diumenge, 31 d’octubre de 2010

Ordre i pluralitat social.

Una de las consecuencias más sobresalientes de lo que se viene llamando globalización es la creciente heterogeneidad cultural de nuestras poblaciones, a resultas tanto de la inmigración como de la desestructuración social y la consiguiente fragmentación de las identidades. Por eso nuestros paisajes urbanos son cada vez más abigarrados, dado el incremento de lo que cabe denominar el pluralismo civil. Lo cual genera problemas de todo orden que todavía no sabemos muy bien cómo abordar, pues nuestras instituciones se construyeron históricamente sobre la base de la homogeneidad cultural enraizada en cada territorio singular. Y como señalé aquí en otra ocasión (Desconfianza, 27-5-2002), esta irrupción de la diversidad ha implicado una creciente volatilidad del capital social, cuyas redes de reciprocidad se desgarran y fragmentan, emergiendo de entre ellas una insidiosa percepción de desconfianza generalizada.

(...) Se puede crear un orden social a partir de la heterogeneidad cultural? Y, en tal caso, ¿puede lograrse con procedimientos contractualistas o habrá que imponerlo con reglas coactivas? Ésta parece ser la gran cuestión del presente, que habrá de ser resuelta de un modo u otro en el futuro, y respecto a ella se alinean cuatro grandes posturas contrapuestas. La postura más a la izquierda es conocida como multiculturalismo porque defiende la perfecta factibilidad del reconocimiento de los derechos culturales de todas las diversas identidades colectivas, y sus máximos exponentes son académicos canadienses (pues Norteamérica es el solar del máximo pluralismo cultural) como Will Kymlicka y sobre todo Charles Taylor. Tan romántica tolerancia paga el precio de ignorar que entre unas culturas y otras existen conflictos de derechos irreductibles, por lo que no se sabe qué mano invisible podría ordenar el armonioso acuerdo espontáneo de culturas incompatibles entre sí. Por eso, esta posición es descartable si se hace maximalista.

La postura más a la derecha está representada por el maximalismo opuesto de aquellos que, como Samuel Huntington y su famoso choque de civilizaciones, sólo reconocen la inevitabilidad del conflicto entre unas culturas entendidas como incompatibles entre sí. Esto no significa preconizar la lucha por la supremacía de Occidente para imponer coercitivamente sus valores culturales por todo el globo terráqueo, como a veces se cree. En realidad, Huntington propuso un multilateralismo cultural de tipo westfaliano, a partir del principio de soberanía de cada cultura sobre su propia esfera, lo que exige la no injerencia por parte de las demás. Lo cual equivale a la segregación generalizada, convirtiendo el orden social en una suerte de apartheid en mosaico donde las diversas culturas resultan incapaces de comunicarse entre sí. Y este maximalismo tampoco es de recibo.


La posición que podemos llamar de centro-derecha es la de aquellos integracionistas como Sartori que sólo aceptan el pluralismo cultural condicionado a su integración en los valores dominantes en Occidente, identificados con el consenso liberal en torno a los derechos individuales. Por lo tanto, su postura resulta ambivalente, pues, si por un lado es tolerante con las culturas dispuestas a integrarse, por otro resulta excluyente con las culturas disidentes o disconformes con el citado canon liberal, estableciendo un indudable etnocentrismo occidental fuera del cual no habría esperanza de salvación. Lo cual parece bien poco liberal, pues no existe liberalismo posible sin respeto al libre albedrío, con derecho a la disidencia y al libre examen.

Llegamos así a la última clase de respuesta ante el impacto del pluralismo cultural, que es la de aceptar con realismo el inevitable conflicto de derechos que genera, para tratar de resolverlo con el mayor pragmatismo que resulte posible. Ésta es la actitud moderada que promueve John Gray en su excelente libro Las dos caras del liberalismo, donde propone un modus vivendi transaccional y tolerante que busca compromisos y acomodos viables entre las partes. El punto de partida es la completa imposibilidad de alcanzar un consenso de valores, axioma del pluralismo radical que Gray extrae del magisterio de Isaiah Berlin. Contra los multiculturalistas como Taylor, Gray sostiene que los conflictos de derechos, de valores y de intereses son permanentes e inevitables. Contra los integracionistas como Sartori, Gray sostiene que no se puede llegar a alcanzar un consenso racional de alcance universal, pues siempre habrá definiciones de la realidad contradictorias y alternativas que no se conformen, disientan y lo rechacen. Y contra los conflictivistas como Huntington, Gray sostiene que la inevitabilidad de los conflictos no los conduce a su choque excluyente, pues siempre se puede tratar de resolverlos mediante compromisos pragmáticos y pacíficos.

Aquí es donde Gray preconiza el siempre posible establecimiento de un modus vivendi que, reconociendo la existencia de conflictos de derechos contradictorios entre sí, sin embargo permita resolverlos sobre la marcha mediante acuerdos o convenciones de coexistencia pacífica. Para eso hacen falta instituciones mediadoras que negocien compromisos entre los distintos derechos e intereses en disputa, tratando de llegar a arreglos provisionales que sólo serán válidos mientras funcionen, por lo que habrán de renegociarse de nuevo en cuanto dejen de funcionar. Y para ello no hay que exigir integración excluyente, sino mera adaptación de compromiso, alcanzada mediante transacciones que traten de mediar entre las partes en disputa para alcanzar de mutuo acuerdo arreglos convencionales, aunque sólo sean meros compromisos de mínimos, y todo ello por precaria y contingente que resulte la coexistencia así lograda.

¿Y qué clase de instituciones mediadoras serían éstas, capaces de negociar la coexistencia pacífica entre culturas contradictorias? Aquí es donde debe intervenir el Estado de bienestar a través de su cuarto pilar, los servicios sociales, que han de potenciarse y expandirse para que protejan los derechos ciudadanos de ambas partes en conflicto: tanto la parte inmigrante, cuya precaria aclimatación hay que facilitar, como la parte autóctona, para que no pierda sus derechos adquiridos ante la llegada de los inmigrantes, cuya nueva demanda de protección podría copar una oferta pública, ya de por sí insuficiente. Por eso los servicios sociales no sólo han de crecer en términos cuantitativos, sino que además han de transformarse en sentido cualitativo, convirtiéndose en centros de intermediación ciudadana donde se pueda desarrollar con proximidad la tolerancia civilizada que prevé el modus vivendi propuesto por John Gray.

Enrique Gil Calvo, Convivencia de culturas, El País, 04/12/2002

societat multicultural i mínims legals comuns

Aquesta voluntat d´inserció no pot defugir l´evidència incontestable que és impossible una harmonització total de tots els valors morals i estils de vida que concorren a la ciutat. Aquesta visió idíl·lica del multiculturalisme que sovint es difon és una utopia irrealitzable i ens hem de fer a la idea que sempre existir+a un cert llindar de conflictivitat en la convivència entre grups que s´autosingularitzen. Tanmateix, això no implica que sigui impossible buscar i finalment trobar fórmules d´arbitratge entre uns grups amb sistemes de valors morals diferents i fins i tot incompatibles. Tots els grups copresents han de prendre consciència que la vida en societat només és possible en la mesura que hi hagi una mínima homogeneïtat a l´hora d´organitzar la convivència. Resulta inevitable que el grup ètnic o cultural majoritari estableixi la vertebració de l´heterogeneïtat al seu voltant, seguint el que els teòrics canadencs del multiculturalisme anomenen main stream o corrent principal. Això no ha de ser necessàriament problemàtic, si la majoria no intenta excloure ni assimilar per la força les minories amb les quals conviu.

Hi ha diversos àmbits  on la coincidència  integradora resulta, per sort, indefugible. Ara per ara, el mercat i l´esfera econòmica són marcs unitaris que ningú no pot defugir, per més que es consideri diferent. El dret dels grups minoritaris que allò que considera el se patrimoni cultural sigui no sols respectat, sinó també estimulat, no és incompatible amb un espai escolar integrat, on els nens i els joves són formats amb els valors que fan possible la convivència col·lectiva. En una societat multicultural, coexisteixen moltes llengües, però és evident que no totes es poden utilitzar en igualtat de condicions i cal que la majoria estableixi una o dues llengües franques que per metin les relacions amb l´Administració i garanteixin que ningú no serà exclòs de l´intercanvi generalitzat d´informació. Un Estat modern ha de fer entendre, finalment, que l´obediència a les lleis és innegociable per fer possible la convivència ordenada, i això obligarà a restringir certs aspectes particulars de cada grup.

Fundació Baruch Spinoza, La ciutat de la diferència, Catàleg Exposició. Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, 1996

Intel.lectuals vs polítics.



En cierto sentido, un intelectual es exactamente lo contrario de un político. Un político es un tipo que simplifica al máximo los problemas, reduciéndolos a lo esencial para poder resolverlos de la manera más sencilla y más rápida posible; por el contrario, un intelectual es un tipo que en vez de simplificar los problemas los vuelve más complejos, formulándolos de la manera más compleja posible, o un tipo que inventa problemas donde nadie los ve, mostrando que la realidad es más rica de lo que aparenta. Un buen político es aquel que jamás inventa un problema: solo los resuelve; un buen intelectual es aquel que jamás resuelve un problema: solo los vuelve más problemáticos, o los inventa. Esta oposición es otro motivo para desconfiar de los intelectuales metidos en política. Y, dicho sea de paso, también de los políticos metidos a intelectuales.

