dimarts, 31 d’agost de 2010

L´essència de la justícia.

Glaucó: Diuen que cometre injustícia és per naturalesa un bé i patir-la un mal. Però com és més gran el mal que rep qui la pateix que el bé que rep qui la fa, tan bon punt els homes començaren a conviure i patir injustícies i provar les conseqüències d´aquest actes, decidiren els que no tenien poder per evitar els mals ni aconseguir els avantatges que millor seria establir pactes amb la finalitat de no cometre ni patir injustícies, Des d´aleshores ençà començaren a dictar lleis i concertar tractats recíprocs, i anomaren legal i just allò que la llei prescriu. Heus ací exposada la gènesi i essència de la justícia, terme mig entre el més gran dels béns, que és el no patir càstih qui comet injustícia i el més gran dels mals, el de qui no pot desprendre´s de la injustícia que pateix. La justícia situada entre aquests extrems, és acceptada no com un bé, sinó com quelcom que es respecta per impotència per cometre la injustícia; doncs, qui pot cometre-la, qui és veritablement home, mai no entraria en tractes amb ningú per tal d´evitar que es cometin o pateixin injustícies. Boig seria si això fes!.

Plató, República, 358b-359b





dilluns, 30 d’agost de 2010

Lectura i identitat.

Por decirlo a la manera de Richard Sennett, la práctica de la lectura corta es causa y efecto de la corrosión del carácter (Anagrama, 2000). Si la lectura larga enseñaba a comprometerse duraderamente tanto con los demás (parejas, amigos o compañeros) como con uno mismo (conducción metódica de la propia vida), la lectura corta solo adiestra en la veleidosa práctica del nomadismo inconstante, quizás aventurero y promiscuo, pero potencialmente tránsfuga y desertor. Y ello debido a que las lecturas cortas dejan de ser eslabones de una cadena vinculante (o escalones de ascenso y descenso a cielos e infiernos) para convertirse en medios autosuficientes (fines gratificantes en sí mismos) pero también intrascendentes, ya que no ejercen consecuencias significativas ni conducen a ningún sitio. De ahí su carácter recurrente y adictivo, condenados como están al eterno retorno de lo mismo.

Pero si las lecturas cortas encierran a las vidas privadas en el dudoso paraíso artificial de la versatilidad irrelevante, algo bastante peor sucede a escala macro con la vida pública. Pues leída en corto en la Red, la esfera pública queda reducida (como en Macbeth) a un cuento narrado por un idiota, lleno de ruido y de furia, que carece de significado. Lo hemos leído en estos dos años que llevamos de gran recesión, pues la crisis del crédito ayer privado y hoy público ha estado sometida a la doble tiranía de la especulación financiera que apostaba en corto a la baja y de la lectura mediática que apostaba en corto por la ruina. Una común cortedad de vista que se ha propagado por pura miopía como una doble epidemia de desconfianza acreedora en los mercados financieros y de alarmismo catastrofista en los mercados informativos.

La especulación en corto puede esperarse de los mercados porque está en su naturaleza predadora y oportunista, dado el carácter de alacrán que precisa forjarse el especulador que aspira a medrar en las ruletas del capitalismo de casino. Pero no ocurre lo mismo con los medios de comunicación, que están obligados a leer a la larga la realidad social con mayor distancia crítica, apostando por acertar en el futuro con sus flechas informativas. Y mucho menos con los Gobiernos, que también están obligados a leer la realidad con mayor amplitud de miras que los mercados o los medios, tratando de programar el futuro de la sociedad a su cargo. Pero no ha ocurrido así.

Por el contrario, la prensa se ha convertido en un miope instrumento de los especuladores en corto. Y los mismos Gobiernos que un día hicieron de la crisis una lectura keynesiana a largo plazo no han tenido inconveniente ni escrúpulos en cambiarla al año siguiente por una neoliberal lectura en corto. El resultado ha sido que los acontecimientos fluyen a borbotones dislocados por turbulencias contradictorias, sin que nadie sepa interpretarlos proponiendo un relato estructurado con sentido significativo.

Y en ausencia de ese relato largo se imponen las microlecturas reactivas, como acto reflejo ante la vorágine de la urgencia mediática. Enfrentados a cada instante en la Red, periodistas y gobernantes se dejan llevar de la mano por las lecturas en corto que hacen los especuladores en los mercados y los analistas financieros en los blogs de la prensa color salmón.

En consecuencia, pugnando todos entre sí por ver quién extrae a corto plazo mayor rentabilidad especulativa, periodística y electoral, unos y otros renuncian a proporcionar un relato lineal con perspectiva de futuro y sentido de la realidad, dejando por defecto que en la Red se construya por agregación de microrrelatos un cuento coral de terror carente de significado: una cacofónica historia de zombis iletrados que está causando la ruina colectiva de la comunidad civil.

Enrique Gil Calvo, Lecturas en corto y ruido en la Red, El País, 21/08/2010
http://www.elpais.com/articulo/opinion/Lecturas/corto/ruido/Red/elpepiopi/20100821elpepiopi_4/Tes?print=1

divendres, 20 d’agost de 2010

Foucault i l´origen de la biopolítica.

Si Foucault quisiera realizar una genealogía de las ideas biopolíticas, Platón hubiese sido el referente. Ahora bien, Foucault tampoco sitúa en el pensador griego su origen porque la biopolítica es inseparable del nacimiento de la higiene, la obsesión burguesa por la salud, la atención que el poder presta a la población, el disciplinamiento de los cuerpos y la lucha capitalista por el beneficio. Los gobiernos contemporáneos elaboraron instrumentos para tratar a la población humana como organismos animales, con sus tasas demográficas e índice de epidemias, gracias al desarrollo de técnicas higiénicas y, por extensión, aplicando los conocimientos que ponen en sus manos la Biología. No existe biopolítica sin biología, Estado y capitalismo industrial, puesto que éstas son las bases materiales que alumbraron su nacimiento y las fuerzas que impulsan su expansión. Por ello, Foucault sitúa el origen de la biopolítica entre finales del siglo XVIII y principios del XIX, no en la Grecia clásica. El dominio de la burguesía, la potencia de los Estados, la competencia entre ellos de cara a la extensión de los mercados y la formación de los imperios, transforman el hacer morir y dejar vivir en hacer vivir, crear vida que produzca y consuma. El viejo derecho de soberanía que se expresaba en el acto de matar, se convierte en productividad del poder a través de la generación de una vida que respeta y cumple las tareas asignadas. El poder no se ocupa de la muerte, sino de controlar la mortalidad; en relación con ella, la muerte es algo exterior. De ahí la crítica irónica de Foucault a la idea de Marcuse de que la burguesía reprime la sexualidad: ¿no se encuentra en la práctica sexual el comienzo y la multiplicación de la vida? Por otro lado, ¿cómo habría de reprimirla si es una fuente de beneficios económicas? La burguesía no reprime el sexo, lo gobierna.


Para Foucault, el nazismo resulta de hacer funcionar dos mecanismos hasta el paroxismo, el viejo derecho de matar y el nuevo poder disciplinario. En el contexto biopolítico, el derecho de matar se transforma en racismo de Estado y genocidio. La ejecución ya no se realiza sobre adversarios del gobierno o de la comunidad (regicidas, parricidas, traidores, herejes) sino sobre individuos o colectividades que representan un peligro para la población. Al igual que ya no son los sujetos los protagonistas de la historia, sino las poblaciones, tampoco los criminales son los enemigos principales del Estado, sino determinadas razas o grupos. En ese contexto se puede entender el miedo a la degeneración en el caso de contraer determinados hábitos o de permitir la procreación de quien los tenía. En lugares lejanos, o en las colonias, los europeos temían el contagio de las características de otras razas, su animalidad y epidemias. En la modernidad biopolítica el poder no puede matar sino es bajo los supuestos del racismo, porque esta doctrina señala dónde se encuentra el peligro y aporta soluciones al problema; el genocidio es la más extrema. En la unión del racismo de Estado y la sociedad disciplinaria hasta lo inconcebible, Auschwitz ve la luz.

