Alianza Editorial, Madrid 1984

http://www.slideshare.net/mvillarpujol/stuart-mill-i-utilitarisme

Conviccions vs responsabilitat.


Des de l´època de Weber acostuma a identificar-se l´ètica de les conviccions amb el fanatisme carismàtic, en tant que imposa un model de conducta governada per la sacralització dels principis inamovibles (és a dir, per les intencions morals). És aquest tipus ideal de purità, que exerceix un control ferreny des d´un designi adquirit temps enrere que no es deixa modificar ni subvertir per les canviant temptacions de la gratificació immediata.

I davant d´aquest fanatisme de la voluntat predeterminada, abans acostumava a identificar-se l´ètica de la responsabilitat amb un model de conducta molt més flexible, adaptatiu i elàstic, dotat d´una més gran eficiència potencial, ja que decideix a cada moment la seva conducta immediata en funció de les expectatives futures de causar unes o altres conseqüències.

Enrique Gil Calvo, Homo Faustus, Los Placeres, Tusquets, Barna 1992

dissabte, 20 de març de 2010

La llei i la realitat.


Als ulls de Kant, allò que no existeix per la llei, per a la llei i en la llei senzillament no existeix en absolut. ¿La realitat? Una ficció. ¿La idea? L´única realitat. El subjecte de dret disposa d´una realitat noümènica que fa possible la seva realitat fenomenològica. Fora del dret, no hi ha res més.

Extrapolem, però només una mica. Quan el règim nacionalsocialista, emanat d´una legitimitat democràtica, arriba al poder al gener de 1933 per una veritable sobirania popular, amb absoluta legalitat, fa funcionar institucions que decideixen que els jueus no disposen del dret de considerar-se ciutadans del Reich i per tant de declarar-se protegits per aquest dret; quan el dret mateix avala en els textos la inexistència jurídica d´aquesta categoria d´homes que de sobte escapen a la regla comuna, els juristes nazis ¿es comporten d´alguna manera diferent de Kant, quan estableix que un nen nascut fora de la legalitat del matrimoni no és un subjecte de dret o que un duelista que se situa fora de la llei no pot recórrer a l justícia dictada pel dret? Els pares infanticides, l´homicida que sobreviu al duel, els nazis que efectuen els seu treball, tos cometen un crim en un terreny que la llei no cobreix, un camp no tocat per la regulació del dret, per consegüent, no són justiciables ... ¡Esfereïdor!

Michel Onfray, El sueño de Eichmann, Gedisa, Barna 2009
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/la-moral-kantiana

Retirada a la ciutadella interior.


Vull ser amo del meu regne, però les meves fronteres són extenses i insegures, per tant he de retallar-les per tal de reduir o eliminar les parts més vulnerables. Començo desitjant la felicitat, el poder, la saviesa o assolir un objecte particular. Però no puc controlar-los. Trio evitar la derrota i el desgast i, per tant, decideixo no lluitar per res que no pugui estar segur d´obtenir. Em determino a no desitjar allò inassolible. El tirà m´amenaça amb la destrucció de les meves propietats, amb la presó, amb l´exili o amb la mort dels que estimo. Però ja no em sento lligat a cap propietat, ni m´importa estar o no en la presó, i he extirpat del meu interior els afectes naturals, llavors ja no pot doblegar-me segons la seva voluntat perquè el que resta de mi ja no està subjecte a pors o desitjos empírics. És com si hagués executat una retirada estratègica a una ciutadella interior -la meva raó, la meva ànima, el meu jo "noümènic"- que no poden tocar, facin el que facin, ni les cegues forces exteriors ni la malícia humana.

Isaiah Berlin, Dos conceptos de libertad y otros escritos, Alianza Editorial, Madrid 2001
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/la-moral-kantiana

divendres, 19 de març de 2010

principi d´apostasia.


Una societat liberal no només permet que la gent segueixi el seu estil de vida actual, sinó que també li proporciona accés a la informació sobre altres estils de vida (a través de la llibertat d´expressió) i, de fet, exigeix que els nens coneguin altres estils de vida (a través de l´escolarització obligatòria), i permet que la gent faci un examen radical dels seus propòsits (incloent l´apostasia) sense cap penalització legal. Aquest aspecte d´una societat liberal només té sentit si es considera que és possible, i fins i tot desitjable, que l´avaluació dels nostres objectius actuals, ja que no sempre és convenient que continuem atenim-nos a ells. Una societat liberal no obliga a aquest qüestionament i revisió, però ofereix una veritable possibilitat de fer-ho.

Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural, Paidós, Barna 1996
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/stuart-mill-i-la-llibertat


La mort natural.


¿Què pot haver més natural que el que els vells morin? (...) La mort d´un jove és com apagar un gran foc amb un diluvi d´aigua; però un vell es mor com el foc que s´apaga perquè ja ha consumit totes les seves brases, d´una manera natural i sense mitjans artificials. Així com les pomes verdes s´arrenquen de l´arbre, però les madures cauen per si mateixes, així també és la violència la que pren la vida als joves, mentre el vells de madurs hi moren."

Ciceró, De senectute
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/eutansia-2066951

dijous, 18 de març de 2010

Prohibir la sal.