Javier Cercas, La política chic, El País semanal, 31/10/2010

Masacràcia.

La gente desea estar con la gente y tanto los conciertos más las fiestas rave, los llenos en los estadios y las colas de los museos corroboran que la presencia de otros aumenta la atracción del espectáculo conjunto. Estando juntos pero no conjuntados.

Nos agrada la proximidad hasta "cierto punto", el punto en que no habrá compromiso posterior al roce. La clase de individualidad que elige estar allí reunida no siente la pasión revolucionaria de hacer una sola piña. El miedo indefinido pero omnipresente ha promovido la necesidad de un blindaje externo, pero también un blindaje interior, automático y regulable frente a cualquier interiorización, política o amorosa. El individuo llega a ser ese "dividualismo". Un individuo (etimológicamente: "indivisible") se expone dividido por el temor, sumergido en la plaga del miedo general y asentado en ese medio tembloroso que dificulta acercarse demasiado al otro.

Internet es el paradigma de este modelo: conexión sin implicación, vínculos sin durabilidad, conocimientos sin memoria. El acercamiento al dolor del otro alivia con su réplica nuestro dolor. El conocimiento del dolor del otro y de tantos más infunde al dolor la condición de un factor común. Más "común" y menos singularizado. Más soportable por soportarlo muchos. La democracia llevada a su extremo, al extremo de una larga duración llega a una superdemocratización que, sin embargo, no se expresa en mayor libertad o mayor igualdad.

Deviene, una y otra vez, en los países que han llegado a este punto en un modelo histórico (de sondeos, de marketings, de audiencia de electoralismo político, de desafección ideológica) que podría llamarse "masacracia" (Colomer). La masa no en rebeldía sino en comandita, la masa no para transformar la sociedad de masas, sino para llegar a tratarse con ella en una dialéctica digital, el sí y el no elemental, un programa de partido o un programa de televisión en lugar ("el lugar") de otro. Todo ello con la conciencia cínica de que el error no se hallará nunca en el resultado final de la votación, sino desde el principio al final, en el curso del proceso narrativo.

dissabte, 30 d’octubre de 2010

Tota desmitificació acaba amb una nova fantasia.


El cicle estava tancat. La integració era perfecta. Guanyat per a la utilització industrial i comercial, el gegant havia perdut qualsevol faiçó que obligués a plantejar-se preguntes. Un cop domesticat, un cop superat el perill que realment fos un ésser estrany capaç de jugar una mala passada, el millor era reconduir-lo a allò ja conegut, a allò que res no inquieta. Si s´acceptava que era un gegant, per més que estigués perfectament desbudellat, s´hagués imposat l´obligació –i d´alguna manera la necessitat- de buscar respostes a preguntes inevitables. ¿Qui era? ¿D´on venia? Preguntes que haguessin conduït a l´alarmant possibilitat que un dia aparegués viu algú de la seva mateixa condició. Com sempre, el més còmode és evitar la pregunta inquietant. Pot justificar-se l´actitud per l´assenyat criteri de no plantejar-se preguntes que no s´està en condicions de resoldre. I de fet el problema es va resoldre, que era l´inquietant, s´esquarterà el personatge, és a dir, es convertí en una cosa perfectament a l´abast de les nostres mans. Se li incorporà a les nostres possibilitats de domini.

El triomf de la raó pràctica va tenir un preu: la imposició de la censura sobre la memòria. De mica en mica, tothom s´oblidà del gegant. Només havia estat un enorme animal marí. Perquè aquest, els seus greixos, les seves escates i les seves formes, estan perfectament identificats en el nostre sistema de referències, mentre la presència d´un gegant mort no està prevista. El nostre camp és el d´allò previsible. A ell ens atenem. I procurem preservar-lo degudament protegit. Fins i tot quan es tracta d´incorporar alguna cosa que no és exactament d´aquest món. Tota desmitificació acaba amb una nova fantasia –la que fa del gegant un monstre marí-. Per això la nostra tasca és un irrenunciable conte de mai no acabar.

Josep Ramoneda, Desmitificar, La Vanguardia, 25/08/1987
http://pitxaunlio.blogspot.com/2010/10/coneixer-domesticar-allo-que-es-estrany.html

En el bressol de la democràcia.



Si és veritat que l'escola és un reflex de la societat, no deu ser menys cert que els delegats de classe són un reflex, en caricatura, de la classe política, però sense l'eròtica del poder. Molts anys enrere, l'acte d'elecció del delegat o la delegada era celebrat amb tota la solemnitat d'un ritual seriós i transcendent. Sortir elegit, després d'un estret marge de vots entre diversos candidats, era per al nou portaveu de l'alumnat un motiu de satisfacció i de responsabilitat enormes. Parlo de l'època en què el delegat era l'alumne exemplar, que encarnava la triple virtut de ser un bon estudiant, assenyat i de paraula. Era algú en qui podies confiar, que gaudia a més a més d'un lideratge natural, gràcies a la seva honestedat, la capacitat de decisió i la voluntat de servei. I quan calia defensava amb correcció, diligència i energia els drets dels seus companys davant les imposicions, no sempre raonables, dels estaments superiors.

Amb el pas del temps i les formes canviants d'hàbits socials i acadèmics, els bons alumnes van començar a dubtar dels seus electors i els seus electors d'ells. El divorci d'interessos i tarannàs s'anà accentuant fins que l'escletxa va convertir-se en abisme. Un exemple. Davant una convocatòria de vaga d'estudiants, el bon delegat s'informa i informa, amb la idea de debatre, acordar i votar. Però la resta de companys no l'han elegit perquè es passi de perepunyetes, sinó perquè com a representant del grup se sotmeti al seu impuls primitiu i gregari de fer llit fins a migdia.

No és d'estranyar que, així les coses, quan el tutor demana voluntaris tothom giri la vista cap a l'infinit. A qui li plau sotmetre's als capricis dels companys, avesats a campar cadascú pel seu aire? En absència de candidats, tots els electors esdevenen elegibles. Segons això, qualsevol alumne del grup és susceptible de sortir escollit delegat. I aleshores és quan, democràtics com som, convertim en delegats el més cafre de la classe, el més desvergonyit i el més pallasso. I és que als alumnes actuals ja no els cal la figura del delegat que en defensi els drets, tenint com tenen els superdelegats a casa.

Quan allò que era anecdòtic amenaça de convertir-se en una tendència deu ser que alguna cosa deu estar passant en aquesta societat que és si no és el reflex de la nostra escola. D'on us penseu que sortiran, si no de les nostres aules, els futurs votants de les Belens Esteban?

Jordi Estrada, Quan l´excepció és la norma, Regió 7, 30/10/2010

divendres, 29 d’octubre de 2010

Què volen aquests francesos?

A diferencia de sus predecesores de Mayo de 1968, los manifestantes de hoy no están en las calles para defender un futuro diferente y mejor. Han salido en gran número para proteger el statu quo y expresar su nostalgia por el pasado y su miedo al futuro.

(...) De hecho, ver a estudiantes de bachillerato expresar su hostilidad al ligero aumento en la edad de jubilación previsto por Sarkozy resulta particularmente revelador. Parecen confirmar la "sabiduría" de una estudiante china que recientemente describió su plan de vida a una revista americana: "Comenzaré con una buena universidad estadounidense para reforzar mi instrucción, luego trabajaré en China y me haré rica, y después, cuando me jubile, me iré a Europa para disfrutar de la vida". Si se va a Francia, puede vivir en un lugar ideal para disfrutar del presente, no para construir un futuro.

Los que protestan saben que lo que hoy piden en las calles -el mantenimiento de lo que tienen- carece totalmente de realismo. Sin embargo, les parece completamente legítimo seguir así. ¿Y si lo que de verdad está mostrando Francia al mundo es en qué consiste la "buena vida": no en formar parte de una "gran nación" con bomba nuclear y un puesto en el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas, sino en ser una "nación feliz", cuyos ciudadanos saben vivir bien y quieren disfrutar de una larga "segunda vida" después de la jubilación?

Desde ese punto de vista, Francia vuelve a ser, una vez más, la punta de lanza de una nueva revolución europea: una revolución no basada en los principios de "Liberté, Égalité, Fraternité", sino en el principio de placer. Esa clase de franceses quieren encabezar a los europeos en su intento de pasar a ser un museo de la buena vida y centrarse en el turismo. ¡Francia debe ser el modelo de una opción sustitutoria!

Pero esa visión irónica de la Francia actual es demasiado simplista o romántica y no comprende la combinación de miedo y descontento social que resulta visible ahora en el actual maelstrom francés. En su afanosa búsqueda de satisfacción, los franceses expresan un profundo malestar existencial. Parecen estar preguntándose: "Puesto que ya no podemos ser grandes, porque otros nos han superado, ¿podemos ser simplemente felices?".