Javier Ugarte Pérez, Biopolítica. Un análisis de la cuestión, Clavez de razón práctica, nº 166, octubre 2006
http://pitxaunlio.blogspot.com/p/biopolitica.html
http://sites.google.com/site/conviccionslesminimes/moral/moral-i-biopolitica


L´home com una voluntat servida per una intel.ligència.

Els homes estan units perquè són homes, és a dir, éssers distants. La llengua no els reuneix. Al contrari, és la seva arbitrarietat la que, forçant-los a traduir, els uneix en l´esforç .però també en la comunitat d´inteligència: l´home és un ésser que sap molt bé quan qui parla no sap el que diu.

La veritat no associa els homes. No es dóna a ells. Existeix independentment de nosaltres i no se sotmet al fraccionament de les nostres frases. (...) Ara bé, no per això la veritat ens resulta estranya i no estem exiliats del seu país. L´experiència de veracitat ens uneix al seu centre absent, ens fa girar al voltatn del seu nucli. En primer lloc podem veure i mostrar veritats. (...) (Amb les opinions) girem al voltant de la veritat, de fets en fets, de relacions en relacions, de frases en frases. L´essencial és no mentir, no dir que s´ha vist quan s´han tingut els ulls tancats, no explicar altra cosa que el que s´ha vist, no creure que s´ha explicat quan només s´ha anomenat. (...)

La veritat no es diu. Ella és una i el llenguatge divideix, ella és necessària i els llenguatges són arbitraris. (...)

Tanmateix el pensament ha de dir-se, manifestar-se a través de les obres, comunicar-se a altres éssers pensants. I ha de fer-se a través de llenguatges amb significacions arbitràries. Però no hi ha perquè veure-hi un obstacle a la comunicació. (...) El pensament no es diu en veritat, s´expressa en veracitat. Es divideix, es diu, es tradueix per a un altre que es farà un altre relat, altra traducció, amb una única condició: la voluntat de comunicar, la voluntat d´endevinar el que l´altre ha pensat i que res, fora del seu relat, garanteix, i que cap diccionari universal diu com ha de ser comprès. La voluntat endevina la voluntat. És en aquest esforç comú on adquireix la definició de l´home com una voluntat servida per una intel.ligència.

Jacques Rancière, El maestro ignorante, Laertes, Barna 2009


La moral i els sistemes de millora de la humanitat.


En totes les èpoques s´ha volgut "millorar" els homes: això és sobretot el que significava "moral". Però sota la mateixa paraula està amagada la més diferent de les tendències. Tant la domadura de la bèstia home com la criança selectiva d´una determinada espècie d´home s´ha anomenat "millora": només aquests (termes tècnics) zoològics expressen realitats; realitats, certament, de les que el "millorador" típic, el sacerdot, res no sap, res vol saber... Anomenar l´ensinistrament d´un animal la seva "millora" és a les nostres oïdes quasi una broma. Qui sap el que succeix en les cases de feres dubta que en ells la b`stia sigui "millorada". Se la debilita, se la fa menys perillosa, es converteix, mitjançant l´emoció depressiva de la por, mitjançant el dolor, mitjançant les ferides, mitjançant la fam, en una bèstia malaltissa. No succeeix una altra cosa amb l´home ensinistrat, a qui el sacerdot ha "millorat".

Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos. Nietzsche II, Biblioteca de grandes pensadores, Editorial Gredos, Madrid 2009
http://sites.google.com/site/conviccionslesminimes/moral/moral-i-biopolitica
http://pitxaunlio.blogspot.com/p/biopolitica.html

La inutilitat de la justícia.

Trasímac: Cal observar, ingenu Sòcrates, que un home just sempre surt perdent davant un altre d´injust. En primer lloc, en els acords recíprocs, on un s´associa amb un altre, mai no veuràs que en el trecament de la relació el just tingui més, sinó menys, que l´injust. En segon lloc, en els assumptes de la ciutat, quan es tracta de pagar alguns impostos, en les mateixes condicions el just paga més i l´injust menys, però quan es tracta d´ingressos, el just no guanya res i l´injust molt. I quan un dels dos accedeix a alguna magistratura, al just, sin més no els assumptes domèstics li van pitjor per deixar-los desatesos; al seu torn, d´allò públic no obtè cap utilitat per ser just; a més de tot això, es guanya l´enenmistat dels familiars i amics quan no vulgui ajudar-los contra la justícia. A l´injust, en canvi, li passa tot el contrari d´això.

Plató, República, 342 e

dijous, 19 d’agost de 2010

Els milloradors de la humanitat i l´ús de la "pia fraus".


La moral de la cria selectiva i la moral de la doma són totalment dignes una d´altra en els mitjans que empren per imposar-se: podem establir com a primera premissa que per fer moral hi ha que tenir la incondicionada voluntat de fer el contrari. Aquest és el gran i inquietant problema darrera del qual més he anat: la psicologia dels "milloradors" de la humanitat. Un fet petit i, en el fons, modest, el de l´anomenat pia fraus (mentida pietosa), em proporcionà el primer accés a aquest problema: la pia fraus l´herènci de tots els filòsofs i sacerdots que han "millorat" la humanitat. Ni Manú, ni Plató, ni Confuci, ni els mestres jueus i cristians mai no han dubtat del seu dret a la mentida. No han dubtat d´altres drets totalment diferents... Per expressar-ho d´una altra manera, es podria dir: tots els mitjans emprats fins ara per fer moral la humanitat eren, d´arrel, immorals ...

Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos. Nietzsche II, Biblioteca de grandes pensadores, Editorial Gredos, Madrid 2009
http://sites.google.com/site/conviccionslesminimes/moral/moral-i-biopolitica
http://pitxaunlio.blogspot.com/p/biopolitica.html

dimecres, 18 d’agost de 2010

Responsabilitat i economia.

Friedrich Hayek, el viejo santón del mercadismo, afirmaba que si no hay acción humana de la que pueda decirse que ha causado un estado de cosas no puede lisa y llanamente hablarse de injusticia. Y así le parecían a él muchas de las realidades causadas por la actividad económica del mercado. Como eran efecto de la conjunción de innumerables acciones anónimas e irrelevantes, las consecuencias de esa economía no podían ser calificadas de justas o injustas, estaban al margen de la crítica jurídica o moral. Es ésta, en efecto, una convicción que se ha incorporado inconscientemente a nuestros discursos económicos cotidianos.

En la economía de mercado suceden cosas pero nadie es responsable. Es el reino de la impunidad. Esto, por cierto, contrasta con algunas otras de nuestras actitudes cotidianas, presididas muchas veces por una obsesiva, a veces incluso obscena, búsqueda de la responsabilidad. Sea un fallo del sistema judicial, un accidente aéreo, un problema sanitario, un atropello social, un remoto crimen histórico o un episodio de corrupción, allá se van todos los sabuesos, expertos en chismes, jueces de portada (o aspirantes), testigos oficiosos y oficiantes, periodistas de investigación y público en general a descubrir y despellejar al causante. Y pobre de aquel que por azar haya pasado por allí. Puede dar por descontado que le van a dejar en cueros, cualquiera que haya sido su parte en el suceso. El reino de la vida económica, por el contrario, parece impenetrable al juicio de responsabilidad. Hay crisis, recesión, pobreza, paro, lo que sea, pero nadie los ha producido. Se han producido solos.

