dissabte, 30 de novembre de 2013

Nietzsche i el multiculturalisme.

Me preocupa la importancia que para mí tiene el pensamiento de Nietzsche. En teoría, no me sería propio, puesto que este hombre encarna la expresión más letal de los que Luckàcs llamaba "el asalto a la razón", en cambio, ¡tenía y tiene razón en tantas cosas!

Por ejemplo, todo lo que cuando he podido y donde me han dejado he dicho sobre el multiculturalismo, la importancia de "comprender al otro", las constantes llamadas al virtuosismo que implica la "educación a la ciudadanía"... Detesto profundamente lo que podríamos llamar el rollo "multiculti", esa ideología meliflua, afectada e hipócrita de gente satisfecha de clase media que se cree que puede distribuir lecciones de ética desde su falso compromiso con los "inmigrantes" y las gentes de "otras culturas". Es lo que me permitiría llamar el "manucheismo", esa forma contemporánea de exhibicionismo de la bondad, no muy diferente de la que ostentan los animalistas con su "amor por los animales".


Todo eso me recuerda tanto la denuncia feroz de Nietzsche contra toda teoría de los valores, en la que no hay más que el molde para nuevos conformismo y nuevas sumisiones. Toda la genealogía nietzscheniana es, en ese sentido, geneología de los valores, es decir arqueología de los argumentos que protegen e inmunizan lo dado por supuesto de la crítica. En concreto, esa pieza fundamental de la filosofía “a martillazos” de Nietzsche que es es El Anticristo, se conforma toda ella como un desenmascaramiento de las distintas formas aplicadas del “buen corazón”, esa especie de salivilla repulsiva que se escapa de la comisura de los labios de los exhibicionistas de la bondad, que afirman combatir la miseria ajena pero que hacen lo posible por conservarla y multiplicarla, puesto que al fin y al cabo viven de y por ella. Nada más malsano, nos dirá Nietzsche, que ese culto a la pobreza y al fracaso que hay tras la misericordia cristiana, cuya variante laica actual sería lo que algunos etiquetan con el eufemismo “solidaridad”.

Nietzsche -cita el Anticristo- despreciaba “aquella tolerancia que todo lo ‘perdona’ porque todo lo ‘entiende’” “¡Antes vivir en medio del hielo que en medio de las virtudes modernas y otros vientos del sur!”, dice en la primera páginas del libro. Creo que las cosas no han cambiado demasiado. No me digas que no. Hoy, peores que los racistas son los virtuosos del diálogo entre culturas, de la cooperación entre pueblos, los cultivadores afectados de la “apertura al otro”, todos aquellos que se refugian en ciertas ONGs dedicadas a suplantar a los humillados.

De la actual tolerancia humanitarista Nietzsche podría decir lo mismo que de aquella que le tocó contemplar en su tiempo y denunciar en El Anticristo: que para ella “abolir cualquier situación de miseria iba en contra de su más profunda utilidad, ella ha vivido de situaciones de miseria, ha creado situaciones de miseria con el fin de eternizarse”.

Me da asco. El racismo es hoy, en efecto, ante todo “tolerante”. La explotación, la exclusión, el acoso..., todo eso aparece hoy disimulado bajo melifluas invocaciones a las nuevas palabras mágicas con que calmar la rabia y la pasión –diálogo, diversidad, solidaridad...–, en liturgias en que los nuevos déspotas pueden exhibir su generosidad. Vigencia absoluta, por tanto, del desprecio de Nietzsche hacia esa babosidad cristianoide que ama revolcarse en la resignación y la mentira y que no es más que falso compromiso o compromiso cobarde. Porque ese discurso multicultural que proclama respeto y comprensión no es más que pura catequesis al servicio del Dios de la pobreza, de la desesperación, de la cochambre; demagogia que elogia la diversidad luego de haber desactivado su capacidad cuestionadora, de haberla sustraído de la vida.

Manuel Delgado, Contra la babosidad multicultural ..., El cor de les aparences, 30/11/2013

El secrets de la consciència.

¿El cerebro es la base de la consciencia o la consciencia existe también sin cerebro? ¿Es un epifenómeno de fuerzas materiales, encerrada en moléculas y neuronas, o sobrevuela todo eso, el cerebro, la misma autoconsciencia? ¿Una mente invisible ampliada al mundo, como el punto cósmico por excelencia que ha acompañado toda evolución de tierra y hombre, más imperio lunar de los sensibles, místicos, intuitivos neandertales que imperio solar de los tan lógicos como brutos cromañones? ¿Una especie de consciencia pura, indiferenciada, sin sujeto ni objeto, como la voluntad schopenhaueriana, el impulso vital bergsoniano, aquel “yo que habita un espacio metafórico detrás de nuestros ojos”, “el ojo abierto en la oscuridad, el oído alerta en el silencio”, la posibilidad de la percepción sin la percepción misma, la “consciencia sin pensamiento” de que hablaba Edward Carpenter?

Gary Lachman
Gary Lachman, en  Una historia secreta de la consciencia (Atalanta. Vilaür (Girona), 2013) habla de todos estos aspectos en un recorrido, sobre todo en la tercera parte, deslumbrante, que ahonda en la cuarta con unas perspectivas epistemológicas superadoras de la modernidad dualista, en las que se muestra que lenguaje, pensamiento, realidad y mundo han crecido evolutivamente juntos y no son en absoluto extraños, solo se han vuelto tales para los modernos: “Desde siempre la consciencia participó del mundo, en vez de ser como ahora una especie de fantasma que lo ronda… nuestros pensamientos son parte de los fenómenos del mundo, como las flores o las hojas de las plantas”. El evolucionismo no dice otra cosa. 

Y todo esto sin esoterismo alguno, y cuando se habla de él (Blavatsky, Steiner, etcétera), se hace a distancia: Lachman no oculta lo disparatado de partes de la teosofía de la Blavatsky, ni lo plomizo y desbarrado a veces de la antroposofía de Steiner, ni el “esnobismo espiritual de la peor especie” en aspectos de Bucke, por ejemplo. Lachman no es un entusiasta, critica lo que él cree excesos, cosas absurdas más que místicas, en este como en todos sus libros, bien claros (recuérdese su obra sobre Rudolf Steiner).