Pero su oposición al cambio refleja no solo cierta negación de la realidad. Corresponde también a una refutación del hombre que encara para ellos todo lo que rechazan. De hecho, la impopularidad personal de Sarkozy desempeña un papel importante en la persistente fuerza de la oposición antirreforma. ¿Cómo puede un hombre que representa a las "grandes empresas" o que simplemente parece fascinado por el dinero atreverse a pedirles que se sacrifiquen por Francia? Hoy día, la pasión francesa por la igualdad supera con mucho la pasión francesa por la libertad, por lo que amenaza a la prosperidad francesa.

Se utiliza el destino de quienes empezaron a trabajar a muy temprana edad o de las mujeres que dejaron el trabajo para criar a sus hijos como argumento contra la reforma, pero se trata de una mera coartada que permite a los franceses afirmar que, aunque nada tienen en principio contra la reforma, la propuesta está cargada de injusticia.

El resultado es difícil de predecir. La lucha de voluntades entre Sarkozy y la calle sigue aún sin zanjar. Si yo tuviera que apostar, sería a que el Gobierno acabará ganando esta batalla, pero no es probable que Sarkozy obtenga un beneficio a largo plazo de su modesto éxito y la batalla por la reelección se le hará muy cuesta arriba. Los franceses no han elegido aún entre defender el viejo mundo y afrontar los desafíos de un mundo globalizado. Su propia vacilación es motivo de perplejidad para la mayoría y de admiración para unos pocos. Francamente, resulta más fácil explicar su comportamiento que entenderlo.

Dominique Moïsi, La revolución reaccionaria francesa, El País, 29/10/2010
http://www.elpais.com/articulo/opinion/revolucion/reaccionaria/francesa/elpepiopi/20101029elpepiopi_5/Tes?print=1

Conèixer: domesticar allò que és estrany.


CONÈIXER. Domesticar el que ens ultrapassa. Perdre el respecte als déus. Integrar l´estrany: fer-lo assequible, comprensible. ¿Què passa quan “un matí, després de la turmenta, les aigües empenyen a la platja, a vuit kilòmetres al nord-oest de la ciutat, el cos d´un gegant ofegat”? Ballard ho explica en un dels seus contes del llibre Platja terminal.

I el que explica és, finalment, allò de sempre. El que l´home ha repetit, repeteix i repetirà, en el seu impenitent afany de domesticar, integrar i aprofitar l´entorn.

Primer, la incredulitat. ¿Un gegant? Impossible. Serà un animal marí. Alguna cosa hem progressat: abans, la por s´hagués imposat al dubte i a la interrogació. I el gegant ofegat, encara que mort, hagués fet de les seves: hagués imposat creences, hagués condicionat conductes, hagués desencadenat rituals. El que tants gegants morts han fet amb els homes, pels segles dels segles.

La incredulitat obliga a apropar-se al monstre. ¿Hi ha un altre motor del coneixement més eficaç que la curiositat? Curiositat obliga, ¿gegant o bèstia?, ¿monstre o animal marí? La prospecció no enganya: la idea que és un gegant s´imposa: cap, braços, cames ... tot amb “la massa i les dimensions d´una balena”. Apareix la por, ningú no s´atreveix a apropar-se al gegant, fins que “dos pescadors amb botes altes” prenen la iniciativa. (...)

De mica en mica la inspecció va superant la por i domesticant el monstre. I quan un s´atreveix a pujar per les seves extremitats, ja està vençut. (...) La por estava superada. Començava la gran cerimònia de la curiositat. Poc a poc, la gent anava perdent por a l´estrany i marcava les seves petjades en el pit, en l’abdomen, en el nas i en el pòmul de l´immens personatge varat. Quan tots van prendre possessió del gegant i aquest va deixar de ser una curiositat, s’esvaïren les últimes recances, els últims temors. L´assistència va decaure. I algú va declarar la definitiva naturalització del gegant: quatre dies després “vaig adonar-me que l´havien amputat la mà esquerra”.

Des d´aleshores ençà, el gegant havia entrat en la més elemental de les quotidianitats: ja era objecte de comerç i d´especulació. Els més espavilats, oblidant que en algun moment haguessin pogut sentir por per aquella presència –temor d´allò superior, d´allò que presenta trets de fora d´aquest món, d´allò que és desproporcionat a les nostres dimensions- havien optat per reduir el gegant al registre de la utilitat. “Vaig deduir que una companyia de fertilitzant orgànics i una fàbrica de productes ramaders eren els principals responsables” del que seria el procés de rendibilització del cadàver del colós.

I allò útil és quelcom definitivament integrat. Allò útil és sempre dependent de qui l´utilitza. No hi ha misteri possible en un objecte incorporat al circuit de la transformació, la venda i la compra. El gegant ja era simplement greix per a diversos usos de caràcter industrial. (...)

Josep Ramoneda, Desmitificar, La Vanguardia, 25/08/1987
http://pitxaunlio.blogspot.com/2010/10/tota-desmitificacio-acaba-amb-una-nova.html

integració econòmica

Si reconeixem que la major part de conflictes entre comunitats no són deguts als seus trets identitaris com podría semblar per la il•lusió d´autonomia dels fets culturals, sinó a uns interessos incompatibles, la diversitat cultural apareix com una Font de conflictes molt més relativa del que sovint pensem. (…)

… atès que un gran percentatge de conflictes que es presenten com a ètnics, racials, religiosos o interculturals són, de fet, conseqüència de situacions d´injustícia o de pobresa, podem concloure que una millora general de les condicions de vida de les persones –habitatge, treball, sanitat, educació- facilitarà la comunicació i l´intercanvi entre grups humans. (…)

Està clar que, per fer recular el racisme, la xenofòbia i les tendències socials a l´estigmatització de minories, el primer pas ha de consistir a denunciar els interessos que, sovint, utilitzen la distinció cultural, religiosa o fenotípica com a coartada. (…) En aquest sentit, és urgent distingir amb claredat entre les diferències culturals, que cal respectar i que actuen en un eix horitzontal, i unes desigualtats socials, que, estructurades verticalment, condemnen amplis segments de la població a sofrir unes carències inacceptables. Aquí, el combat per la mútua acceptació dels diferents es confon amb aquell altre que reclama la reducció –i, si és possible, l´eliminació total- de la injustícia, la misèria i l´explotació. La integració cultural és impossible –òbviament- sense un mínim d´integració econòmica, és a dir, d´una reducció de les asimetries que imposa el sistema capitalista, que tendeix massa sovint a l´abús per obtenir les seves fites.

Fundació Baruch Spinoza, La ciutat de la diferència, Catàleg Exposició. Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, 1996


dijous, 28 d’octubre de 2010

La dignitat de la por.

El miedo forma la condición humana y se ha diagnosticado incluso que toda civilización es producto de una larga lucha contra el miedo. Los animales tienen miedo a ser devorados pero el ser humano multiplica los términos del temor, complica las amenazas y fantasea con los peligros. Y con sus remedios. Siempre hay miedo pero su grado puede repartirse a dosis individuales y morir en las consultas psiquiátricas. Ahora, sin embargo, hay un miedo colectivo que no cabe en la psicoterapia y evoca las épocas anteriores a la modernidad. El mar, las plagas, las guerras, las catástrofes, que aterrorizaban a los pueblos antiguos se han reasumido estas semanas en un pavor al extremismo del Islam, del que procederá una sublevación indefinida, de consecuencias sin calcular.

Jean Delumeau en su libro El miedo en Occidente (Taurus. 1989) recuerda que hasta la Revolución francesa sentir miedo era una indignidad. Un asunto que Montaigne asignaba a las gentes humildes e ignorantes o una flaqueza que no correspondía a la clase de la que procedían los héroes y los caballeros. Cuando don Quijote se prepara para intervenir a favor del ejército de Pentapolín contra Alifanfarrón, Sancho Panza le hace observar con timidez que se trata de un rebaño de carneros. 'El miedo que tienes -dice don Quijote- te hace, Sancho, que ni veas ni oyas a derechas; porque uno de los efectos del miedo es turbar los sentidos(...) y si es que tanto temes, retírate a una parte y déjame solo'. Desde la Antigüedad hasta hace unos dos siglos el discurso literario o plástico ha apoyado la valentía como eje de la conducción social. Una sociedad sin valientes sería una sociedad impedida para cumplir su destino y propensa a la disgregación, o la regresión.

En nuestros días, no obstante, no es vergonzoso sentir miedo ni tampoco manifestarlo. La idea de que el temor correspondía a los cobardes, los débiles o las mujeres, se ha sutituido por una idea del terror que se opone abyectamente a la democracia, al humanismo y a la civilización. Ser un individuo civilizado comporta vivir alertado sobre los riesgos múltiples y en general estado de alarma. Las tecnologías de defensa y vigilancia, el desarrollo de las policías privadas, las urbanizaciones fortificadas, las videocámaras repartidas por la ciudad, la medicina preventiva, son la expresión de un miedo extendido sobre la vida cotidiana real. No es, por tanto, un miedo generado por la ignorancia o 'la turbación de los sentidos' sino producto de la información y la transparencia. Ahora conocemos más formas de peligro y nos sentimos, a la vez, con una mayor compulsión y petrechos para neutralizalo. El miedo es una pasión libre y se admite pero el peligro parece un rasgo primitivo, algo cada vez menos tolerable en el desarrollo de cualquier civilización. Los griegos habían divinizado a Deimos (el Temor) y a Phobos (el Miedo) que correspondieron a las divinidades romanas de Pallor y Pavor. La palabra 'pánico' proviene del dios nacional de Arcadia que, a la caída del día, difundía el terror entre rebaños y pastores. Luego, sin embargo, el dios Pan llegaría a convertirse, en una suerte de gran protector nacional de Grecia. Con el conjuro del miedo -a través de un dios- se podía actuar, mientras con su influjo se anulaba la decisión y la fuerza.