Seguramente es razonable pensar que ciertos resultados económicos son efecto de multitud de pequeñas acciones de gentes que no los pretenden; se trata de consecuencias de acciones colectivas que nadie está en condiciones de imputar individualmente. El mercado libre de un bien, la vivienda de alquiler por ejemplo, establece unos precios que son la conjunción de múltiples acciones individuales de oferta y demanda, y no podemos señalar a nadie como responsable de la subida o bajada de esos precios. Ésa es la razón que se aduce para declarar la general irresponsabilidad por las consecuencias económicas del curso del mercado. (...)

... por lo que respecta a la responsabilidad, si se da el caso de que somos actores económicos individuales, modestos, con un cargo sin brillo en alguna pequeña sociedad anónima, hemos de tener cuidado con lo que le hacemos a los demás, a la sociedad o a los socios porque enseguida nos empapelan. Deberemos mantenernos siempre alerta para no dañar a nadie por culpa o negligencia, enterarnos bien de todo lo que pasa en nuestra pequeña sociedad y estar prestos a responder. Pero si uno es consejero de una gran entidad financiera las cosas cambian misteriosamente. Mimado con retribuciones de escándalo, parece destinado a reunirse de vez en cuando en la última planta sin enterarse de lo que pasa debajo. Si las cuentas van bien hoy, nada que objetar. Pero si se tuercen súbitamente mañana, tampoco pasa nada. En el peor de los casos se irá usted a casa con un buen pellizco. Ni siquiera cabe pensar que sociedades así puedan desaparecer por los efectos del mercado. Hay demasiada gente cuyos trabajos y ahorros penden de ellas. Y, claro, en seguida se abjura de la antigua fe y de las virtudes de la competencia y se recurre al Gobierno para salvarlas de la quema. De lo que hayan hecho sus responsables no se habla. El villano ha sido el mercado. (...)

Muchos, en efecto, se están preguntando atónitos si eso ha sido la resultante fría de un mecanismo anónimo e irresponsable, o si, por el contrario, ha sido la consecuencia de actos de ambición, negligencia e irresponsabilidad en cadena, de personas de carne y hueso a las que debe buscarse pacientemente y pedirles cuentas civiles y penales. Y no desean saberlo porque añoren la resurrección de la planificación y el dirigismo económico, sino precisamente porque valoran las instituciones de la economía de mercado como un hito de la civilización, y no quieren verlas en manos de enredadores, truchimanes ni logreros, por muy enfundados que estén en trajes impecables.

Francisco J. Laporta, El reino de la impunidad, El País, 12/11/2008
http://www.elpais.com/articulo/opinion/reino/impunidad/elpepiopi/20081112elpepiopi_12/Tes?print=1

identitat

... quan un de nosaltres es pregunta "què és la meva identitat?", no es refereix a la seva identitat individual, perquè aquesta és òbvia i ja està definida: jo sóc E.T., que vaig nèixer en aquella ciutat de Txecoslovàquia i que ha recorregut tot aquest camí biogràfic personal. Això és un fet, però la meva identitat qualitativa no és un fet o, si més no, no totalment, i encara que sigui un fet no és `bvia. És un fet que Freud es va identificar amb ser jueu? (...)

El problema de la identitat sembla tenir la seva importància per a nosaltres en la mesura en què per a cadascú de nosaltres la identitat qualitativa és ambigua, perquè en el grau en què és ambigua depèn de mi, de la meva voluntat. Tornant al nostre exemple, la identitat de ser jueu depenia en bona part de Freud mateix, d´allò que ell volia. Això ens permet reformular el problema de la identitat com a qüestió pràctica de cadascú d´una manera molt simple: es tracta de la qüestió de què vull ser. (...)

La qüestió de la nostra identitat es refereix llavors només a qualitats, però no a les nostres qualitats objectives, per exemple, al nostre sexe o la nostra estatura, qualitats com les que poden tenir els escarabats o els elefants, sinó només a qualitats subjectives, però tampoc a qualsevol qualitat subjectiva, ja que la pregunta "què o com vull ser?" es refereix sempre al futur, mai no al present o al passat. (...)

Hem de preguntar-nos llavors qué són qualitats subjectives. Són estats de consciència? No. Primer, perquè els estats de consciència en la seva major part no depenen de la nostra voluntat i, segon, perquè no són qualitats. Allò que anomeno qualitat subjectiva ha de ser una qualitat d´una persona en virtut de les seves accions, però no les accions mateixes. Una acció depèn segurament de la nostra voluntat, i depèn d´ella més directament que cap altra cosa, però quan ens preguntem "què vull fer: això o allò?", no preguntem per la nostra identitat, no preguntem "què o com vull ser?" . Les qualitats en les que consisteix la nostra identitat són aquelles que Aristòtil ha anomenat disposicions. Una disposició és, segons Aristòtil, una capacitat per actuar d´una certa manera i que al seu torn es pot adquirir només actuant d´aquesta manera. Per exemple, si diem de algú que és pianista, que una part de la seva identitat consisteix en ser pianista, volem dir que té la capacitat per a aquesta activitat, que consisteix en tocar el piano, i aquesta capacitat s´adquireix només tocant el piano. El principiant encara no té la capacitat de tocar, no és encara un pianista. D´altra banda, una qualitat d´aquest tipus, una qualitat que contribueix a la nostra identitat, és un possible objecte de la pregunta "què o com vull ser?", justament per dependre de la nostra voluntat en virtut d´aquelles accions que la formen i que depenen al seu torn directament de la voluntat.

Ernst Tugendhat, Identidad personal, particular y universal. Problemas, Gedisa, Barna 2002
http://sites.google.com/site/conviccionslesminimes/identitat



Igualtat, intel.ligència i societat humana.

L´home que obeeix la raó no necessita ni lleis ni magistrats. Els estoics ja ho sabien: la virtut que es coneix ella  mateixa, la virtut de conèixer un a si mateix és una potència de tots els altres. Però sabem que aquesta raó no és el privilegi dels savis. Els únics desassenyats són els que tendeixen a la desigualtat i a la dominació, els que volen tenir raó. La raó comença on acaben els discursos ordenats amb l´objectiu de tenir raó, on es reconeix la igualtat; no una igualtat decretada per la llei o per la força, ni una igualtat rebuda passivament, sinó una igualtat en acte, comprovada a cada pas per aquests caminants que, en la seva atenció constants sobre ells mateixos i en la seva revolució sense fi al voltant de la veritat, troben les frases adequades per fer-se comprendre pels altres.

(...) La intel.ligència no és el poder de comprensió mitjançant el qual ella mateixa s´encarregaria de comparar el seu coneixement amb el seu objecte. Ella és potència de fer-se comprendre que passa per la verificació de l´altre. I només l´igual comprèn l´igual. Igualtat i intel.ligència són termes sinònims, igual que raó i voluntat. Aquesta sinonímia que fon la capacitat intel.lectual de cada home és també la que fa possible en general una societat. La igualtat de les intel.ligències és el vincle comú del gènere humà, la condició necessària i suficient perquè una societat humana existeixi.(...) És cert que no sabem que els homes siguin iguals. Diem que tal vegada ho siguin. És la  la nostra opinió i intentem, amb qui s´ho creuen, comprovar-la. Però sabem que aquest tal vegada és això mateix pel qual una societat d´homes és possible.