Al país de les prohibicions i potser de la llibertat s’han tret de la màniga una nova mesura per protegir-nos. Perquè ja se sap que la protecció només es paga amb la retallada de la llibertat. Llegia ahir en aquest mateix diari una crònica des de Nova York firmada pel col·lega Emilio López Romero en què anunciava la voluntat de l’alcalde de la ciutat, Michael Bloomberg, de reduir la ingesta de sal dels novaiorquesos en un 25% durant els pròxims cinc anys. La mesura de Bloomberg es fonamenta en el fet que la sal és dolenta per a la hipertensió, que sens dubte ho és. No és l’únic que es disposa a emprendre la croada de la insipidesa. Un legislador de Brooklyn, el demòcrata Félix Ortiz, proposa que no sigui el 25%, sinó que la sal hauria d’estar prohibida a tots els restaurants de la ciutat. ¿I com ho aconseguiran? Doncs amb el sofisticat sistema de la multa. Mil dòlars cada vegada que un inspector consideri que el xef ha posat al seu plat l’ancestral potenciador de sabor que és la sal. (...)
Si de la cocaïna se’n diu neu en l’argot narco, ¿com s’ha de denominar ara la sal de l’Himàlaia, les escames de la sal de Maldon o simplement la sal de les salines de Torrevella o de Gerri de la Sal? En el cas del fumador passiu tenia una certa justificació solidària. Però la sal no és nociva per als pocs que no la utilitzen. ¿A què respon, doncs, aquest conat de prohibició del qual Bloomberg ha fet bandera?
Potser el que passa és que és més important la demostració del poder que la hipòcrita atenció a la nostra salut. Sobretot quan hi ha multes pel mig, que són la veritable essència del poder. Però el que és curiós d’aquesta tendència salutífera és la negació del dret individual a les petites coses. ¿Es prohibirà la sal als supermercats novaiorquesos? ¿Serà d’ara endavant una substància prohibida en la gran taifa de Bloomberg? L’alimentació sempre ha anat associada a les religions. ¿Quina estranya nova religió pretén imposar-se amb la negació totalitària de la sal?
Sens dubte es tracta de la creació de societats insípides les quals s’invita a pensar en la seva pròpia mort perquè no pensin en la seva capacitat d’organitzar-se solidàriament per acabar amb els abusos legislatius de poders avorrits. Sort que són els liberals.


Joan Barril, Societats insípides, El Periódico de Catalunya, 18/03/2010
http://www.elperiodico.cat/print.asp?idpublicacio_PK=46&idnoticia_PK=696804&idioma=CAT&h=100318
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/stuart-mill-i-la-llibertat

Empèdocles i evolució 2.



Així doncs, els éssers en els que tot succeí com si haguessin nascut per a una determinada finalitat, es conservaren per trobar-se adequadament constituïts per atzar; aquells en els que no succeí així moriren i continuen morint, a la manera com Empèdocles diu respecte de les "criatures vacunes amb rostre humà".

Aristòtil, Física 198b29 (a B 61)

Empèdocles i evolució 1.


Empèdocles diu que sota el domini de l´Amistat es generaren primer, com l´atzar els va disposar, membres d´animals, com caps, mans i peus, i que després es trobaren (...) Uns quants d´aquests membres s´uniren entre si d´una manera que les permeté aconseguir la seva pròpia conservació, es tornaren animals i es conservaren perquè satisfeien l´un les necessitats de l´altre: les dents, tallant i triturant l´aliment, l´estómac, digerint-lo, i el fetge, convertint-lo en sang. I és que el cap d´un home, unit a un cos humà assegura la conservació del conjunt, però amb el cap d´un bou no es complementa i el destrueix. Tot allò que no es va unir amb la proporció adequada, va desaparèixer.

Simplici, Física 371.33 (a B 61)

Eutanàsia

Check out this SlideShare Presentation:

vida bona i liberalisme.



Així, doncs, per portar una bona vida tenim dues condicions prèvies. La primera és que cal dirigir la nostra vida des de dintre, d´acord amb les nostres conviccions sobre el que és el que dóna valor a la vida. En conseqüència, els individus han de tenir els recursos i les llibertats necessàries per guiar les seves vides segons les seves creences sobre el valor, sense témer la discriminació o els càstigs. D´aquí la tradicional preocupació liberal per la privacitat individual, així com la seva oposició a les imposicions morals". La segona condició prèvia és que som lliures per qüestionar aquestes creences per examinar-les a la llum de qualsevol informació, exemple i arguments que la nostra cultura ens pugui proporcionar. Així, doncs, els individus han de tenir les condicions necessàries per adquirir consciència dels diversos punts de vista sobre la vida bona, així com la capacitat per examinar-los de manera intel.ligent. D´aquí també la no menys tradicional preocupació liberal per l´educació i per la llibertat d´expressió i associació. Aquestes llibertats ens permeten jutjar que és valuós i conèixer altres formes de vida.

Will Kymlicka, Ciudadanía multicultural, Paidós, Barna 1996
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/stuart-mill-i-la-llibertat

dimecres, 17 de març de 2010

Darwin i la idea d´evolució.


Idees atractives sobre l´evolució han estat flotant durant mil.lenis tot i que, com la majoria de les idees filosòfiques, mentre que semblen oferir una solució als problemes plantejats, no poden prometre anar més lluny, per obrir noves investigacions o generar sorprenents prediccions que puguin ser verificades, o explicar fets per a l´explicació dels quals fossin expressament concebuts. El caràcter revolucionari de l´evolució va haver d´esperar fins que Charles Darwin va saber com convertir una hipòtesi evolucionista en un teixit d´explicacions compost per literalment mils de fets, sovint sorprenents, sobre la naturalesa aconseguit amb un esforç enorme. Darwin ni inventà l´admirable idea de tot aquest teixit d´explicacions per si mateix ni la comprengué en al seva totalitat ni tan sols quan la formulà. Però ell va fer el monumental treball de clarificar la idea, ancorant-la perquè no tornés a flotar, per la qual cosa mereix el crèdit més que cap altre.


Daniel C. Dennet, La peligrosa idea de Darwin, Galaxia Gutenberg/Círculo de lectores, Barna 1999
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/materialisme-i-espiritualisme