Ahora en lugar de hacer indigno al miedo, conjurarlo o convertirlo en dios, establecemos una activa dialéctica con él. Vivimos en una sociedad de riesgo (Beck) y ya aceptamos que convivir con la asechanza, disponerse a sortearla o a asumirla, es consustantivo con la naturaleza de nuestra cultura occidental. Los norteamericanos han sido quienes más han exportado esta clase de establecimiento en la vida porque en Estados Unidos, desde antes de la guerra fría, se fomentaba la emoción del miedo interior y exterior, el miedo a ser atacado en cuanto pueblo bendito, la inquietud a ser perseguido, envenenado, irradiado o invadido. Luego ese miedo, difundido por todos los medios y de todos modos, se ha compenetrado con su formidable industria cultural.¿Cómo puede extrañar pues que bajo su poder y a partir de sus circunstancias se haya propagado el pavor?
 
Vicente Verdú, El miedo, El País, 25/10/2001

Què és l´imaginari?

La imaginació, individual o col·lectiva, sobretot en la forma difusa que anomenem imaginari, complex de representacions que expressen en forma narrativa els estereotips, els temors i els desitjos d´una persona o una comunitat, és el medi en què es desenvolupa l´autonomia humana en les condicions particulars sociohistòriques en les que discorre la seva existència. La imaginació és un producte alhora del llenguatge i de la ment, del coneixement i del desig, que ens fa habitar en una situaci´´o fronterera entre allò real i allò possible, ja que els humans viuen alhora en la naturalesa primera d´ordre físic i en la segona naturalesa que els proporciona el llenguatge, la imaginació, la cultura. (pàg. 242)

Tot i que no hi ha res tan aparentment lliure de restriccions com la imaginació, la circumstància històrica exerceix, tanmateix, una poderosa influència sobre la imaginació. Cada època i cada circumstància crea un context en el que els desitjos i els ideals es reflecteixen de formes particulars sobre la imaginació dels subjectes constituint el que s´ha anomenat imaginari o constitució imaginària de la societat. (pàg. 248)

Fernado Broncano, La melancolía del ciborg, Herder, Barna 2009

Dona i veritable igualtat.









... la dona serà veritablement igual a l´home el dia en què, per a un lloc veritablement important, s´anomeni una dona incompetent.


Françoise Giroud

Dubtar un cop a la vida.

"Per examinar la veritat cal dubtar, com a mínim, de totes les coses, un cop a la vida" (Descartes).

Un cop a la vida dubtar, és a dir, un cop a la vida qüestionar el moviment purament inercial de l´esperit, o més aviat, qüestionar l´esterilitzant abandonament que ens manté en un fètid pantà de prejudicis, o sigui, d´opinions mancades de tot criteri i que, tanmateix, interioritzem com si es tractés d´un genuí element vital del nostre esperit. Un cop a la vida deixar de considerar com inqüestionable el sistema de jerarquitzacions socials en què estem immersos. Un cop a la vida deixar d´acceptar l´apodíptic de les "explicacions" que consagren l´aparent connaturalitat dels nostres costums, ritus, llengües o sistemes de parentesc i correlativament el caràcter "bàrbar" dels que ens són aliens. I en el que respecta a la ciència, un cop a la vida deixar d´agenollar-se com a "papanatas" davant aquelles afirmacions dels erudits que el nostre propi esperit no hagi tingut ocasió de contrastar. Deixar així d´erigir les proposicions de la ciència en equivalent rigorós de les proposicions de la religió. deixar respecte a la ciència de creure allò que no veiem ... sota pretext que altres suposadament sí que ho veieren.

Així doncs, un cop a la vida deixar de donar per suposat que hi ha jerarquia entre els humans pel que al coneixement representa i sobretot: deixar de donar per suposat que cap humà no pot accedir a l´essència global del coneixement. (...)

En resum: un cop a la vida dubtar; un cop a la vida confrontar-se a la hipòtesi que tot el que altre pugui conèixer també jo (no per privilegi,sinó com a simple representant de l´espècie humana) puc també abordar-lo; al capdavall, un cop a la vida preguntar-se què pot realment l´humà (encarnat en mi o en qualsevol altre) tractant-se de coneixement. (...)

Però, malauradament l´entorn social, cultural i espiritual en què vivim poc lloc deixa a aquesta disposició. Descartes és avui en dia un nom evocatiu d´una raó per a nosaltres perduda i en conseqüència és al mateix temps un nom evocatiu de l´exigència de la seva restauració.

Victor Gómez Pin, Una vez en la vida..., Babelia. El País, 30/03/1996

integració

Davant del fracàs de les polítiques d´assimilació obligada dels diferents dins la majoria, s´imposen altres polítiques, que es plantegen prioritàriament la creació d´espais d´integració. Aquests espais d´integració impliquen l´acceptació de les normes de la comunitat receptora, però amb el mateix dret i les mateixes possibilitats que tenen els membres de reinterpretar i renovar aquestes normes. La idea d´integració estableix que, tot i que hi ha diferents estils de pensar i de fer, no n´hi ha cap que pugui reclamar l´exclusivitat de l´espai públic, si bé es reconeix la necessitat d´arribar a uns acords per resoldre els afers comuns. Es tracta de la construcción de formes institucionals mínimes, però suficients per asegurar l´exercici pacífic de la convivencia, en la mesura que es pot articular la pluralitat al seu voltant.

Fundació Baruch Spinoza, La ciutat de la diferència, Catàleg Exposició. Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, 1996

dimecres, 27 d’octubre de 2010

Josep Ramoneda: al voltant de la indiferència

Josep Ramoneda
(Bondat natural) Yo creo que ha sido muy negativa la idea de que los humanos somos buenos por naturaleza y que son las relaciones sociales las que nos estropean. Aún si fuera así hay que partir de este dato: vivimos en relaciones sociales y dónde hay dos personas hay diferencias y dónde hay diferencias hay poder. Por eso creo que los buenos instrumentos sociales son aquellos que luchan democráticamente contra el abuso de poder. Es más facil que estemos de acuerdo contra la injusticia flagrante que a favor de un bien absoluto.



(la pèrdua del gust per la raó crítica) (Da) La sensación de que se está perdiendo el gusto por la razón crítica y la actitud de sospecha ante las ideas recibidas. Se imponen como verdades sociales absolutas afirmaciones que no resisten un minuto de reflexión.

(la insociable sociabilitat humana) El ser humano desconfía del otro y al mismo tiempo necesita vivir en sociedad para realizarse, para experimentar, para aprender, para sobrevivir. Esto da una especie necesariamente imperfecta, siempre habitada por el conflicto. La sociedad ideal que esta define puede ser abstractamente congruente, pero las utopías nos han hecho mucho daño. Prefiero las ideas reguladoras que marcan un objetivo -la emancipación- a sabiendas de que nunca se alcanzará la plenitud.

(la fi de la política) Realmente vivimos tiempos difíciles para la política. El poder económico se ha globalizado y el poder político no. Esta hace que el poder político aparezca como enormemente impotente. Zapatero tuvo que cambiar radicalmente su política, simplemente por el chantaje de los mercados y de sus defensores. Mientras haya este desajuste, el poder económico impondrá sus soluciones como esta ocurriendo ahora.

(hegemonia de la ideologia conservadora) Llevamos desde los ochenta con un proceso de hegemonía ideológica conservadora. La izquierda no ha hecho los deberes de repensar a sí misma en función de la nueva realidad. Y cuando lo ha hecho ha sido para hacer seguidismo de la derecha como en este desastre de la tercera vía de Blair, que llegó hasta la ignominia de Irak. La izquierda necesita repensarlo casi todo.

(el poder de l´economia) Yo temo mucho los momentos en que se nos presentan las decisiones económicas como inexorables, fruto de leyes contra las que no podemos luchar. Ha sido un camino directo a los totalitarismos

Josep Ramoneda:, selecció de respostes a les preguntes en El País.com, 27/10/2010
http://www.elpais.com/edigitales/entrevista.html?encuentro=7276

Més aprop de Hobbes que de Pangloss.