Jacques Rancière, El maestro ignorante, Laertes, Barna 2009
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/sc-intelligent

Justícia: allò que convé al més fort.

Trasímac- Cada govern estableix les lleis en relació amb la seva pròpia conveniència, la democràcia lleis democràtiques, la tirania tiràniques, i les altres de la mateixa manera. Tanmateix, en establir-les, evidencien que per als governats és just allò que és convenient per als governants, i a qui s´allunya d´aquesta norma el castiguen com a delinqüent i injust. Així doncs, això és, estimat amic, el que dic: que en totes les ciutats just és el mateix, allò que és convenient per al govern constituït. I això és en cert sentit el que domina, de manera que per aquell que raona rectament passa que just és a tot arreu el mateix, la conveniència del més fort.

dimarts, 17 d’agost de 2010

Anti-Darwin.

En referència a la famosa "lluita per la vida", em sembla que de moment està més afirmada que demostrada. Es verifica, però com excepció; l´aspecte global de la vida no és el de l´estat de necessitat, el de la fam sinó més aviat el de la riquesa, el de l´exuberància, fins i tot de l´absurd malbaratament: on es lluita, es lluita per poder ... No s´ha de confondre Maltus amb la naturalesa. Ara bé, suposant que existeixi -i en veritat s´hi dóna-, aquesta lluita transcorre, malauradament, de forma inversa al desitjat per l´escola de Darwin, a qui tal vegada seria lícit desitjar amb esmentada escola; és a dir, en contra dels forts, dels privilegiats, de les excepcions felices. Les espècies no creixen en perfecció: els dèbils s´ensenyoreixen sempre dels forts, i això és perquè els superen en número, i són també més llestos ... Darwin s´ha oblidat de l´esperit (¡què anglès és això!), els dèbils tenen més esperit ...

Friedrich Nietzsche, El crepúsculo de los ídolos. Nietzsche II, Biblioteca de grandes pensadores, Editorial Gredos, Madrid 2009
http://sites.google.com/site/conviccionslesminimes/moral/moral-i-biopolitica

La immoralitat de l´ecologia radical.


El enverinament de l'aigua i la potable destrucció de la capa d'ozó provocaran greus danys als cicles biològics de la natura, no així l'extinció dels tigres, ocapis, els pandes, balenes i orangutans. En sembla que voldríem protegir moltes espècies de la seva extinció malgrat que són absolutament prescindibles per a l´ecosistema en què viuen. És més, l´home inverteix molt més diners i energia per salvar animals relativament poc importants des del punt de vista ecològic que a la preservació d´alguns insectes, bacteris i microbis de reconeguda Importància. Per tant, l'ecologia no és l'únic motiu que ens indueix a fer alguna cosa per espècies animals amenaçades. I és bo que sigui així, ja que jutjar el valor de la vida merament segons la seva funció en el cicle biològic ens portaria uns resultats terribles. Certs bacteris desenvolupen un paper més important per a l´ecologia que els éssers humans. En el cas d´haver d´escollir entre elles i els humans, hauríem de concedir-les preferència? (...)

Una ecologia de debò conseqüent no repara en la moral. (...) La diferència entre el dret a la vida de l´ésser humà i el de qualsevol altre animal és sempre gradual, i es mesura en funció de la complexitat de la vida sensible que se li suposa a cada animal. Vist així, una protecció de les espècies que no tingui en compte el dret a la vida dels éssers vius més complexos no té cap sentit: aquest dret a la vida és l´únic argument ètic. (...) (Si pretenem defugir aquest argument ens trobaríem ens ituacions com aquesta:) Qui consideri si és legítim matar en parcs naturals individus d´espècies animals presumptament excedentaris haurà de respondre a la pregunta de si considera lícit procedir de igual forma en el cas dels éssers humans, el nombre del qual és del tot excessiu.

Richard David Precht, ¿Quién soy y... cuántos? Un viaje filosófico, Ariel, Barna 2009
http://sites.google.com/site/conviccionslesminimes/animals

dilluns, 16 d’agost de 2010

El significat de la paraula "democràcia".

Penso que el més característic de les nocions polítiques no consisteix en ser o no polisèmiques: el que és més característic en elles és que són objecte d'una lluita. La lluita política és també la lluita per l'apropiació de les paraules. (...) ... penso que el combat per les paraules és important, que és normal que "democràcia" signifiqui coses diferents en funció del context: per al intel•lectual francès mitjà, significa el regne del client de supermercat enfonsat en la seva butaca davant de la tele, però acabo de tornar de Corea, on fa tan sols vint anys existia una dictadura i on es constata que la idea d'un poder col•lectiu independent de l'aparell de l'Estat té un significat que es tradueix en tot un seguit de formes espectaculars d'ocupació del carrer per la gent . (...) Em semblaria molt bé que trobéssim un terme més adequat que reemplacés "democràcia", però de quines disposem? ¿Igualitarisme? No és exactament el mateix. "Democràcia" és la igualtat existent en el si mateix de la desigualtat.

(...) El que intento dir és que la democràcia, entesa com a poder del poble, com a poder d'aquells que no tenen cap qualificació particular per exercir-lo, és la base mateixa sobre la qual s'assenta el caràcter pensable de la política. Si el poder queda en mans dels més savis, dels més forts, dels més rics, no estarem ja en l'àmbit de la política. (...) Penso que la democràcia és un pressupost igualitari sobre el qual ha de més o menys legitimar un règim oligàrquic com el nostre. Si la democràcia té una funció crítica: és una falca d'igualtat que encaixa doblement, objectivament i subjectiva, en el cos de la dominació, és el que impedeix que la política es transformi simplement en un règim policial.

Jacques Rancière, Las democracias contra la democracia. Democracia en suspenso, Ediciones Casus-Belli, Madrid 2010

Democràcia, una noció problemàtica.

La seguretat que tenen del seu benestar les democràcies liberals de l'Occident contemporani és més gran com més perfecta sigui la seva despolitització, circumstància que s'assumeix com una espècie de marc falsament atemporal, com un entorn o un estil de vida. (...)

La democràcia s'ha convertit avui en l'eslògan de gairebé tots els dirigents del planeta (i els que encara no l'utilitzen es veuran obligats, abans o després, a unir-se al carro ).(...) En realitat, la democràcia s'ha transformat en una ideologia de classe que ve a servir de justificació a un conjunt de sistemes que permeten que un nombre molt reduït de persones governin, i que ho facin, per dir, prescindint de la gent, sistemes que semblen excloure qualsevol altra possibilitat que no sigui la de la reproducció a l'infinit de la seva pròpia manera d'operar. Haver aconseguit imposar una economia de lliure mercat desenfrenada i sense regulació, una despietada i incontenible oposició al comunisme, un dret a intervenir, sigui per mitjans militars o d'un altre tipus, en el territori d'innombrables nacions sobiranes i en els seus assumptes interns, i aconseguir donar a tot això el nom de "democràcia": ha estat una proesa increïble. I suposa un èxit sorprenent haver enginyat el fet que el mercat passi per ser un evident prerequisit de la democràcia, aconseguint a més que es jutgi que la democràcia demani inexorablement la implantació d'aquest mateix mercat.(...)

Estem aquí davant d'una contaminació permanent del llenguatge de la política? Puc llavors considerar-me demòcrata? (...)