“Lo importante es integrar aquello que la ciencia nos cuenta sobre cerebro y mente en una perspectiva más amplia, en una imagen más grande de la historia de la humanidad y en una visión más extensa de su futuro”, nada más que eso quiere Lachman. Solo se trata de ampliar el mundo más allá de lo obvio y la consciencia más allá de la materia: a una consciencia que dé cuenta de esa clarísima oscuridad de mundo (está muy claro que hay muchas cosas oscuras en el mundo). Está clarísimo que “el mundo exterior que nos revelan nuestros sentidos solo es una versión limitada del más amplio mundo interior”. Y que “ninguna explicación del universo en su totalidad será definitiva si no contempla otras formas de consciencia”, como decía W. James, con razón, aunque él, como muchos otros entonces, las descubriera inhalando el famoso ácido nitroso. 

No es tan secreta la historia de esta consciencia, más que secreta, arrinconada. No se trata especialmente de la tradición oculta, esotérica, espiritual o metafísica. Esta historia secreta de Lachman comienza prácticamente a principios del siglo XX, cuando la consciencia y sus posibilidades parecían ofrecer a la humanidad un nuevo futuro, una nueva era, que decían que necesita urgentemente. “El comienzo del siglo XX fue testigo de un extraordinario festín de nuevas ideas, una combinación emocionante y optimista de política radical, reforma social, creencia ocultista y visión evolutiva, que, en los años previos a la Primera Guerra Mundial, creó un ambiente embriagador y efervescente donde casi todo parecía posible”. 

En el fondo el libro de Lachman habla de una galaxia de pensamiento y experiencia que amplía la revolución kantiana: los datos fundamentales de nuestra experiencia nos son proporcionados por nuestro aparato perceptivo. ¿Y si ese aparato se amplía? La razón pura estalló: geometrías no euclídeas, complementariedad de Bohr, indeterminación o incertidumbre de Heisenberg, incompletitud de Gödel. Todo llevaba a un mundo ampliado, participado, íntimo, más allá de la literalidad de la razón o la lógica de los hechos de empiria fácil, de sensibilidad básica. Más allá de la ciencia materialista. Todo sistema remite a algo externo para validarse, la coherencia lógica no valida un sistema, tampoco la autoconsciencia se valida a sí misma. Todo ello abría la puerta a un universo más concordante con la cosmología de los antiguos y menos compatible con el mundo mecánico-newtoniano del siglo XIX. Esos conceptos no newtonianos sugerían de base que la humanidad se acercaba a un cambio general de consciencia, la ciencia por sí sola no podía ahondar lo suficiente en el verdadero carácter del mundo. 

Si, según Kant, el espacio y el tiempo son nuestras herramientas para percibir el mundo, si conseguimos mejorar el uso que se hace de ellas mejoraría nuestra percepción del mundo. Es de cajón. La confianza en un uso ampliado de esas herramientas supera ese escepticismo epistemológico radical kantiano de fondo (el mundo existe más allá de nuestra percepción pero es incognoscible) que constituye la premisa fundamental de la filosofía moderna y que fue demoledor en cualquier sentido. Pena que Kleist, que se suicida tras leer a Kant y perder toda fe en el conocimiento, no hiciera más caso a Blake: “Si las puertas de la percepción fueran purificadas todo se aparecería al hombre tal cual es: infinito”.

Isidoro Reguera, Una nueva consciencia, Babelia. El País, 30/11/2013

divendres, 29 de novembre de 2013

Interpretacions de l'acció de les masses.

 


Antes que otra cosa, la referencia a los textos literarios que leí en clase, que eran fragmentos del cuento "El hombre de la multitud", de Edgar Allan Poe; de Viaje al fin de la noche, de Louis-Férdinand Céline, publicado en 1932, y de El examen, de Julio Cortázar, escrito en 1950. Pasé dos momentos de "En la brecha", un cortometraje de la CNT de 1936, y de ""Ernst Thälmann", . Führer seiner klasse", dirigida por Kurt Maetzig (1955).

La clase la dediqué a explicar algo acerca de ciertas perspectivas que se asientan en las premisas sociologistas propias de la escuela durkheimniana y en su noción de efervescencia colectiva en el estudio del ritual, pero que le añaden ingredientes filosóficos tomados del vitalismo de Nietzsche o de Bergson, y derivan en algo así como un dionisismo social, en el sentido de que atribuyen al individuo embriagado y abandonado a una alegría irresponsable de la fiesta o el motín, liberarse de su propia moral de esclavo para elevarse en la ejecución de un destino urgente y superior para el que todo escrúpulo es un estorbo a desdeñar. El resultado sería una concepción de los hervores sociales como una suerte de supersociedad orgiástica que realizaría algo equivalente a la voluntad de vivir shopenhaueriana, para cuyo despliegue es necesario superar el principio de individuación y que el sujeto acepte diluirse en una confusión indiferenciada.

El ditirambo vivido al unísono permitía a los individuos sentir, en palabras de Nietzsche en El origen de la tragedia, "el impulso de transformarse a sí mismos y de hablar por boca de otros cuerpos y otras almas". Es decir, de dislocarse, desintegrarse –es decir, perder toda integridad–, romperse en pedazos, reagruparse en otros cuerpos, hablar por otras bocas, "verse uno transformado a sí mismo delante de sí, y actuar uno como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carácter". En tanto que nueva versión del coro dionisiaco, la muchedumbre experimenta entonces  algo así como un epidemia que transforma mágicamente a quienes participan de ella, en tanto implica, escribe Nietzsche, "una suspensión del individuo, debida al ingreso en una naturaleza ajena". "El suelo vacila", puesto que ya no es posible mantener "la creencia en la indisolubilidad y la fijeza del individuo".

La constatación en esa clave de esos momentos en que la consciencia colectiva deviene pasión aparece recogida por los teóricos del Colegio de Sociología, que, en los años 30, hacen una lectura propia del marco teórico establecido por la primera sociología francesa. Es el caso de Georges Bataille o Roger Caillois, que definía la fiesta como “el paroxismo de la sociedad”. La atribución de una lucidez despiadada a las masas, desde una perspectiva que bordea el irracionalismo, la encontramos también en la visión que de ellas se proyecta desde la antesala de los movimientos totalitarios, que en algunos de sus exponentes bascula entre el desprecio y la fascinación. Ese sería el caso de la Konservative Revolution. Acordaos que hace una semana traje a clase la obra de uno de sus miembros, Ernest JüngerEl mundo transformado (Universitat de València), para que os fijarais en el capítulo "El rostro transformado de la masa", en el que, arrancando en la analogía de "gigantescas energías que ya es posible dominar desde pequeños espacios", repasa imágenes de congregaciones humanas de todo tipo: de protesta, uniformadas, deportivas... Lo mismo para los comentarios sobre el "alma de la masa" de su compañero de escuela Oswald Spengler. Recordar los párrafos que os leí en clase en los que se expresa su atracción por la naturaleza fáustica de las multitudes en La decadencia de Occidente (Revista de Occidente), que es un libro publicado en 1918.