En el capítulo XIII de Leviatán ("De la condición natural de la humanidad en lo concerniente a su felicidad y su miseria"), cuatro luminosas páginas que me obligo a repasar de vez en cuando (buena edición de Carlos Mellizo en Alianza), Hobbes formula su célebre consideración acerca de la existencia de los seres humanos en las épocas en que predomina la guerra de todos contra todos: "La vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta". Volví a leerlo hace unos días, a medida que iba acumulando diversas noticias y revelaciones acerca de guerras que tienen lugar lejos de aquí (pero de las que también aquí vamos contando víctimas) y me aumentaba esa sensación de guerra difusa y permanente que venimos experimentando desde que el mundo se hizo bipolar y el enemigo menos evidente.

El progreso -una ideología que se vendió demasiado bien durante siglo y medio- parecía que iba a conjurar definitivamente el siempre amenazante caos hobbesiano. No es que ilustrados y positivistas pensaran -como quería el insensato y admirable Pangloss volteriano- que estábamos en el mejor de los mundos posibles, pero lo cierto es que se mostraban convencidos de que podríamos llegar a estarlo. El contrato social y el Estado constituían los primeros pasos de una trayectoria que iría acelerándose con el imparable desarrollo tecnológico y la consiguiente mayor participación de todos en las inagotables riquezas del mundo. El progreso nos haría buenos. La utopía -y, por tanto, el hombre nuevo- estaba al alcance de la mano: bastaba con quitar de en medio a quienes estropeaban tan radiante porvenir (fueran pueblos, etnias o clases).

A finales del siglo XX, y a pesar de enormes carnicerías y brutales holocaustos, la vieja idea del progreso fue reformulada por Fukuyama en un perfil más bajo y cauteloso: el fin de las ideologías combatientes constituía un factor de estabilidad que traería la extensión universal de la democracia y la libertad. Hubo algunos, como Reagan y su equipo, que pensaron que quizás desde Washington había que ayudar a la idea para llevar ambas cosas (incluyendo la libertad del mercado) hasta el último rincón del planeta, aun a costa de tener que iluminar por la fuerza a quienes no comprendían su irresistible atractivo. Una doctrina que, como se sabe, fue llevada a las últimas consecuencias por la Administración del segundo Bush (a la que, por cierto, terminó oponiéndose Fukuyama) y cuyas sangrientas consecuencias siguen salpicando al mundo. Las sensacionales revelaciones de estos días acerca de las repugnantes cloacas de Afganistán e Irak nos hablan a las claras de los perniciosos efectos de ese nuevo despotismo ilustrado armado hasta los dientes, y de lo lejos que esos pueblos se encuentran hoy de la libertad.

Mientras tanto, en muchos lugares la vida de los hombres -y la de las mujeres, que suelen pasarlo aún peor- sigue siendo "pobre, desagradable, brutal y corta". Aunque ya no necesariamente solitaria. El precio de alimentos fundamentales para la dieta tradicional de buena parte de la humanidad (trigo, maíz, azúcar, tomates, carne) aumenta en plena crisis, propiciado, además de por las consabidas causas políticas y estructurales, por malas cosechas, desastres naturales y deterioros ambientales provocados. Algunos expertos afirman que el incremento de los precios no llegará a los niveles de 2008, pero entonces los ricos podían permitirse el muy mediático y rentable lujo de ser compasivos. Ahora la situación se degrada y las protestas de los hambrientos (como las de Mozambique el mes pasado) se hacen más desesperadas y violentas. Y, aunque para todo hay causas y culpables (o precisamente por ello), hay días en que uno se levanta de la cama pensando que seguimos más cerca del caos de Hobbes que de los entusiasmos de Pangloss.

Manuel Rodríguez Rivero, Contra el optimismo, El País,27/10/2010

Apreneu sisplau dels que ignoren.

Max Horkheimer
A l'ignorant, per la seva condició de tal, tot li hauria de sorprendre i, no obstant això, res no se li fa estrany. (...)

... viure significa tenir una determinada relació amb el que ens va passant, i això no és una cosa que ens vingui donat, de manera que puguem comptar per endavant: necessitem la col•laboració dels nostres predecessors en l'ús del pensament i de la vida, i que van tenir la generositat de deixar-nos el regal del destil•lat teòric de la seva experiència. I, és curiós, gairebé tots, des de Sòcrates, van coincidir en una cosa: la passió teòrica és l'espurna que salta quan entren en contacte la consciència de la nostra oceànica ignorància i la nostra inesgotable curiositat. Amb altres paraules: la desesperada avidesa per entendre el que ens passa constitueix, sens dubte, un dels millors llegats que els podem deixar a les generacions futures.

Tot el contrari, com fàcilment es deixa veure, d'aquest model de jove modelatge amb la forma de l'existent, dissenyat per enfundar en la realitat com en una segona pell (ja saben: eficient i eficaç, rendible, competitiu, ambiciós, assegurança de si mateix, etc.), que en alguns semblen obstinats a intentar produir. Perfectament insubstancial i irreprotxablement adaptatiu.

Són aquestes les persones que podrien millorar el que ara hi ha? S'equivoquen els nostres responsables polítics (tant nacionals com autonòmics, per descomptat) i tots aquells que tenen poder per prendre decisions sobre el que han de saber i com han de ser els que heretin el nostre món si pensen semblant cosa. Així només aconseguiran nens-vells (...): tan satisfets amb ells mateixos com incapaços del menor estupor, de la més mínima perplexitat.

Però si aquests responsables aspiren a alguna cosa diferent, si conserven una mica d'aquell anhel de transformació que abans declaraven que constituïa el nord de les seves vides -i que ara, quan són convidats a mirar enrere, evoquen com el motiu fonamental de la seva dedicació a la política- ho tenen molt fàcil: llegeixin filosofia i promoguin la seva lectura entre els joves. Per un motiu ben senzill: no trobaran gent tan sòlidament ignorant com els filòsofs. Per això són de fiar.

(...) Horkheimer, en el seu moment, ens va advertir d'una inquietant possibilitat que ha acabat per tornar-se en amenaçant perill o, potser pitjor, en crua descripció del lloc on estem. Va escriure aquesta senzilla màxima: "El menyspreu per la teoria és l'inici del cinisme en la pràctica".

Els cridats a decidir m´admetran el consell: prestin menys atenció a assessors que els reafirmin sistemàticament en les seves conviccions i escoltin més als que tenen dubtes. Segur que aprendran d'ells, entre altres coses perquè no hi ha altra manera d'aprendre.

dimarts, 26 d’octubre de 2010

Què hem d´esperar del liberalisme del segle XXI?



El liberalisme del segle XXI hauria de tornar als seus principis republicans i virtuosos i rellegir sense artificis a Locke, Smith i Burke. Hauria de reformular fidelment i oblidar la tendència neoliberal i llibertària que convertí el mercat en una abstracció dogmàtica que justificava l´enginyeria d´una imaginació egoista il·limitada i descontrolada. Avui cal un liberalisme-republicà que controli l´arrogància fatal d´un economicisme que comença a covar-se en el segle XIX quan el liberalisme va anar de mica en mica renunciant al seu ser primigeni per identificar la prosperitat amb el benestar utilitari i hedonista. Cal que ho faci el propi liberalisme. Ell té la responsabilitat històrica d´enfrontar-se als seus propis fantasmes i no incórrer en l´error hamletià de dubtar sobre la idoneïtat de recuperar la bandera del que va ser històricament: un discurs públic i privat de la virtut individuals que tenia la vocació de frenar el despotisme, vingués d´on vingués.

El liberalisme ha de liderar en el segle XXI aquesta invocació a la virtut. Ho ha de fer perquè és qui millor està capacitat per portar-lo a terme, ja que nasqué enganxat a la virtut i es desenvolupà en contacte amb ella. (...)

A dreta i esquerra insisteixen en què el liberalisme desemboca en el mite de l´individualisme asocial i en el conreu utilitarista d´un atomisme que, a més d´indiferent envers els valors de la comunitat, practica un hedonisme egoista que veu en la maximització de l´intercanvi de béns i serveix l´únic objectiu de la societat. Ni virtut ni valors: només mercat i la recerca d´una cultura de l´interès que en nom de la llibertat negativa soscava allò cívic, han dit i diran dels liberals els seus crítics (MacIntyre, Sandel, Unger, Schmitt o Strauss). No importa. El liberalisme ha de desplegar de nou l´energia republicana de Ferguson i no esperar a què l´esquerra invoqui la virtut d´un Estat que incorra en l´error d´aquells dogmàtics que sobredimensionen allò públic i pensin, com advertia Adam Smith, que la societat pot organitzar-se amb la mateixa habilitat que si disposessin de les peces d´un tauler d´escacs.

José María Lassalle, Más allá de la oferta y la demanda, Claves de razón práctica, nº 206, septiembre 2010

Desmitificant Internet: "un món interconnectat no és necessàriament un món més just"

"Internet ha sido una fuerza positiva"

No. En los días en que la Red daba sus primeros pasos, nuestras esperanzas estaban por las nubes. Como ocurre con cualquier incipiente romance amoroso, queríamos creer que nuestro recién descubierto objeto de fascinación podía cambiar el mundo. Internet fue elogiado como la herramienta definitiva para fomentar la tolerancia, destruir el nacionalismo y transformar el planeta en una gran aldea global. En 1994, un grupo de aficionados digitales, liderados por Esther Dyson y Alvin Toffler, publicó un manifiesto con el modesto título de Una carta magna para la era del conocimiento, que prometía el ascenso de los “vecindarios electrónicos unidos no por la geografía, sino por intereses comunes”. Nicholas Negroponte, el entonces renombrado director del MIT Media Lab, predijo histriónicamente en 1997 que el ciberespacio pulverizaría las fronteras entre las naciones y marcaría el comienzo de una nueva era de paz mundial.