La totalitat de les "democràcies industrials avançades" de la nostra època són de fet democràcies oligàrquiques: constitueixen la victòria d'una oligarquia dinàmica, d'un govern mundial l'interès del qual se centra en les grans fortunes i en el culte a la riquesa i que, al mateix temps, és capaç de construir un consens i una legitimitat sostinguda per eleccions que, en limitar la gamma d'opcions disponibles, protegeixen de facto la influència de les classes mitjana i alta. (...)

Si romanem reclosos en una comprensió de la democràcia que ens porti a entendre-la com una forma de govern, no ens quedarà més remei que abandonar la noció l'enemic que se l'ha apropiat. Ara bé, precisament per no ser una forma de govern, per no reduir-se a un tipus de constitució o institució, la democràcia, entesa com aquell sistema que faculta a qualsevol persona per prendre les regnes dels afers públics, passa a ser sinònim de la especificitat de la política mateixa.

Kristin Ross, Se vende democracia. Democracia en suspenso, Ediciones Casus-Belli, Madrid 2010

Les amenaces contra la democràcia.

... la presumpció que la democràcia és un bé descansa al seu torn en els supòsits que els éssers humans volem autolegislar-nos i que el govern del demos és capaç d'aturar els perills que comporta l'existència d'una concentració de poder exempta de tota obligació de retre comptes.Avui en dia, però, què prova històrica o precepte filosòfic tenim de que els éssers humans prefereixin, com deia Dostoievski, "la llibertat al pa"? (...)

El primer que va exposar, a mitjans del segle passat, les claus de l'enigma de l'emancipació futura va ser Herbert Marcuse (L'home unidimensional). I si els éssers humans no desitgen assumir la responsabilitat de la llibertat, i a més tampoc se'ls educa ni se'ls anima a abraçar el projecte de la llibertat política, com afecta això a les disposicions polítiques que donen per descomptat aquest desig i aquest projecte ? (...) A Plató li preocupava la possibilitat que, si s'encomanava a unes ànimes mal formades la direcció de la seva pròpia existència política, aquestes poguessin donar a llum una situació de decadència i abús desenfrenat. Però avui ens amenaça un perill més obvi i inquietant: el d'un feixisme emanat del propi poble. Si els no-demòcrates troben refugi en els resquicis de les democràcies, consumits per l'angoixa i la por, conscients de trobar davant un panorama cada vegada més limitat o aclaparadorament global, i desconeixedors de l'operar dels poders que sacsegen i que sistematitzen els seus desitjos, com podem esperar que votin o lluitin activament per la consecució de la seva pròpia llibertat o igualtat, per no parlar ja de la llibertat o igualtat dels altres?

Ens enfrontem llavors, d'una banda, al problema de persones que no aspiren a la llibertat democràtica i, de l'altra, al d´unes democràcies indesitjades on els seus pobles "lliures" col.loquen en el poder a teocràcies, imperis, règims terroristes o fins i tot a sistemes que, fundats en el discurs de l'odi, es lliuren a la neteja ètnica, democràcies negatives que construeixen comunitats tancades, ciutadanies estratificades per raons ètniques o d'immigració, amalgames post-nacionals de neoliberalisme agressiu, o tecnocràcies que prometen resoldre patiments socials arraconant els processos i les institucions democràtiques. I enllaçant aquestes dues possibilitats es troba el problema de les societats que es guien més per les gratificacions a curt termini que per la conservació del planeta, que prefereixen una falsa sensació de seguretat a la pau i que no hi ha cap manera a sacrificar els seus plaers o els seus odis en nom de la prosperitat col.lectiva.

Wendy Brown, Ahora todos somos demócratas. Democracia en suspenso, Ediciones Casus-Belli, Madrid 2010
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/el-poder-i-la-poltica



diumenge, 15 d’agost de 2010

biopolítica

… este término se refiere a la implicación cada vez más intensa y directa que se establece, a partir de cierta fase que se puede situar en la segunda modernidad, entre las dinámicas políticas y la vida humana entendida en su dimensión específicamente biológica. (…)

Como Hannah Arendt ha recordado, hasta cierto momento lapreocupación por el mantenimiento y la reproducción de la vida perteneció a una esfera que no era en sí misma política y pública, sino económica y privada. Al punto que la acción específicamente política tenía sentido y relieve precisamente en contraste con ella. (…)

Es quizás con Hobbes, es decir, en la época de las guerras de religión, que la cuestión de la vida se instala en el corazón mismo de la teoría y de la praxis política. Para su defensa es instituido el Estado Leviatán, y, a cambio de protección, los súbditos le entregan aquellos poderes de los que están naturalmente dotados. Todas las categorías políticas empleadas por Hobbes y por los autores, autoritarios o liberales, que le siguen (soberanía, representación, individuo), en realidad sólo son una modalidad lingüística y conceptual de nombrar o traducir en términos filosófico-políticos la cuestión biopolítica de la salvaguarda de la vida humana respecto de los peligros de extinción violenta que la amenazan. (…)

.. mientras que en la primera modernidad, la relación entre política y conservación de la vida, tal como ha sido establecida por Hobbes, todavía era indirecta, estaba filtrada por un paradigma de orden que precisamente se articuló a través de los conceptos de soberanía, de representación, de derechos individuales que mencionábamos antes; en la segunda fase, que llega hasta nosotros de maneras diferentes al tiempo que discontinuas, la mediación va progresivamente desapareciendo a favor de una superposición mucho más inmediata entre política y bíos. (…)

A partir de este momento, por un lado, la vida (su mantenimiento, su desarrollo, su expansión) asume una relevancia política estratégica, se convierte en la apuesta decisiva de los conflictos políticos y, por otro, la misma política tiende a configurarse siguiendo modelos biológicos y, en particular, médicos. Pero el doble proceso cruzado de politización de la vida y biologización de la política, que se despliega a partir de inicios del siglo pasado, tiene un alcance diferente. No sólo porque pone a la vida cada vez más en el centro del juego político, sino porque, en algunas condiciones, llega a invertir este vector biopolítico en su opuesto tanatopolítico, llega a vincular la batalla por la vida con una práctica de muerte. (…)

La biopolítica no es un producto del nazismo, sino, más bien, el nazismo es el producto paroxístico y degenerado de una cierta forma de biopolítica. (…)

Si nos detenemos a examinar más en detalle la lógica homicida y suicida de las actuales prácticas terroristas, no es difícil reconocer un paso ulterior respecto de la tanatopolítica nazi. Ya no se trata de que la muerte haga su entrada de un modo contundente en una vida, sino que es esa vida la que se constituye en instrumento de la muerte. ¿Qué es, específicamente, un kamikaze, sino un fragmento de vida que se arroja sobre otras vidas para producir muerte? ¿No se desplaza el blanco de los atentados terroristas cada vez más hacia las mujeres y los niños, es decir, sobre los manantiales mismos de la vida?

felicitat i identitat

... el plaer, si se´l pren com a tal, és una característica de l´estat present d´una persona: amb el concepte de plaer no podem interpretar la dimensió del futur. És cert que es podria dir que els hedonistes veuen la recerca del plaer també en relació amb la vida futura, però llavors la vida es dissol en un seguit de moments. A més, com ha demostrat ja Aristòtil i com l´anglès Gilbert Ryle ha reivindicat en els nostres dies, el plaer mai no és l´objecte directe de la nostra voluntat, sinó que són agradables aquelles activitats que volem exercir, per exemple, el jugador de tennis juga (si no juga per diners) per voler jugar i troba aquesta activitat agradable, però no juga amb objecte de sentir plaer.
 