En esta familia de perspectivas que podríamos llamar pasionales cabría  incluir la de Elias Canetti y su Masa y poder (Muchnik). La suya no procede propiamente de las ciencias sociales ni de la filosofía, sino de alguien consagrado a la literatura, a quien, a pesar de ello, se debe una de las obras más mencionadas sobre la naturaleza de las masas, que cabe enmarcar en esa misma percepción de estas como entidades con vida e inteligencia propias, que nacen, se desarrollan y mueren a partir de la densidad o proximidad anímica y física de los cuerpos que la integran. Es más, Canetti va más allá y propone una tipificación de las masas y un desglose de las potencialidades de sus euforias, contemplándolas, también en su caso, como despliegue de dispositivos automáticos de vida social, a través de los cuales lo colectivo se ejercía y se ejercitaba como energía sin forma en condiciones de generar realidades, figura que encontraría su ancestro en la horda primitiva —la muta u jauría humana— y su actualización en la multitud contemporánea. En todos los casos, la vocación de la masa, sostiene Canetti, es sobrepasar todos los límites y, para ello, diluir toda individualidad en pos de la generación de una fuerza común, vivificada por "el mismo sentimiento de su potencia y pasión salvajes", crónicamente insaciable, pero sometida siempre a su vez a "ocasiones y las exigencias sociales".

El eco de estas interpretaciones de la acción de las masas, leídas como una suerte de afirmación dionisiaca de la sociedad o de un segmento ofendido de la misma, lo encontramos más tarde en situacionistas como Robert Vaneigem, bajo la figura de lo que llama el "intermundo" o "nueva inocencia", aquella a la que se despertar con el "alba roja de los motines [que] no disuelve las criaturas monstruosas de la noche. Las viste de luz y de fuego, las esparce por las ciudades, por los campos… La nueva inocencia es la construcción lúcida de una destrucción. La barbarie de los motines, el incendio, la salvajada popular, los excesos que vituperan los historiadores burgueses, son precisamente la vacuna contra la fría atrocidad de las fuerzas del orden y de la opresión jerarquizada". Esto pertenece a Tratado del saber vivir para jóvenes generaciones (Anagrama).

Encontramos desarrollos de esa misma raíz en Michel Maffesoli en varias de sus obras, como El tiempo de las tribus (Icaria) o De la orgía (Paidós), sobre todo cuando remite a nociones como “centralidad subterránea”, “familiarismo natural”, “nebulosa afectual”, “comunidad emocional”, "viscosidad social" y otras formas de nombre un tipo de ente colectivo no basado en vínculos contractuales, conglomerado humano amorfo, sin límites precisos, inconmensurable, pura potencialidad, auténtica “carne de vida” en que se expresa lo divino social. Como advertía Jean Duvignaud (1990: 42), en esa misma dirección, la amoralidad anómica de los agregados humanos masivos –ocasionales, mutables...– responde a la amoralidad que, de pronto, acaban de percibir en toda ley social. Otros ejemplos serían Castoriadis o Blanchot, a quienes dedicaré un comentario en la próxima clase.

Manuel Delgado, Masas fáusticas ..., El cor de les aparences,  29/11/2013

La salut també és contagiosa.

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by Pat Rocha
Si la educación es la mejor política social, la más inclusiva, el fundamento de la equidad, el conocimiento de la palabra, su buen uso, su amor y su cuidado es una clave decisiva de incorporación social. No hay cuidado de sí sin cuidado de la palabra, que asimismo consiste, en definitiva, en decir con nuestra manera de vivir. Una vez más, un valor solo es valor si se hace valer. Únicamente vale, en tanto se vive. En tanto que a la par hace y se hace valer. En tanto que somos arriesgados y valientes para vivirlo. Un valor sólo es real encarnado en una forma de vida.

Hemos asistido a la malversación de algunas palabras, a su apropiación, a la manipulación del lenguaje y a su uso subrepticio como un modo de gran exclusión. Es preciso recuperar la palabra perdida y silenciada y por eso es necesario reverdecer, ante la vergüenza de las palabras acalladas, trastornadas, la cultura y la educación como formas de vida. Y así crear condiciones para el debate constructivo, para la discusión pacífica, para la decantación de lugares comunes, para la democracia deliberativa, en suma.

Y en un contexto de lenguajes acartonados, previsibles, hemos de renovar la conversación pública y tratar de comprender y de explicar, con convicción, sin buscar doblegar ni dominar.  Se requiere toda una cultura de servicio, de respuesta, de responsabilidad y generar equipos coordinados y elaborar trabajos realistas y concretos, capaces de dar respuesta. Se precisa participación y ejemplaridad e instituciones justas. Es decir, hace falta escuchar y crear espacios compartidos (que no son los de tomar mi parte, sino los de formar parte, que no son los de repartir, sino los de distribuir). Y se necesita dejar hablar, esto es, crear condiciones para la palabra de todas y cada una, de todos y cada uno. La indiferencia no es salud.

El aislamiento, la desvertebración, la arrogancia de la autosuficiencia, la percepción del otro como alguien que ha de ser abatido, asimilado y reducido, el descuido de uno mismo y de los demás, la desconsideración para con el legado recibido son expresión de una salud deficitaria y preludian una inviable sintonía. El extravío de lo común es ya tanto un síntoma con un previsible pronóstico. Y la garantía de que no habrá efectiva singularidad sino abstracta individualidad. Y ello expresa esa pérdida de amistad y de comunicación que cabe denominar falta de solidaridad y que implica un modo de intervención y de acción exclusivamente en beneficio propio. La inequidad, la desigualdad son expresión de una frágil salud y más aún la falta de decisión y de implicación para afrontarlas en su radical deriva.

Brota así el riesgo de una estulticia que, con independencia de cada actitud personal, podría llegar a ser compartida, la de la insensibilidad para lo social, lo político y lo público, entreverados en mis excusas que pretenden ignorar la enfermedad que va contagiando espacios y vidas. Y esa insensibilidad puede deberse a la aceptación del estado de cosas o a la indiferencia para con él. O a otra experiencia, la de una carencia. En esto también, como Kant señala, “la honradez es la mejor política”, la condición política, la condición de la política. Y su ausencia es asimismo dolencia, incluso infección.