La Red, tal y como la conocemos, lleva funcionando unas dos décadas, y sin duda ha sido transformadora. La cantidad de bienes y servicios disponibles on line está aumentando. La comunicación a través de las fronteras es más sencilla que nunca: las elevadas cuentas telefónicas internacionales han sido sustituidas por baratas suscripciones a Skype, mientras que Google Translate ayuda a los lectores a navegar por las páginas web en español, mandarín, maltés y en otras más de cuarenta lenguas. Pero al igual que las generaciones pasadas quedaron decepcionadas al comprobar que ni el telégrafo ni la radio cumplieron las promesas de cambiar el mundo que habían hecho sus más ardientes defensores, no hemos observado ningún avance impulsado por Internet en lo que respecta a la paz global, el amor y la libertad.

Y, probablemente, no lo veremos. Podría decirse que muchas de las redes transnacionales fomentadas por Internet empeoran –en lugar de mejorar– el mundo tal y como lo conocemos. Por ejemplo, en una reciente reunión para erradicar el comercio ilegal de animales en peligro, se señaló a Internet como el principal motor del aumento del comercio global de especies protegidas. El ciberespacio de hoy es un mundo donde los activistas homófobos de Serbia recurren a Facebook para organizarse contra los derechos de los gays, y donde los conservadores de Arabia Saudí están estableciendo los equivalentes on line del Comité para la Promoción de la Virtud y la Prevención del Vicio. Demasiado para la “libertad de conexión” elogiada por la secretaria de Estado estadounidense, Hillary Clinton, en su grandilocuente discurso sobre Internet y los derechos humanos. Lo más triste de todo es que un mundo interconectado no es intrínsecamente un mundo más justo.

Evgeny Mozorov, Depende Internet, Foreign Policy. Edición española, Junio-Julio 2010

heterofília

... l´heterofília o la xenofília (Lévinas) consisteix en una crida a favor del dret a la diferència cultural. Aquesta diferència cultural mai no s´ha de veure com una substància incommovible, sinó com el resultat -i no la causa- de les exigències que la societat i el pensament imposen a la realitat. Perquè uns éssers humans facin societat amb altres cal que, prèviament, uns puguin aportar alguna cosa que els altres no tinguin i, alhora, precisament perquè el món no pot ser viscut ni pensat com una superfície indeterminada i amorfa, és indispensable que es produeixi un contrast. Aquesta actitud no es limita a considerar que el pluralisme cultural és enriquidor, sinó que pren consciència de la seva inevitabilitat, com a requisit perquè es realitzin amb eficàcia les funcions de les societat urbanes actuals, i, en un pla més profund i estratègic encara, perquè la intel.ligència pugui exercir la seva acció ordenadora sobre l´experiència.

Fundació Baruch Spinoza, La ciutat de la diferència, Catàleg Exposició. Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, 1996

dilluns, 25 d’octubre de 2010

comunitats "guarda roba"



És el símptoma de les identitats en una època de modernitat líquida.El seu avantatge és precisament la seva curta durada i l´escàs compromís que demanen per afegir-s´hi i gaudir-ne. Però estan lluny de la calidesa somiada i de la comunitat solidària i acollidora. 

Zygmunt Bauman, Identitat. Conversacions amb Benedetto Vecchi, PUV, València 2005

cosmopolitisme

És un concepte normatiu que es remunta a la tradició filosòfica de la Il.lustració. El pensament cosmopolita està íntimament vinculat, d´una banda, a la idea que els esdeveniments llunyans també ens influeixen o afecten i, d´altra, amb la condició de ciutadà del món. Sempre s´ha considerat com una opció, com una forma de vida normativa. Contra l´universalisme i el nacionalisme, el cosmopolitisme proposa un tracte amb l´alteritat en què es reconeix que l´altre ja no pot ser delimitat respecte de l´observador, sinó que és part constituent de la pròpia experiència. L´altre posseeix un valor propi per a nosaltres mateixos i per a l´altre. El cosmopolitisme assumeix que és enriquidor contemplar-se a un mateix des de la mirada de l´altre i que la diversitat no és un perill, sinó una forma d´enriquiment. El cosmopolitisme, a diferència de l´universalisme i del nacionalisme, d´una banda, pressuposa regles universalistes, que són les regles de la tolerància i tots els dilemes que aquestes impliquen, i, d´altra, no abandona alguns principis del nacionalisme, com per exemple determinat concepte de comunitat que el cosmopolitisme no pot obviar. Europa és un exemple interessant, perquè es basa en la combinació de les cultures nacionals i la diversitat interna, d´una banda, amb les relacions recíproques de reconeixement, de l´altra. Mentre que l´universalisme i nacionalisme juntament amb les seves interrelacions complexes caracteritzen les institucions de la primera modernitat, el cosmopolitisme és la resposta a l´experiència de l´absència de fronteres, en termes empírics, polítics i normatius, de la segona modernitat.

Ulrich Beck, Entrevista de Daniel Gamper, en Barcelona Metrópolis, nº 70, Tardor 2007

marginació



La marginació implica que un individu o un grup humà és expulsat i suplantat, o bé se li nega l´accés a les activitats i funcions més determinants de la vida social. Aquesta forma d´eleiminació consisteix, pràcticament, a "esborrar" una persona dels aspectes més estratègics de l´existència col·lectiva. Els individus marginats no ocupen, com passa amb les dones, amb la classe treballadora o amb les minories ètniques més pobres, un lloc subaltern en l´ordre social. No es veuen explotats o discriminats. Es pot dir, més aviat, que els marginats no existeixen socialment, en la mesura que han estat arraconats i que el lloc que ocupaven en la societat ha estat ocupat per una altra persona.

Fundació Baruch Spinoza, La ciutat de la diferència, Catàleg Exposició. Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, 1996

Julian Assange: "la societat civil està morta".

Julian Assange
No sé si és possible comunicar el que he après. Hi ha dues coses que em vénen a la ment. La primera, la mort a escala mundial de la societat civil. Ràpids fluxos financers, per transferències electròniques de fons que es mouen més ràpid que la sanció política o moral, destrossant la societat civil a l'ample del món. El poder econòmic permet a oportunistes en qualsevol societat connectada al sistema financer global extreure riquesa robada amb un comportament immoral per dur-la a destinacions llunyanes o foscos i opacs vehicles financers difícils d'atrapar. En aquest sentit, la societat civil està morta, ja no existeix, i hi ha una àmplia classe de gent que ho sap i està aprofitant que saben que està morta per acumular riquesa i poder.


I la segona cosa que he vist, que opera en combinació i en oposició a aquesta, és que hi ha un enorme i creixent Estat de seguretat ocult que s'està estenent pel món, principalment basat en Estats Units. Els estats, si vol sobreviure, ha d'inscriure's amb un dels tres proveïdors d' intel•ligència i sistemes armats. Els proveïdors són l'Imperi occidental, Rússia, antic Imperi soviètic, i la Xina, que encara no és un imperi, però comença a moure's en aquesta direcció. L'Estat de seguretat ocult que s'està estenent per l'Imperi occidental té el seu centre de gravetat als Estats Units, però és una xarxa de tutela que existeix en tots els països occidentals i connecta a tots els països occidentals. Als Estats Units, tot i el col lapse financer, el seu poder econòmic ha crescut: la seva porció de recursos econòmics ha crescut entre 250% i 300% des dels noranta. Per donar un exemple concret, i en aquest cas cito a Dana Priest-dues vegades guanyadora del Pulitzer-, de The Washington Post, hi ha 817.000 persones treballant en tasques de seguretat top secret.

Julian Assange, Cita secreta con el hombre que hace temblar el Pentágono, entrevista de Joseba Elola, Domingo. El País, 24/10/2010
http://www.elpais.com/articulo/reportajes/Cita/secreta/hombre/hace/temblar/Pentagono/elpepusocdmg/20101024elpdmgrep_1/Tes?print=1

diumenge, 24 d’octubre de 2010

Religió digital.

El programa Escuela 2.0, ahora en vigor en España con desigual aplicación, es una iniciativa del Gobierno de Zapatero dedicada a dotar con portátiles a 400.000 estudiantes, instruir a 20.000 profesores y digitalizar no menos de 14.400 aulas. Excelente idea, cuyo desarrollo precipitado e improvisación -¿nos encontramos ante un "profesorado envejecido" como asegura el responsable del máster de formación del profesorado de la Complutense de Madrid?, ¿a partir de qué se considera envejecido a un profesor?- no ha hecho sino fomentar el mito en su forma más brutal: niño + ordenador = sabio. ¿Serán estos pequeños monstruos digitales la crema de la sociedad del conocimiento del siglo XXI? ¿Excluirá esta cibercultura todo lo demás? ¿Serán estos sabios grandes ignorantes de lo que hasta ahora se ha entendido como patrimonio civilizatorio?