Ara bé, la nostra activitat fonamental és la vida mateixa i les preguntes específiques sobre per què volem exercir aquestes o aquelles activitats o per què volem ser aquestes o aquelles persones troben la seva resposta no en què produeixen plaer, sinó en què les trobem importants per a la nostra vida, per a la nostra identitat. D´aquí que cal reformular el concepte de felicitat, que és el terme que designa la nostra finalitat última. Per a l´hedonista la felicitat consisteix, com ho ha definit Kant,  en una suma de moments agradables i, en conseqüència, la vida es dissoldria en aquesta sèrie de moments.Però l´ésser humà es relaciona, abans que amb moments futurs, amb la seva vida, i per això la seva finalitat última ha de ser una característica d´aquesta vida. Amb aquest propòsit em puc servir d´una traducció que ha suggerit el filòsof hongarès-alemany Szilasi per al concepte de felicitat, eudaimonia, d´Aristòtil. Szilasi proposa traduir aquest concepte per "geglücktes Leben", vida aconseguida o afortunada. Naturalment això no exclou sinó que inclou el plaer. Només que la felicitat no es basa ara en el plaer, sinó que el plaer en la felicitat. Hom experimenta la seva vida com agradable si la veu com afortunada, la seva identitat com aconseguida.

Ernst Tugendhat, Identidad personal, particular y universal. Problemas, Gedisa, Barna 2002
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/felicitat-i-sentit-de-la-vida

dissabte, 14 d’agost de 2010

Sensibilització moral i tracte dels animals.

Podem plantejar-nos la pregunta següent: és lícit que l´home es mengi els animals que no seria capaç de matar per la seva pròpia mà? En l´estat actual de la civilització occidental, els nostres sentiments ens fan molt difícil a la majoria de les persones matar un porc o un xai, tot i que sabem com es fa. En quant els peixos, en canvi, hi ha més persones que s´atreveixen a matar-los. I poques persones tenen escrúpols a l´hora de "matar" els ous de les gallines. Als homes d´èpoques passades els va resultar més fàcil matar els animals, com els individus dels pobles naturals acostumen a tenir-ne menys problemes. La moral sempre depèn menys d´una definició abstracta de l´existència humana que del nivell de sensibilització d´una societat, i pot afirmar-se que l´actual nivell de sensibilització a Europa occidental representa un punt àlgid en l´evolució de la humanitat. Justament per això es requereix l´"engany" de la indústria càrnica, que tracta d´evita que la cuixa de xai s´assembli a la cuixa de xai, el que s´enganya a la nostra intuïció i per met l´ocultació. En la nostra societat, la majoria de les persones no senten fàstic ni aversió en menjar carn per l´única raó que no veuen amb els seus propis ulls el sofriment dels animals. 

Richard David Precht, ¿Quién soy y... cuántos? Un viaje filosófico, Ariel, Barna 2009
http://sites.google.com/site/conviccionslesminimes/animals



Exemples personals i aprenentatge moral.

... yo tengo graves razones filosóficas para esbozar una apología del arraigado hábito de criticar a nuestro prójimo. Por supuesto, no me refiero a la maledicencia, la calumnia y la difamación, modos degenerados de la buena crítica; y, cierto, criticando a terceros nos arriesgamos a perjudicar famas y nombres.

Eppur...

Y, sin embargo, la crítica -el juicio que nos merecen los ejemplos de conductas y estilos de vida ajenos- constituye la única vía posible de aprendizaje moral. Esto se debe a la peculiar naturaleza de la verdad moral, tan distinta de la lógica o científica. Si queremos conocer una ley de la naturaleza, debemos estudiar las proposiciones conceptuales o matemáticas en las que viene enunciada; si quiero aprehender la esencia de una mesa, las mesas fenoménicas de mi experiencia sólo son andaderas que me elevan hacia su Idea y, comprendida ésta, los ejemplares empíricos de ella nada añaden a mi comprensión; la manzana que cae del árbol es un ejemplo de la ley de la gravedad, pero la concreta manzana que golpeó la peluca empolvada de Newton es irrelevante. ¿Sucede lo mismo con la verdad moral? Deseando comprender o que otro comprenda la esencia de la valentía, ¿echaré mano del diccionario o la enciclopedia para leer allí su definición? Seguro que no, porque, para cuestiones morales, la definición lógica no agota ni de lejos toda la verdad moral, la cual se revela en toda su plenitud exclusivamente a través de la concreción empírica del ejemplo: lo que la valentía sea se aprehende sólo mediante la intuición contenida en un ejemplo tangible de valentía, no a través de los tratados discursivos, porque sólo el ejemplo propone a la intuición del hombre, con evidencia sensible, la esencia de la acción enjuiciada. Aquí el ejemplo de la valentía pertenece a la esencia de la valentía, no funciona como la manzana de Newton. El entero aprendizaje moral del hombre, en fin, depende de un continuado juicio crítico sobre los ejemplos significativos que nos rodean.

En consecuencia, hay que criticar al prójimo, siempre y sin cesar (por una vez el deber coincide con la inclinación humana). La crítica -el cotilleo, las hablillas, el chisme- no sólo sazona el a veces rancio bocado de la vida, sino que es el vehículo privilegiado de acceso a la moralidad, pues sólo en el ejemplo criticado -la conducta de un tercero- comparece ante mí la virtud, presente o ausente, y se me hace intuible en su indefinible esencia. Imaginemos la primera cita de una pareja que desea conocerse mejor. Para ese fin, no le preguntará uno al otro si le agrada lo bueno, bello y honesto que hay en la vida, porque la previsible contestación positiva apenas permite avanzar en ese conocimiento. El momento decisivo de la conversación sobreviene al concretar los ejemplos donde se materializan dichas cualidades abstractas: un hecho histórico, un libro, una película, una canción; y, con especial intensidad, los ejemplos personales: amigos comunes, notoriedades públicas, políticos. Nuestra sentimentalidad, el hondón de nuestra alma, no se deja conocer directamente sino sólo por vía refleja, proyectándose sobre quienes son objeto de nuestros juicios morales.

Sócrates iba por las calles de Atenas preguntando qué es la virtud y se enredaba en interminables conversaciones con sus conciudadanos, que al final le costaron la vida exhibiendo un ejemplo imborrable de aquello mismo que preguntaba. Pero hemos visto que su interrogación estaba mal formulada, porque debía haber inquirido no qué es la virtud sino quién la encarna. Si, encontrándome con él en una de aquellas escenas que narra Platón, Sócrates me hubiera dirigido su conocida pregunta, yo le hubiera replicado: "Yo te adoro, Sócrates, pero... la virtud eres tú".

Javier Gomá Lanzón, Yo la adoro, pero ... (elogio del chisme), Babelia. El País, 14/08/2010
http://www.elpais.com/articulo/portada/adoro/elogio/chisme/elpepuculbab/20100814elpbabpor_23/Tes?print=1

divendres, 13 d’agost de 2010

Ulisses deslligat del pal.

En esa piedra angular de la reflexión de la modernidad crepuscular que es Dialéctica de la Ilustración, Theodor W. Adorno y Max Horkheimer no dudaron en retroceder hasta las fuentes míticas del mundo antiguo para rastrear el origen ascético de una racionalidad instrumental orientada al trabajo y al sacrificio del goce. En 1947, año de sombríos balances en el que se publicó la obra, la arriesgada comparación entre Ulises y el buen burgués sonaba tan intempestiva como en la actualidad, pero tuvo gran eco. Para escuchar el canto seductor de las sirenas, pero sin ceder a su destructora invitación a la felicidad, el héroe se hacía atar al palo mayor después de haber tapado con cera los oídos de sus subordinados. Del mismo modo que Ulises se sustraía a la fatal seducción del canto de las sirenas atándose a este rígido mástil, el ascetismo burgués alejaba de sí tanto más obstinadamente su dicha cuanto más cerca sentía su inquietante presencia.