El decir singular, insustituible, que se nutre de nuestra acción y la sostiene y concreta, que no es al margen de ella, preludia la decisión y acción compartidas, y es terapia para la salud social cuando, en efecto, cuidada y cultivada viene a ser conveniente, convincente y justa. No solo la enfermedad es contagiosa, también la salud puede serlo.

Ángel Gabilondo, La salud social, El salto del Ángel, 29/11/2013


Jacques Derrida: la paraula "deconstrucció"

Jacques Derrida
Hay que comprender este término, “deconstrucción”, no en el sentido de disolver o de destruir, sino en el de analizar las estructuras sedimentadas que forman el elemento discursivo, la discursividad filosófica en la que pensamos. Este analizar pasa por la lengua, por la cultura occidental, por el conjunto de lo que define nuestra pertenencia a esta historia de la filosofía.

La palabra “deconstrucción” existía ya en francés, pero su uso era muy raro. A mí me sirvió en primer lugar para traducir un par de palabras: la primera que viene de Heidegger, quien hablaba de “destrucción”, la segunda que viene de Freud, quien hablaba de “disociación”. Pero muy pronto, naturalmente, intenté señalar de qué modo, bajo la misma palabra, aquello que llamé deconstrucción no se trataba simplemente de algo heideggeriano ni freudiano. He consagrado no obstante bastantes de mis trabajos para marcar una cierta deuda tanto con Freud como con Heidegger, y al mismo tiempo una cierta reflexión sobre aquello que llamé deconstrucción.

Es por esto que soy incapaz de explicar lo que es la deconstrucción, para mí, sin recontextualizar las cosas. Fue en el momento en que el estructuralismo era dominante cuando yo me comprometí en mis tareas, y con esa palabra. La deconstrucción se trataba también de una toma de posición con respecto del estructuralismo. Por otro lado, fue en el momento en que las ciencias del lenguaje, la referencia a la lingüística y el “todo es lenguaje” eran dominantes.

Es aquí, hablo de los años 60, que la deconstrucción comenzó a constituirse como... no diría antiestructuralista, sino, en todo caso, desmarcada con respecto del estructuralismo, y protestando contra dicha autoridad del lenguaje.

Es por esto que siempre me he sorprendido y a la vez irritado ante la asimiliación tan frecuente de la deconstrucción a —¿cómo decirlo?— un “omnilingüistismo”, a un “panlingüistismo”, un “pantextualismo”. La deconstrucción comienza por lo contrario. Yo comencé protestando contra la autoridad de la linguística y del lenguaje y del logocentrismo. Siendo que para mí todo comenzó, y ha continuado, por una protesta contra la referencia lingüística, contra la autoridad del lenguaje, contra el “logocentrismo” —palabra que he repetido y recalcado—, ¿cómo puede ser que se acuse tan a menudo a la deconstrucción de ser un pensamiento para el que sólo hay lenguaje, texto, en un sentido estrecho, y no realidad? Es un contrasentido incorregible, aparentemente.

Yo no he renunciado a la palabra “deconstrucción”, porque implica la necesidad de la memoria, de la reconexión, del recuerdo de la historia de la filosofía en la que nosotros nos ubicamos, sin no obstante pensar en salir de dicha historia. Por otro lado, lleve a cabo ya muy temprano la distinción entre la clausura y el fin. Se trata de marcar la clausura de la historia, no de la metafísica globalmente — nunca he creído que haya una metafísica; esto también, es un prejuicio corriente. La idea de que haya una metafísica es un prejuicio metafísico. Hay una historia y unas rupturas en esta metafísica. Hablar de su clausura no conduce a decir que la metafísica haya terminado.

Así entonces, la deconstrucción, la experiencia deconstructiva, se coloca entre la clausura y el fin, se coloca en la reafirmación de lo filosófico, pero como apertura de una cuestión sobre la filosofía misma. Desde este punto de vista, la deconstrucción no es simplemente una filosofía, ni un conjunto de tesis, ni siquiera la pregunta sobre el Ser, en el sentido heideggeriano. De cierta manera, no es nada. No puede ser una disciplina o un método. A menudo se la presenta como un método, o se la transforma en un método, con un conjunto de reglas, de procedimientos que se pueden enseñar, etc.

No es una técnica, con sus normas y procedimientos. Desde luego pueden existir regularidades en las formas en que se colocan cierto tipo de cuestiones de estilo deconstructivo. Desde este punto de vista, creo que esto puede dar lugar a una enseñanza, tener efectos de disciplina, etc. Pero en su principio mismo, la deconstrucción no es un método. Yo mismo he intentado interrogarme sobre aquello que puede ser un método, en el sentido griego o cartesiano, en el sentido hegeliano. Pero la deconstrucción no es una metodología, es decir, la aplicación de reglas.

Si yo quisiera dar una descripción económica, elíptica, de la deconstrucción, diría que es un pensamiento del origen y de los límites de la pregunta “¿qué es...?”, la pregunta que domina toda la historia de la filosofía. Cada vez que se intenta pensar la posibilidad del “¿qué es...?”, plantear una pregunta sobre esta forma de pregunta, o de interrogarse sobre la necesidad de este lenguaje en una cierta lengua, una cierta tradición, etc., lo que se hace en ese momento sólo se presta hasta un cierto punto a la cuestión “¿qué es?”

Y esto es la diferencia de la deconstrucción. Ésta es, en efecto, una interrogación sobre todo lo que es más que una interrogación. Es por ello que vacilo todo el tiempo en servirme de esta palabra. Lleva consigo sobre todo aquello que la pregunta “¿qué es?” ha dirigido al interior de la historia de Occidente y de la filosofía occidental, es decir, prácticamente todo, desde Platón hasta Heidegger. Desde este punto de vista, en efecto, uno ya no tiene absolutamente el derecho a exigirle responder a la pregunta “¿qué eres?” o “¿qué es eso?” bajo una forma corriente.

Jacques Derrida, ¿Qué es la deconstrucción?, Artillería Inmanente, 29/11/2013



Le Monde, martes 12 de octubre 2004. En el curso de una entrevista inédita del 30 de junio de 1992, Jacques Derrida dio esta larga respuesta oral. Traducción del francés.

El necessari retorn a la metafísica.