Siempre pongo un ejemplo ante este tipo de incógnitas: ¿quién sabe hoy coser, que era un saber común en las culturas anteriores y un patrimonio civilizador de importancia decisiva? Me temo que a pocos preocupa que estas habilidades desaparezcan: hoy cosen robots y la ropa es de usar y tirar. Eso sí, mucha más gente tiene acceso a un vestido digno, si no, no existiría un fenómeno como Inditex. Y ahí está la madre del cordero: el mito tecnológico, religión contemporánea con millones de seguidores, es más un fenómeno comercial que inteligente.

Estamos en la época del hombre centauro -mitad máquina, mitad persona- como dice Paolo Fabbri. Y la industria de las cibermáquinas tiene todas las de ganar, pone todas las condiciones -véase la devaluación de la propiedad intelectual- en cuanto a los contenidos que transmiten. Una de las condiciones imprescindibles es que la máquina entretenga. No se trata de aprender, sino de pasar el rato.

El mito permite el control de los individuos por métodos muy sofisticados -en Francia llevan tiempo trabajando sobre el "derecho al olvido digital"- y promueve la educación de un ciberindividuo de perfil estremecedor por su analfabetismo sobre la vida no virtual. Pero eso no se discute, simplemente se acata. Y se suele descalificar a quien pone objeciones: un estilo tiránico.

discriminació



La discriminació es produeix quan un grup humà és sotmès a un tracte diferenciat, que l´impedeix accedir a certs àmbits o que el deixa participar-hi en condicions desaventatjoses. La discriminació és el mecanisme encarregat d´assegurar que la inferioritat moral atribuïda a una comunitat tingui una correspondència en el pla de les relacions socials. Pot tenir diverses expressions: menys salari per fer una mateixa feina, menys oportunitat de trobar un lloc de treball o un habitatge dignes, més dificultats de moviment dins del sistema social, obstacles en la promoció professional, una orientació escolar tendenciosa i restrictiva, etc.

Fundació Baruch Spinoza, La ciutat de la diferència, Catàleg Exposició. Centre de Cultura Contemporània de Barcelona, 1996

dissabte, 23 d’octubre de 2010

Què hi ha més enllà del mur?

Així ho afirma el famós astrofísic britànic Stephen Hawking en el seu llibre El gran disseny. N'hi hauria prou amb les lleis físiques per a donar origen al Big Bang. Però qualsevol pot preguntar: i les lleis físiques d'on han sortit? A mesura que un es fa gran, s'adona cada vegada més del misteri del món i de la vida. És percep com un misteri ell mateix: "qui sóc, què he de fer, què puc esperar?", es preguntava el gran filòsof I. Kant. Un misteri envoltat de misteri per totes bandes. Potser és que tot porta la marca del Misteri en majúscula, que els creients anomenem Déu?

La realitat és que, emprenguem el camí que emprenguem, topem amb el mur impenetrable del misteri. Hi topa el millor científic, hi topa el millor filòsof, hi topa el millor teòleg (bé que amb algunes diferències). Què hi ha més enllà del mur?

No ho demanem pas al científic que no pot passar les barreres d'aquest nostre món empíric, ja que, per principi, el pensament científic es limita a allò que es pot veure i tocar, que es pot experimentar i verificar. Per això, l'endemà mateix d'haver-se fet pública la notícia, l'agnòstic Jorge Wagenberg, director del Museu de la Ciència de Barcelona, precisava: "La ciència no pot demostrar ni que Déu existeix ni que Déu no existeix". I Josep M. Terricabres deia en una tertúlia: "Hawking és molt bon científic, però ha demostrat no ser gaire bon filòsof".

En canvi, el pensament filosòfic, sense sortir d'aquest món (perquè no en podem sortir), es pot abocar al defora, al món que es diu de la transcendència. És ben cert, no podrà arribar a demostrar-ne mai res, però, en expressió de Kant, que és el qui millor ha definit els límits de la raó, podrà postular, fer veure la necessitat o conveniència de realitats transcendents, concretament de Déu. Dues coses sobretot, movien el filòsof de Königsberg a postular l'existència de Déu: "l'estelada sobre meu i la llei moral a dintre meu". En efecte, com pot existir un univers que no té la raó de ser en ell mateix sense un Creador increat que li hagi donat origen? Qui pot imposar a la meva consciència un imperatiu moral incondicional, que m'obliga per sobre de tot, fins amb perill de la vida? La postulació més desconcertant de l'existència de Déu la fa sant Tomàs, l'autor de les cinc vies d'accés a Déu: "Si malum, ergo Deus". Si hi ha tant de mal i sofriment en el món, a la força hi ha d'haver un Déu capaç de posar-hi remei.

Només la religió té la pretensió de penetrar d'alguna manera el Misteri. La religió, que es basa, més que no pas en la força del raonament, en l'experiència del cor. "L'essencial només es veu amb el cor", deia la guineu al Petit Príncep. Certament, no podem sortir d'aquest món per accedir a Déu, però Déu pot entrar en el nostre món, manifestar-se en el nostre món i fer-se experiència de nosaltres. Déu se'ns hauria manifestat en tantes belleses de la creació que porten el seu segell, però se'ns vol manifestar, sobretot, en el fons del nostre cor. És el que en diem la fe. La fe que, en expressió de sant Joan de la Creu, ens fa percebre les belleses de la creació com a petjades de l'Amat i la mateixa creació com el gran regal del seu Amor.

Sí, Déu es vol revelar, comunicar a tots els homes. Però només els cors nets i senzills poden copsar la seva llum. "Puc fer res per arribar a la il·luminació?", diu que va preguntat el deixeble al mestre. "Tan poc com perquè demà es faci clar", li va respondre el mestre. "Aleshores, de què em serveixen les pràctiques espirituals que tu em recomanes?". "Per a estar segur que no estaràs adormit quan el sol comenci a sortir".

Per tot el que hem dit, es pot entendre que no hi ha incompatibilitat ni interferència entre ciència i religió. Es mouen en plans diferents. La ciència s'ocupa del funcionament del món, la religió del misteri del món, del seu origen i sentit últim. Més aviat es complementen: "la ciència, deia Einstein, sense religió és coixa i la religió, sense ciència, és cega".

Mn Jesús Huguet, Un univers sense creador?, Regió 7, 23/10/2010
http://sites.google.com/site/conviccionslesminimes/teologia

Cartesianisme i antidogmatisme.

René Descartes
Una simple encuesta sociológica nos mostraría, probablemente, que el término cartesianismo se halla lastrado por un rosario de connotaciones peyorativas. Cartesiana sería una disposición espiritual ávida de intolerable voluntad reduccionista que, empezando por deificar la exigencia de método, acabaría por confundir los contenidos a conocer con esquemas abstractamente erigidos. Y la actitud crítica no se limita a consideraciones epistemológicas. Remitir a excesos del espíritu cartesiano es expediente habitual (con el que perezosamente se evita todo esfuerzo auténticamente explicativo) en presencia de actitudes que pretenden reducir la multiplicidad de civilizaciones y culturas a aquellas que habrían permitido mayormente generalizar ideales de progreso vinculados a la civilización científico técnica. Razón esquemática, aséptica y sin embargo ebria, ignorante de sus propios límites; razón, en suma, a la par asténica y totalitaria.

La razón desterrada. Frente a este cliché (auténticamente reductor) no está de más señalar que Descartes reclama explícitamente la necesidad de salir del propio cascarón, abriéndose a Ias costumbres de los demás pueblos", cuyo conocimiento permitiría "juzgar cabalmente de las nuestras", contrariamente a lo que hacen los que nada han visto, quienes, narcisísticamente complacidos en sus hábitos y normas, "califican de ridículo y absurdo todo lo que a ellas se opone". Conviene asimismo recordar que el hecho de escribir una obra paradigmática como es el Discurso del método en francés era, en tiempos de Descartes, un auténtico gesto de rebeldía frente a la canallesca jerarquización de las lenguas que imperaba tanto entonces como en nuestros días: por un lado, las consideradas idóneas para la expresión de elevadas consideraciones espirituales; por otro lado, las meramente vernáculas, tenidas por aptas para el comercio cotidiano y la exteriorización de emociones elementales, pero inadecuadas tratándose de erudición científica, filosófica o artística (la lengua francesa cuenta hoy entre las finas, pero tal no era el caso en 1637).

Y lo importante no es tanto el hecho concreto de haber contribuido a fertilizar una determinada lengua, sino la disposición que subyace a la operación, a saber: la convicción de que por específicos que sean los recursos de tal o tal lengua, su dignidad reside en lo que tiene de común con todas las demás y que se refleja en toda persona que la hable, sea cual sea su posición en el registro de las jerarquías culturales. Buscar la razón común no equivale a negar la diversidad de las culturas, las lenguas o los individuos, sino, por el contrario, apostar por un fundamento que los legitime en su singularidad, que muestre a ésta como expresión absoluta de lo universal. René Descartes fue maestro en tal actitud, auténticamente humanista, encarpando así una noble apuesta por encontrar una base firme a la democrática tesis de la equivalencia de toda persona con respecto a toda otra, tesis tan a menudo enunciada en hipócritas términos de piadosa fraternidad sin soporte científico o filosófico de ningún tipo.