¿Se caracteriza nuestro sistema cultural por su afán ascético, por su austeridad respecto a todo goce? Parece más bien lo contrario: Ulises se ha soltado del mástil. Bajo la intimidatoria tiranía del imperativo de felicidad nuestras sociedades no solo habrían renunciado a todo horizonte trágico de sentido; también han criminalizado como patología toda humana e ineludible desgracia. Habríamos pasado, en suma, de habitar los insondables abismos religiosos de la culpa carnal a un mundo kitsch donde nuestra única vergüenza sería no conquistar el sueño de la felicidad.

Muchas veces considerados como "las páginas en blanco de la historia", los días felices nunca fueron vistos con buenos ojos por los grandes clásicos. Entendámonos: no se trata de echar mano de moralina ni de volver a los buenos tiempos del sacrificio, destruyendo este nuevo becerro de oro de las sociedades tardocapitalistas. No, la felicidad es demasiado importante como para que domine como valor exclusivo. El problema radica en la ausencia de límites de un cuerpo feliz a secas. Cuando las sociedades modernas persiguen con tanto fervor ese sueño inalcanzable y abstracto llamado "felicidad individual" -incluso por encima de la libertad, la justicia o incluso la alegría-, la búsqueda compulsiva de esa sombra esquiva no tiene más remedio que culpabilizar toda desdicha.

En este contexto de sospecha la óptica del psicoanálisis es indispensable. Desde el momento en el que se nos exhorta a ser felices, ¿no se vuelve el sexo, por ejemplo, un deber incluso más insidioso que cualquier orden moral? Con Slavojiek podríamos decir que el mejor símbolo del imperativo de felicidad actual es la viagra. Una vez que esta se ocupa de modo automático de tu erección, ya no hay excusa: ¡tienes que disfrutar del sexo! ¡Y si no eres sexualmente feliz, es por tu culpa!

Alguna responsabilidad ha tenido también cierto optimismo tecnológico, ilusoriamente convencido de poder construir a golpe de voluntad cielos sobre la tierra. Máxime cuando el paso siguiente de este proyecto prometeico fue identificar toda aflicción como "anomalía". ¿La consecuencia? Una sociedad frágil, excesivamente preocupada por la amenaza del dolor, siempre "en riesgo", desvalida, infantilizada por la necesidad de protección.

En calidad de maestro de la paradoja, el pensador Odo Marquard nos ayuda a perfilar nuestra febril hipersensibilidad hacia la desdicha, un singular malestar que tal vez se explique a la luz de esta ambivalencia: puesto que los avances de la era moderna en derechos, reivindicaciones y la democratización del reconocimiento han despertado unas expectativas casi infinitas, la decepción de los seres humanos parece aumentar paulatinamente también con cada progreso. Una vez que se reconoce al hombre la capacidad de fundamentar su propia felicidad y se desploma toda teodicea; cuando la insatisfacción respecto al mundo, dirigida antaño hacia lo trascendente, se orienta hacia la contingencia histórica, no se tarda mucho en descubrir siempre a algún chivo expiatorio como mancha que obstaculiza el curso necesario hacia el paraíso terreno. "En el mundo de la vida de los hombres", concluye Marquard, "la felicidad siempre está junto a la infelicidad, a pesar de la infelicidad o directamente por la infelicidad". Dicho de otro modo: cuando los progresos culturales son un éxito y eliminan el mal, raramente despiertan entusiasmo. Más bien se dan por supuestos, centrándose la atención exclusivamente en los males que perduran. Cuanta más infelicidad desaparece de la realidad, más nos ofende la infelicidad que aún persiste como resto. No habría felicidad, pues, sin sus correspondientes sombras. (...)

Si en la ideología clásica el subyugado por el mundo de la necesidad se refugiaba en el opio de la ilusión, ahora ocurre justo lo contrario: muchos que viven cómodamente miran de reojo simulado sus desgracias. Si un Molière redivivo tuviera que escribir su sátira, sería la del obseso de la felicidad que quiere parecer más infeliz de lo que es. Con malicia Sloterdijk subraya que lo único que cabe hacer "cuando uno es feliz, rico y libre es suicidarte o hacerte corredor de maratón". Interesante reflexión para comprender cómo el culto vigoréxico al cuerpo se convierte en la coartada para no compartir la dicha. Cuando la cultura de la queja huye del dolor lo trivializa presentándolo como absolutamente ajeno a nuestro presunto derecho a la felicidad.

Germán Cano, El imperativo de la felicidad, El País, 13/08/2010
http://www.elpais.com/articulo/opinion/imperativo/felicidad/elpepiopi/20100813elpepiopi_12/Tes?print=1

identitat i llibertat

El que ens distingeix dels escarabats i dels elefants no és que tinguem una vida interior sinó que cadascú de nosaltres es troba -com ho ha demostrat Heidegger- en una relació primària amb el seu ésser, amb la vida que li toca viure. Amb relació amb el meu futur em trobo en un espai de llibertat, que per descomptat està més o menys restringit. És un error de la majoria dels filòsofs relacionar la llibertat en primer lloc amb objectes particulars de la voluntat, amb objectes d´accions. L´objecte primari de la llibertat és com vull viure, quin tipus de persona vull ser, i això significa justament: la meva identitat (...), i tota la resta d´objectes de la llibertat tenen el seu lloc en relació amb aquesta qüestió fonamental: com vull viure, com vull organitzar el meu futur dins els límits estrets de la meva llibertat? Tota la resta d´aspectes de la pregunta per la identitat -els que es refereixen al meu paper social o la meva pertinença a un col·lectiu, etcètera- tenen alhora el seu lloc en aquesta pregunta principal.

Ernst Tugendhat, Identidad personal, particular y universal. Problemas, Gedisa, Barna 2002

dijous, 12 d’agost de 2010

De què depèn que valgui la pena ser bo?

Amb anterioritat a Kant molts filòsofs havien fonamentat la moral en un deure envers Déu. Aquell que vivia i actuava com Déu mana, era moral, la seva vida era correcta. Kant, tanmateix, alliberà la moral de l´obligació amb Déu; en lloc d´estar obligat  envers Déu, l´home estava obligat amb si mateix. Això era fonamental en la seva concepció de la "llei moral dintre de mi". Des del punt de vista psicològic, això significa: el que jo vulgui actuar de forma moral o no, és una qüestió de la pròpia dignitat.I en aquest punt Kant sens dubte tenia raó. Tanmateix, segons em sembla a mi, el plaer que s´experimenta fent el bé és més humà que el deure de fer el bé. Ara bé, aquesta sensació de plaer no fonamenta una moral fins que esdevé en la base de regles de conducta generals, que la pròpia dignitat obliga a complir. De manera que hom podria objectar el següent: allò que recompensa ser bo dependrà de la societat en la que un s´hi trobi. En la presó o en el Bronx, per exemple; l´imperatiu categòric no sempre és procedent. La pròpia dignitat ensopega amb les urgències i necessitats de l´autoafirmació. Això no obstant, d´una manera general, la facultat moral és un ingredient important de l´ésser humà. El pitjor que ens podem imaginar és una societat que no tingués cap concepte de "correcte" o "incorrecte" en el supòsit que fos possible imaginar una societat així.

Richard David Precht, ¿Quién soy y... cuántos? Un viaje filosófico, Ariel, Barna 2009
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/la-moral-kantiana



dimecres, 11 d’agost de 2010

Patriotisme i esport.