 


Decía hace unas semanas  que Ortega ve en Leibniz  el paradigma de una especie de pulsión del pensamiento a explicitar principios y que se distancia de tal pulsión por el hecho mismo de intentar decir algo sobre la misma, es decir de intentar reflexionar el caso de Leibniz. Ya he indicado que, pese al título,  el libro de Ortega sobre la idea de principio en Leibniz habla más de Aristóteles que del propio Leibniz,.  Incluso en las  notas al pie de página se nota una especie de tensión, como una angustia de no llegar a superar los preliminares ("cuando lleguemos a Leibniz..." viene a decir). Y efectivamente el proyecto no es que quede eternamente diferido sino que de alguna manera es abandonado. Mas pese a ello  siempre he pensado que en el tiempo en que se halla embarcado en el asunto Ortega es uno de los  metafísicos de raza del siglo XX. Quiero con ello decir que la preocupación de  Ortega es un eco del problema al que inevitablemente se halla abocado el pensamiento filosófico por el simple hecho de prestar la debida atención a lo que dice la física. 

La obsesión  leibniziana por  hacer explícitos principios a los que se responde sin conciencia de ello (como ya he dicho, principios que juegan un papel análogo a las orteguianas ideas que somos) vuelve a estar vigente precisamente porque se ha establecido en general la duda sobre los principios. La metafísica surge entonces como una necesidad de aclararse, aclararse en primer lugar sobre esa naturaleza por la que se  interrogan  desde  Erwin Schrödinger (dando un curso  sobre "la naturaleza y los griegos" hasta   Heidegger   (en su pregunta sobre qué es y como se determina la Physis) pasando por el propio Einstein o...  Zubiri,  pensador este último perjudicado simplemente por el hecho de vivir  no sólo en el contexto sofocante de una dictadura, (bajo la sombra nazi se expandía el pensamiento de Heiddeger), sino de una dictadura marginada culturamente en la Europa de la época. Mi hipótesis es que lo que está ocurriendo en el seno de la física marca tanto a los que no se refieren explicitamente a ella como a  los que no lo hacen. Y desde luego tras el cambio de siglo no ha cambiado la cosa sino quizás por el hecho de que ahora hay menos prejuicios para utilizar la palabra metafísica como hay menos prejuicios para utilizar la palabra ontología. 

Sintetizo el punto central de las últimas reflexiones

Las ideas que somos, las ideas que dan soporte al pensamiento,  no son en general  pensadas ellas mismas o sometidas a juicio... de ahí lo original de la pulsión de Leibniz a explicitar principios generales. Pero estas ideas que somos, sí vienen inevitablemente a ser inevitablemente a ser objeto de reflexión si se da algún tipo de conmoción  en el conjunto de lo sustentado en tales ideas, algún tipo de  fallo en la previsible sucesión de los fenómenos o de contradicción en la descripción de los mismos, sea  esta  descripción ingenua o científica. Sentimos entonces  la imperativa  necesidad de volcarnos sobre tales ideas, de convertirlas en objeto de reflexión y  juicio. El ejemplo standard es el cúmulo de aspectos conflictivos en el seno de la Física que condujeron a Einstein a forjar una teoría que hacía recuperar la consistencia de la disciplina... al precio de repudiar como si se tratase de meros prejuicios las ideas preestablecidas de Tiempo y Espacio. Pero de alguna manera con la mecánica cuántica Einstein se ve confrontado a un reto más profundo y lo que eventualmente hay que sacrificar, es mucho más radical que el tiempo y el espacio.

Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 25, El Bomeran(g), 28/11/2013

dijous, 28 de novembre de 2013

La tesi de Duhem-Quine (III).

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Otro aspecto de la tesis de Duhem-Quine, íntimamente relacionado con lo que veíamos en El tribunal de la experiencia, afecta a lo que se llama habitualmente experimento crucial o experimentus crucis.

La idea de la existencia de experimentos cruciales, esto es, de que dadas dos hipótesis propuestas es posible diseñar un experimento para el que cada hipótesis arroje un valor claramente diferente, con lo que la realización del experimento permite decidir cual de las dos hipótesis es correcta, tiene su origen último en Francis Bacon. Bacon planteaba en Novum Organum (1620) la existencia de situaciones en las que una hipótesis sería correcta pero no las hipótesis alternativas, a las que llamó instantia crucis. Para los casos en que la situación era provocada, es decir, se diseñaba un experimento, Robert Hooke creó el término experimentus crucis, que después Isaac Newton usaría1 haciéndolo famoso (si bien Hooke diría que el experimento de Newton no era crucial, en absoluto).

Pero, ¿es posible que exista un experimento crucial? Recordemos, citando una vez más nuestra anotación Provisional y perfectible, que las pruebas confirmatorias pueden como mucho apoyar una hipótesis, pero nunca demostrar que es definitivamente correcta. Siendo estrictos, por tanto, un experimento (crucial o no) nunca puede decir que una hipótesis sea correcta, si acaso cuál no lo es. Es decir, que un experimento crucial, a lo sumo, permite descartar hipótesis (y tampoco, por las salvedades que veremos en la parte IV de esta serie).

Por consiguiente, si las pruebas, observaciones y experimentos son habitualmente pruebas, observaciones y experimentos de conjuntos de creencias, y si cuando nos encontramos con resultados disconfirmatorios siempre es posible rechazar una hipótesis auxiliar en vez de la teoría principal, parece evidente que debemos responder a nuestra pregunta de si es posible que exista un experimento crucial con un “la mayoría de las veces, no”.

Con todo, este escepticismo sobre la existencia de los experimentos cruciales puede entenderse de distintas formas, algunas mucho más radicales (fuertes) y controvertidas que otras. No debería haber dudas de que, en algunos casos, los resultados de los experimentos o de las observaciones pueden acomodarse a hipótesis en conflicto. Un caso espectacular, aunque este aspecto no se suele mencionar, es el de la observación por parte de Galileo de las fases de Venus, que para muchos parece confirmar a las claras que la hipótesis heliocéntrica es correcta, cuando es perfectamente compatible con una hipótesis geocéntrica no ptolemaica, tal y como explicamos en Galileo vs. Iglesia Católica redux (IV): Venus.

Si tomamos la forma débil del escepticismo de la tesis de Duhem-Quine acerca de los experimentos cruciales, podemos decir sólo que las hipótesis en conflicto a menudo pueden acomodar los resultados de un supuesto experimento crucial, y entonces la afirmación parece fácilmente aceptable, en general, por todos. En la historia de la ciencia se pueden encontrar muchos ejemplos que ilustran esta posición débil, el de las fases de Venus es sólo uno de ellos.

La forma fuerte de esta parte de la tesis de Duhem-Quine diría que cualquier resultado experimental, el que sea, puede encontrar acomodo en la hipótesis que sea, en cualquiera. Evidentemente esta es una afirmación mucho más controvertida y se hace muy complicado buscar ejemplos en la historia de la ciencia que la apoyen. A pesar de todo, Quine algunas veces habló así. No hay consenso en absoluto sobre esta forma fuerte.