¿Tiranía, pues, de la razón cartesiana? Más bien repudio y destierro de la misma, traducidos en nuestras sociedades en la trivialización de actitudes, ideologías y prejuicios que van desde el ingenuo comentario peyorativo relativo a culturas ajenas hasta el fóbico repudio de emigrantes, pasando por la restauración de la patriotería de campanario. La razón cartesiana sólo es intolerante con el embrutecimiento y la estupidez, intolerancia sustentada en la convicción de que estulticia e inquisición van siempre juntas y que sin la erección de un espacio público en el que tal binomio haya sido desterrado no hay posibilidad real de dignidad en el ámbito privado.

La reivindicació de la memòria.

La memòria és interpretada com una facultat imprescindible per explicar la conducta, en l´àmbit de la psicologia, des dels plantejaments de dos autors clàssics com ara Freud i Jung fins a les propostes més recents de la psicologia cognitiva. A la psicoanàlisi, per exemple, tornem a trobar els mateixos elements de la filosofia grega, segons els quals el record continua conservant el seu poder per desvetllat la veritat (ja sigui en l´àmbit individual, segons la formulació de Freud, a través d´evidenciar els traumes de la infantesa, ja en plural, segons proposa Jung, amb la seva reivindicació d´una memòria col·lectiva inconscient).

La pedagogia actual, després de magnificar el poder de la imaginació i de la creativitat individual, torna a interpretar el cultiu de la memòria com una disciplina cabdal, com una eina procedimental per tal d´incentivar els aprenentatges. El mateix Piaget va estudiar l´evolució de la memòria infantil i va arribar a la conclusió que era paral·lela a l´evolució de la intel.ligència. la conservació del record i la seva recuperació depèn dels esquemes previs de l´infant i de les operacions que ja domini.

Les estructures lingüístiques innates amb què, segons Chomsky, tots naixem, serveixen com un argument més per relacionar memòria i coneixement. Chomsky afirma que naixem amb uns òrgans mentals genèticament determinats. És per això que les regles del llenguatge són innates i idèntiques per a tos els éssers humans. Les induccions, abstraccions, generalitzacions o analogies derivades de l´experiència s´organitzen sempre a partir d´un sistema de regles preexistent que condiciona tot aprenentatge. Una mena de memòria lingüística col·lectiva que explica el nostre apropament al món començant per desentrellar les capacitats verbals.

No cal dir que, en una disciplina com les ciències socials, la memòria continua sent considerada com una eina imprescindible per tal de no haver de repetir els errors del passat. La mateixa definició de cultura com un tramat de tradicions que passen de pares a fills està clarament relacionada amb la vàlua del record.

Manuel Güell i Josep Muñoz, Només sé que no sé res, Ariel, Barna 1996

Un racisme raonable.

Tras décadas de Estado del bienestar -o de su promesa-, cuando los recortes financieros se limitaban a breves periodos y se aplicaban prometiendo que las cosas pronto volverían a la normalidad, entramos ahora en una nueva época en la que la crisis, o más bien cierto estado de emergencia económica que precisa de toda clase de medidas de austeridad, es permanente, se convierte en una constante, en pura y simplemente una forma de vida. Después de la desintegración de los regímenes comunistas en 1990, entramos en una nueva era en la que la forma predominante de ejercicio del poder estatal se ha convertido en una despolitizada administración técnica que se dedica a coordinar los intereses.

La única manera de introducir pasión en ese ámbito, de movilizar realmente a la gente, es mediante el miedo: a los inmigrantes, a la delincuencia, a la impía depravación sexual, al exceso de Estado (que abruma con unos impuestos y un control excesivos), a la catástrofe ecológica y, también, al acoso (la corrección política es el caso paradigmático de la política del miedo liberal). Esa forma de hacer política siempre se basa en la manipulación de un ochlos paranoico, en la aterradora concentración de hombres y mujeres atemorizados. Esta es la razón de que el gran acontecimiento de la primera década del nuevo milenio fuera la entrada en la ortodoxia política del discurso contra la inmigración, que cortó por fin el cordón umbilical que lo unía a partidos marginales de extrema derecha. Desde Austria hasta Holanda, pasando por Francia o Alemania, y en virtud del nuevo orgullo que suscita la propia identidad cultural e histórica, los principales partidos ahora descubren que es aceptable insistir en la condición de invitados de unos inmigrantes que deben adaptarse a los valores culturales que definen la sociedad de acogida: "Es nuestro país, si no lo quieres, te vas". Es imprescindible señalar hasta qué punto la tolerancia progresista liberal comparte ciertas premisas fundamentales con esta actitud: su exigencia de respeto y de apertura hacia la otredad (étnica, religiosa o sexual), tiene su contrapunto en el miedo obsesivo al acoso. El Otro está bien siempre que su presencia no sea molesta, siempre que no sea realmente un Otro... En realidad, mi deber de tolerancia para con el otro significa que no debo acercarme demasiado a él, meterme en su espacio. En la sociedad capitalista tardía el derecho humano que va tornándose más esencial es el derecho a no ser acosado: a mantenerse a distancia prudencial de los demás.

No es extraño que el tema de los seres tóxicos haya ganado terreno últimamente. Aunque el concepto procede de la psicología de divulgación y nos previene contra los vampiros emocionales que andan por ahí al acecho, ahora está yendo mucho más allá de las relaciones interpersonales inmediatas: el calificativo tóxico alude a propiedades pertenecientes a niveles (naturales, culturales, psicológicos, políticos) totalmente distintos. Un ser tóxico puede ser un inmigrante con una enfermedad mortal al que hay que poner en cuarentena; un terrorista cuyos mortíferos planes deben evitarse y al que se debe encerrar en Guantánamo, esa zona vacía ajena al imperio de la ley; un ideólogo fundamentalista al que hay que silenciar porque difunde el odio; un padre, madre, profesor o sacerdote que abusa de los niños y los corrompe. Lo tóxico es el propio vecino extranjero, el abismo que hay, por ejemplo, en sus placeres o creencias. De manera que el objetivo final de cualquiera de las normas que rigen las relaciones personales es poner en cuarentena o por lo menos neutralizar y contener esa dimensión tóxica, reducir al vecino a la condición de prójimo.

En el mercado actual encontramos una amplia gama de productos carentes de su componente nocivo: café sin cafeína, nata sin grasa, cerveza sin alcohol... ¿Qué decir del sexo virtual, que es sexo sin sexo; de la doctrina de guerra sin víctimas (en nuestro bando, claro) de Colin Powell, que es una guerra sin guerra; de la redefinición actual de la política como arte de la administración técnica, que es una política sin política? Todo ello nos conduce al tolerante multiculturalismo liberal, que es una experiencia del Otro privado de su otredad: un Otro descafeinado que practica danzas fascinantes y que aborda la realidad desde un enfoque holístico ecológicamente sensato, mientras rasgos como el maltrato a la esposa quedan fuera de cámara.

Quien mejor planteó, allá por 1938, el mecanismo que activa esa neutralización fue Robert Brasillach, el intelectual fascista francés condenado y fusilado en 1945, que, considerándose un antisemita "moderado", inventó la fórmula del "antisemitismo razonable": "Nos permitimos aplaudir en el cine a Charlie Chaplin, un medio judío; admirar a Proust, un medio judío, y aplaudir a Yehudi Menuhin, un judío. Y la voz de Hitler viaja por las ondas radiofónicas a continuación del nombre del judío Hertz. (...) No queremos matar a nadie, no queremos organizar ningún pogromo. Pero también pensamos que la mejor manera de obstaculizar las siempre impredecibles acciones del antisemitismo instintivo es organizar un antisemitismo razonable".

¿Acaso no está presente esta misma actitud en la forma que tienen nuestros Gobiernos de abordar la "amenaza de la inmigración"? Después de rechazar con superioridad moral el descarado racismo populista tachándolo de "poco razonable" y de inaceptable para nuestras normas democráticas, avalan "razonablemente" medidas de protección racistas... o, como brasillachs de hoy en día, algunos de ellos incluso socialdemócratas, nos dicen: "Nos permitimos aplaudir a deportistas africanos y de Europa del Este, a doctores asiáticos o a programadores informáticos indios. No queremos matar a nadie, no queremos organizar ningún pogromo, pero también pensamos que la mejor manera de obstaculizar las siempre impredecibles y violentas medidas defensivas que suscita la inmigración es organizar una protección razonable frente a los inmigrantes".

Esta concepción de la desintoxicación del vecino supone un paso claro de la barbarie directa a la barbarie con rostro humano. Plasma un retroceso que va desde el amor cristiano al vecino a la práctica pagana de privilegiar a la propia tribu frente al Otro bárbaro. La idea, aunque se envuelva en la defensa de los valores cristianos, constituye en sí misma la principal amenaza para el legado cristiano.

Slavoj Zizek, Barbarie con rostro humano, El País, 23/10/2010
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