Las ideas del cuerpo de creencias que vimos en la anotación anterior y esta de la inexistencia de los experimentos cruciales, nos dejan en bandeja la tercera parte fundamental de la tesis de Duhem-Quine, que tan incómodos hacen sentir a algunos científicos y a los buscadores de certezas absolutas en general. Hablamos de la subdeterminación de las teorías. Será nuestra parte IV.


César Tomé López, El experimento crucial que nunca existió, Cuaderno de Cultura Científica, 26/11/2013

Referencias
Newton I. (1671). A Letter of Mr. Isaac Newton, Professor of the Mathematicks in the University of Cambridge; Containing His New Theory about Light and Colors: Sent by the Author to the Publisher from Cambridge, Febr. 6. 1671/72; In Order to be Communicated to the R. Society, Philosophical Transactions of the Royal Society of London, 6 (69-80) 3075-3087. DOI:

Steven Pinker, el mite de la taula rasa (conferència, video).


En cas de dubte, obeeix maca.

Pocas veces un libro ha levantado tanta polvareda y tantas críticas en contra. Y, lo que es más llamativo, ha unido a los partidos políticos. Cásate y sé sumisa es un libro escrito por la periodista italiana Costanza Miriano y editado en España por la editorial Nuevo Inicio, creada por el polémico arzobispo de Granada, Francisco Javier Martínez, uno de los prelados más conservadores de la jerarquía eclesiástica.

El título ya dice mucho, y que esté expresado en imperativo, aún más. Si a eso le añadimos el párrafo de la contraportada usado por la editorial para promocionarlo en su página web, pues la mecha se enciende sola: “Ahora es el momento de aprender la obediencia leal y generosa, la sumisión. Y, entre nosotras, podemos decirlo: debajo se coloca el que es más sólido y resistente, porque quien está debajo sostiene el mundo”. 

De inmediato surgieron las críticas, venidas de todos sitios. Sobre todo, lógicamente, de colectivos de mujeres. Por ejemplo, la presidenta de la Federación de Asociaciones de Mujeres Separadas y Divorciadas, Ana María Pérez del Campo, dice que se trata de “un manual clarísimo de violencia” pues “esclaviza a la mujer”. Los partidos políticos no tardaron en reaccionar. IU ha instado a la fiscalía a que investigue si el libro hace “apología de la violencia contra las mujeres”. El PSOE andaluz ha exigido al Arzobispado la inmediata retirada del libro porque lo considera “discriminatorio y sexista”. Y hasta el PP también ha pedido al arzobispo que “rectifique” porque el libro es “un auténtico despropósito”

El pasado lunes, la ministra de Sanidad, Servicios Sociales e Igualdad, Ana Mato, a quien se había criticado que no se pronunciara al respecto, pidió públicamente la retirada de la publicación porque es “una falta de respeto a las mujeres”, y así se lo ha hecho saber al Arzobispado a través de una carta enviada por la directora del Instituto de la Mujer.

Y, ante tal vendaval de críticas, ¿qué ha dicho el arzobispo? Pues el 15 de noviembre publicó un largo comunicado en su página web para defender el libro y, más o menos, hacerse el mártir. A Francisco Javier Martínez le consta que el libro “está ayudando a muchas personas” porque es una obra “evangelizadora” que “no justifica, excusa o promueve ningún tipo de violencia contra la mujer”, algo que sí que favorece y facilita, en cambio, la legislación que liberaliza el aborto, al igual que todas las medidas que debiliten o eliminen el matrimonio”. Se refiere al de hombre y mujer, claro. El arzobispo asegura que su postura sobre el libro está “acorde con las enseñanzas de la Iglesia”, pero lo cierto es que las críticas se han producido incluso dentro de la propia jerarquía eclesiástica. El obispo de Bilbao, Mario Iceta, ha dicho que el título del libro “no refleja lo que piensa la Iglesia” en torno al matrimonio, y cree que es “provocador” y “desafortunado”. Iceta habla solo del título porque reconoce que no ha leído el libro, al igual que el portavoz de la Conferencia Episcopal, José María Gil Tamayo, quien afirma que “la sumisión no se corresponde con la doctrina de la Iglesia ni el Evangelio” y que la obediencia cristiana “no es una obediencia cuartelera”. Pero Tamayo también advierte de que para opinar sobre un libro hay que “pasar de la entradilla”

Precisamente ese ha sido el primer argumento de defensa del arzobispo sobre el libro, que todos opinaban del título y del párrafo de la contraportada, pero que parecía que nadie se lo había leído. Llegados a este punto, ¿es para tanto lo que se dice en el libro? ¿Se trata solo de un título provocador que luego se diluye en el contenido? Para averiguarlo, pues, habrá que pasar de la entradilla, como dice el portavoz de la Conferencia Episcopal

Cásate y sé sumisa está estructurado como cartas de Costanza Miriano (42 años, casada y con cuatro hijos) a amigas y amigos, acompañadas de reflexiones -en tono distendido- sobre su experiencia como esposa y madre. Para Miriano, el éxito en el matrimonio pasa por la sumisión de la esposa al marido. “Tendrás que aprender a ser sumisa, como dice San Pablo”, dice en el texto. Y lo explica: “Cuando San Pablo le dice a las mujeres que acepten estar debajo, no piensa ni mucho menos que sean inferiores”. “La sumisión de la que habla San Pablo es un regalo, libre como todo regalo, porque, si no, sería una imposición”. 

No será por imposición, pero para la autora queda claro que la mujer no se sitúa en un plano de igualdad con el hombre, sino por debajo, aunque lo diga San Pablo y Miriano se empeñe en que estar debajo no es ser inferior. Por lo pronto, nada de repartirse tareas o compartir sacrificios. La escritora se muestra en contra de lo que llama la “lógica del contrato en el matrimonio”: “Yo he cuidado a los niños para que tú fueras a jugar a fútbol-sala, tú tienes que quedarte con ellos ahora para que yo vaya al gimnasio. Más que una pareja, una empresa. Y las empresas se abren y se cierran según las exigencias del mercado. Así se entiende el vertiginoso aumento de los divorcios, con las mujeres poniendo en crisis los antiguos equilibrios -a veces con razón-, pero sin saber proponer otros nuevos”.

Así que la esposa, mejor que se quede en casa y en la cocina, y que se esmere en ello, ya que en otro pasaje le espeta a una amiga: “Es verdad, todavía no eres una cocinera experimentada ni un ama de casa perfecta. ¿Qué problema hay si te lo dice? Dile que tiene razón, que es verdad, que aprenderás. Al ver tu dulzura y tu humildad, tu esfuerzo por convertirte, también él se convertirá”. 

Parece claro el papel que debe asumir cada cual en el matrimonio. “Cuando se trata de la vida en pareja (…), tres pasos atrás. Y hay que hacerlo aun cuando no entiendas el motivo, aun cuando estés íntimamente convencida de tener razón”, dice en otro párrafo. Y nada de discutir: “Si algo que él hace no te parece bien, con quien tienes que vértelas es con Dios”, porque “Dios te ha puesto al lado de tu marido, ese santo que te soporta a pesar de todo”, le dice a su amiga, porque, según Miriano, “cuando tu marido te pone furiosa siempre me parece que es por insignificancias”. Así que le aconseja: “En caso de duda, sin embargo, obedece. Sométete con confianza”. Porque el marido es como Dios: “Luigi [el supuesto marido de su amiga] es el camino que Dios ha elegido para amarte, y es tu camino hacia el cielo. Cuando te dice algo, por lo tanto, lo debes escuchar como si fuera Dios el que te habla (…) porque con frecuencia ve con más claridad que tú”. “¡Sin Luigi, Margherita no es plenamente ella misma!”.

Si eso no es anular a la mujer, que venga Dios (o San Pablo, o el arzobispo) y lo vea. Porque Miriano ahonda en ello: “¿Tengo que darle la razón aun cuando no la tenga? Yo diría que sí”. “Si solo acoges aquello que es conforme a ti, aquello que tú piensas, no estás casada con un hombre, sino contigo misma. En lugar de hacer eso, debes someterte a él”. Pero, tranquila, que no pasa nada: “Te dará miedo, porque abandonar tus propias convicciones es algo horrible. Pero no te estás arrojando al vacío, te estás arrojando a sus brazos”.

Para la autora del libro, la sumisión es la actitud que debe tomar la esposa para que el marido le haga caso: “Comprobarás, te lo puedo asegurar, que un hombre no se puede resistir a una mujer que lo respeta, que reconoce su autoridad, que se esfuerza lealmente en escucharlo, en dejar a un lado su propio modo de ver las cosas, que se muerde la lengua, que acepta por amor recorrer caminos muy distintos a los que ella hubiera elegido de estar sola”. “Poco a poco será él el que vaya a preguntarte qué piensas, qué hay que hacer, por dónde debe encaminarse la familia. Y ese respeto se conquista con el respeto, esa devoción con la sumisión”.

Una sumisión que roza el masoquismo: “La mortificación nos gusta porque es para alcanzar un bien mayor, y ese bien es acoger a tu marido, por consiguiente, engendrarte a ti misma”, se puede leer en el libro. “Es un esfuerzo de elasticidad continuo, y muchas veces te podrá parecer que tú le has dado mucho, cuando en realidad has permanecido en tu egoísmo”. Tenía razón el arzobispo, para criticar el libro hay que leerlo. Y, una vez rebasada la entradilla, se puede comprobar que el título, quizá, se queda corto.

José Miguel Muñoz; El manual católico para sumisas: "La mortificación nos gusta", Mujeres, 27/11/2013

Diccionari Spinoza: 'Ordo et connexio'

 
Una noción fundamental en Spinoza es la de correspondencia --ordo et connexio-- entre las ideas y las cosas, es decir, que [e]l orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas. (E2p7) Lo que Spinoza quiere decir es que las infinitas concatenaciones de las ideas en el pensamiento son un reflejo del orden y conexión de las infinitas concatenaciones de los cuerpos. 

Esta es la célebre tesis del paralelismo de Spinoza; paralelismo que es consecuencia de la unidad de la substancia que se expresa en sí a través de sus infinitos atributos. Su argumento epistemológico es claro pues la idea de toda cosa causada depende del conocimiento de la causa de la que es efecto. (E2p7dem) Esto es evidente gracias al axioma 4 de la primera parte de la Ética que postula: El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo implica.
 
Spinoza desarrolla también un argumento metafísico del paralelismo –todo lo que puede ser percibido por el entendimiento infinito como constituyendo la esencia de una sustancia, todo ello pertenece sólo a una única sustancia. (E2p7e)

Así, de acuerdo con Spinoza, las substancias cartesianas del pensamiento y la extensión son una y la misma substancia, que es aprehendida ya mediante este atributo, ya mediante aquel otro. Así, también, un modo de extensión y la idea de este modo son la misma cosa expresada de dos maneras diferentes:
…la sustancia pensante y la sustancia extensa es una sola y misma sustancia, comprendida, ya bajo este, ya bajo aquel atributo. Así también, el modo de la extensión y la idea de este modo es una sola y misma cosa, pero expresada de dos modos. (Loc. cit.)
Debido a que los atributos y los modos son sólo expresiones de una y la misma substancia, éstos definen y coordinan cadenas de ideas y cosas en paralelo, pero que no interactúan unas con otras. En otras palabras, hay una correspondencia y una identidad entre la forma de producción de las ideas y la forma de producción de las cosas.

Ahora bien, la frase ordo et connexio significa justamente esa relación causal tanto entre las cosas como entre las ideas, es decir, que el efecto se sigue necesariamente de la causa; más aún, Spinoza sostiene la identidad del binomio donde dice ordo sive connexio:
…hallaremos un solo y mismo orden, o sea, una sola y misma conexión de la causas, esto es, que se siguen las mismas cosas unas de otras. (Loc. cit.)
El concepto connexio determina la naturaleza del orden, un orden real y necesario que debe ser distinguido del confuso e imaginario orden que los hombres presuponen en las cosas.


Alfredo Lucero-Montaño, Ordo et connexio, Spinozianas: filosofía y política, 28/11/2013

No saber on tens el cap.

 

Plou a Ocata amb acarnissament. Diria que amb mala fe. La borrasca és fenomenal i els arbres li rendeixen un obligat homenatge, com el meu cap. Qui tingui una labirintitis m'entendrà. De fet escric aquest article pensant en els meus germans, els ménières , afligits de vertígens i acúfens que somatitzen disciplinadament cada petita variació isobàrica. En dies així l'únic consol que ens queda és saber que allà fora hi ha algú sentint exactament el nostre desgavell anímic. 

Com que diuen que hem de parlar del que sabem, avui parlaré de tres persones notables que ens han precedit en aquesta cosa de perdre el cap: Descartes, Bentham i sant Dionís. 

Convidat per la reina Cristina de Suècia, Descartes va arribar a Estocolm a primers d'octubre del 1649, a les portes del que seria un dels hiverns més crus de tots els registrats a Europa. "Què hi faig en aquest infern gelat?", es preguntava. El més important de tot el que va fer va ser morir-se. A principis de febrer del 1650 va agafar una pulmonia. No va ser un bon pacient. Es va resistir a les sagnies perquè no n'entenia el sentit, però ell mateix s'administrava sorprenents beuratges a base de vi i tabac. Va morir el dia 11 d'aquell mes. Tenia 53 anys. Sent catòlic en un país protestant, va ser enterrat en un cementiri destinat a les víctimes de plagues i als nens sense batejar. Uns anys després els francesos van reclamar el seu cos. En arribar a la seva darrera llar, es va obrir el taüt. Llavors es va descobrir que el cos del filòsof racionalista no tenia cap. Es diu que se'l va quedar un capità de la guàrdia sueca. El 1787 D'Alembert va escriure un petit entreteniment titulat Diàleg entre Descartes i Cristina de Suècia als Camps Elisis . La reina recrimina al filòsof en el més enllà el seu excessiu amor a la solitud. Un savi com ell hauria estat molt útil a la humanitat si, en lloc de tancar-se en metafísiques, hagués convençut els poderosos de les virtuts de la vida en pau. "Hauria estat rebut amb els braços oberts! -ironitza Descartes-. Persuadir els homes perquè no es degollin, quan ni ells mateixos saben per què es degollen!" El 1809 el filòsof Berzelius va comprar el que suposadament era el crani de Descartes, que es conserva actualment al Musée de l'Homme. Al seu epitafi s'hi pot llegir que "està gaudint de la Veritat que va perseguir durant tota la seva vida". 

Quan el filòsof utilitarista Jeremy Bentham va morir, el 1832, va ordenar que el seu cos es conservés incorrupte, assegut en una cadira, amb actitud de concentració filosòfica i vestit amb les seves robes de cada dia. Es guardaria a l'interior d'una espècie d'armari dissenyat per poder transportar-lo fàcilment, perquè a Bentham li feia il·lusió imaginar que els seus amics i deixebles es reunirien al seu voltant per prosseguir els seus debats habituals. Però tot el procés de momificació va resultar un desastre. El rostre va perdre gairebé per complet qualsevol familiaritat amb el de Bentham i els seus amics van decidir substituir el seu cap per una reproducció de cera. Per respectar el seu desig, van dipositar el cap original, amb les ulleres, entre els seus peus. El lloc triat per guardar el conjunt va ser el claustre sud de l'edifici principal del University College, de Londres. I aquí va començar el destí a jugar les seves cartes. Aquell cap filosòfic va ser un reclam irresistible per als estudiants. L'any 1975 el van segrestar i van demanar-ne un rescat de 100 lliures. En una altra ocasió va desaparèixer i reaparèixer de manera sorprenent en una consigna de l'estació d'Aberdeen. La gota que va fer vessar el got va ser quan el trist i desfigurat cap de Jeremy Bentham va despertar-se un dia enmig del camp de futbol. A partir de llavors, es conserva en un lloc segur i el cos només llueix el seu útil cap de cera. 

A sant Dionís, patró de París, se'l representa amb la figura d'un bisbe que porta el cap a les mans. Hi ha una bona raó per a aquesta iconografia. Va ser decapitat per un centurió romà quan es dirigia a la seva congregació a l'antiga ciutat de Lutècia. El cap li va rodar per terra. Ell el va recollir i va continuar el seu sermó. Els seus goigs ho diuen així: "Degollat vos aixecàreu / i el cap vau arreplegar / amb ell vàreu caminar..." M'imagino que trontollant una mica. Res que no coneguem nosaltres amb els nostres vertígens. Antigament, fets com aquest es consideraven extraordinaris. Avui, que tots portem l'USB a la butxaca, això de tenir el cap a les mans no deixa de ser un gest trivial.

Gregorio Luri, Perdre el cap, Ara, 24/11/2013

dimecres, 27 de novembre de 2013

No tengo el gusto de conocerme. Ni ganas.(selecció d'aforismes)

No entiendo ese ensañamiento con la filosofía. Hasta Messi lee libros filosóficos: Por qué no soy Cristiano.

La institución acusada de falta de transparencia respondió con un calvo oficial.

Denuncia a feria medieval por vender artículos caducados.

Cuántas certezas y qué pocas verdades.

En la clase de tecnología se montó un Cristo.

Cae la tarde. Espero que no se haya hecho daño.

Los fumadores empedernidos son adictos a la nicotina. Los partidarios de la pena de muerte, a la guillotina.

S-O-M-O-S lo mires por un lado o por otro.

Tenemos todo el pasado por delante.

El neoliberalismo pretende potenciar al máximo el instinto altruista humano: intenta conseguir que la gente trabaje casi gratis.

El futuro no nos espera, se nos va.

Empieza la clase de matemáticas. A ver qué cuentan.

El Día Mundial de la Filosofía en España fue más noche que día.

Os queda mucho por hacer, gandules. Hacer la calle, conniooo!!!

El final de todo es el principio de nada.

Soy porque he dejado de haber sido.

El futuro a veces llega demasiado tarde.

¿Por qué ser solo uno mismo pudiendo ser dos, tres o más mismos?

Adeudas, luego existes.

Sé razonable, olvida el tarot y confía en un economista.

Mi fracaso con las mujeres es casual. De verdad, es que no me hacen caso.

Viaje barato a Outletndia.

Un paso adelante en la ultraderecha española. Substituyen "El cara al sol" por el "Un rayo de sol" oh, oh, oh

Dedícate a pensar el tiempo, ya verás cómo no pasa nada.

Me ha llegado al corazón... Me has disparado, hijo puta.

El reloj no es el tiempo, sólo lo acompaña.

Cada instante hay un reloj que intenta clavar el tiempo al presente y no lo consigue.

¿Que no podemos cambiar el pasado? Eso es porque no conoces a ningún historiador de prestigio.

Ser sólo uno mismo es limitarse a ser muy poca cosa.

Se prevee que la estatura media de los españoles baje cuando entre en vigor la nueva ley de seguridad ciudadana: la policía podrá reducirlos más fácilmente.

El fallo del Prestige ha sido un fallo, sí, un error.

Los máximos responsables de este país raramente asumen sus responsabilidades. Luego son mínimos responsables.

Soy tan pobre que sólo tengo miserias dudas.

Manel Villar