La cultura en general y especializadamente la cultura de estadio ha sido siempre, de manera congénita, un instrumento de des-subjetivación política y de control social.(...)

Que el deporte, actividad sin contenido alguno y sin más objetivo que el de la redundancia de la victoria como fin en sí mismo, haya podido transformarse en contenido principal, por no decir único, de esa mala pasión que es todo patriotismo arroja la más vidriosa sospecha sobre el patriotismo en general, incluido el solo aparentemente no lúdico; ambos, con singular indiferencia respecto de lo cruento o incruento, pertenecen al mismo pragma y tienen el mismo origen.(...)

La explotación publicitaria que por obra del Estado y no menos por los medios de comunicación ha tenido esta famosa Victoria de España, rematada por el obsceno culto de la Puerta del Sol, en que los adoradores de la Copa de Oro recordaban a los de la procesión del Corpus de Toledo, que más que a adorar al Santísimo -cosa que puede hacerse en cualquier parte- parecen haber ido a adorar esa secular montaña labrada en oro y pedrería que es la custodia de Arfe, no puede dejar de provocar un repeluco hacia el deporte en general como el que le hizo decir a Leon Bloi: "Creo firmemente que el deporte es el medio más seguro para producir una generación de cretinos dañinos". A veces, en efecto, tan dañinos como los nazis, acerca de los cuales José Ignacio Barbero en su excelente introducción a su propia selección de distintos autores, que titula Materiales de sociología del deporte, nos da esta información: "Hitler convirtió los Juegos Olímpicos en un asunto de vital importancia para el Estado, en una oportunidad histórica para mostrar al mundo los logros del nacional-socialismo y del Tercer Reich"; y en nota a pie de página da una cita de un manual de Kurt Münch: "Todo atleta y deportista del Tercer Reich debe servir al Estado... El deporte alemán es, en el sentido total del término, político". Todos conocen las acciones y propósitos políticos, inmensamente criminales, que a continuación se perpetraron por mano de los propios seguidores de esa doctrinaria concepción de los deportes.

En fin, el patriotismo es una mala pasión, que, con la ya más arriba mencionada indiferencia ante lo cruento o lo incruento (que me parece que al menos en el fútbol hace sólo 30 años no era así) se sustenta y perpetúa en el hecho de que la Victoria, deportiva o guerrera, sea el único o máximo instrumento de autoafirmación colectiva. La mera idea de "lo colectivo" muchos la ennoblecen, porque no es personal; lo personal suele ser arbitrariamente tachado de individualismo y egoísmo; lo colectivo, en cambio, pertenece al Nosotros. Convendría, por tanto, señalar que el Nosotros no sólo en la gramática es tan persona como el Yo, sino también, por añadidura, como se ha visto en la unanimidad del Totalitarismo, muchísimo peor persona.

Rafael Sánchez Ferlosio, ¡Y qué afán de ganar y ganar!, El País, 07/08/2010
http://www.elpais.com/articulo/opinion/afan/ganar/ganar/elpepiopi/20100807elpepiopi_13/Tes?print=1

dimecres, 4 d’agost de 2010

El principi de l´explicació.

Abans de ser l´acte del pedagog, l´explicació és el mite de la pedagogia, la paràbola d´un món dividit en esperits savis i esperits ignorants, esperits madurs i immadurs, capaços i incapaços, intel.ligents i estúpids. La trampa de l´explicador consisteix en aquest doble gest inaugural. D´una banda, és ell qui decreta l´inici absolut: només ara comença l´acte d´aprendre. D´altra banda, sobre totes les coses que s´han d´aprendre, és ell qui llança aquest vel de la ignorància que després s´encarregarà d´eixecar. Fins que ell va arribar, el nen temptejar a cegues, endivinant. Ara és quan començarà a aprendre. (...) (Procedir amb mètode, és això) el que que permet el mestre transmetre els seus coneixements adaptant-los a les capacitats intel.lectuals de l´alumne i el que permet comprovar que l´alumne ha comprès bé el que ha après. Aquest és el principi de l´explicació. Aquest serà d´ara en endavant (...) el principi de l´ensopiment.

Jacques Rancière, El maestro ignorante, Laertes Ediciones, Barna 2002


emblema dominant

... no hi ha dubte que la paraula "democràcia" segueix sent l´emblema dominant de la societat política contemporània. L´emblema és l´element intocable d´un sistema simbòlic. Pots dir el que vulguis de la societat política, fer-ne una "crítica" ferotge o denunciar "l´horror econòmic": tot aquest discurs et serà perdonat, sempre que ho facis en nom de la democràcia (per exemple, així: "¿Com és possible que aquesta societat, que s´anomena a si mateixa democràtica, faci això o allò?"). I això perquè, al capdavall, si has tractat de jutjar aquesta societat, ha estat en nom del seu emblema i, per tant, en el seu propi nom. Amb aquest tipus de crítiques, no t´estàs excloent de la societat, et mantens en la condició de ciutadà, com correspon, no et tornes un bàrbar, et trobaran en el lloc que democràticament se t´ha assignat i sens dubte, d´entrada, en les properes eleccions.

Jo afirmo, per tant, això: per assolir tan sols allò real de les nostres societats, cal, com a exercici a priori, abolir l´emblema que les presideix. No assolirem cap veritat en el món en què vivim si no deixem de costat la paraula "democràcia", assumint el risc de no ser demòcrates i exposant-nos en conseqüència al perill de ser mal vistos per "tot el món". I és que "tot el món", aquí, no adquireix sentit si no és a partit de l´emblema. Per això, "tot el món" és demòcrata. En això consisteix el que podríem anomenar l´axioma de l´emblema.

Alain Badiou, El emblema democrático, Democracia en suspenso, Ediciones Casus-Belli, Madrid 2010

La dificultat de conèixer el "jo".

Quan Copèrnic demostrà que la Terra girava al voltant del Sol, descobrí una realitat anteriorment desconeguda. Es demostrà definitivament la falsedat de l´antiga concepció geocèntrica de l´Univers. Quan Darwin explicà que tots els éssers vius havien evolucionat a partir d´avantpassats primitius i que l´home no era cap excepció, va descriure al mateix temps una realitat i refutà definitivament la creença que l´home era una criatura especial de Déu. Però l´intent dels neurocientífics actuals d´eliminar el jo no demostra necessàriament una nova realitat. No s´ha refutat l´antiga idea d´un supervisor anomenat jo que dóna coherència a l´esperit de l´home. Aquest jo és un assumpte complicat, pot descompondre´s en diferents jos, però no deixa de constituir una realitat sentida que les ciències naturals no poden eliminar sense més. ¿No n´hi ha prou amb la constatació que ens sentim com un jo per establir l´existència del jo? (...)

"El jo no és una unitat invariable, determinada i clarament delimitada": en això tenia raó Ernst Mach, si no considerem que el cervell és una unitat i una delimitació. o. com afirmen alguns investigadors del cervell un "marc". Tanmateix, la hipòtesi que les nostres sensacions "van a passejar soles pel món" és força inversemblant. El jo és un monitor de guarderia molt atent que quasi sempre està observant, vigilant o sentint compassió dins nostre. Els éssers humans no tenen un nucli. un "jo autèntic" que pugui ser conegut; però afirmar això no és una gran cosa. El veritable desencantament, com ja s´ha dit, hagués consistit a trobar un aparell del jo, posar-lo davant dels nassos dels filòsofs i dir: "Mireu, aquí està!". En canvi, ens hem quedat amb un jo ondulant, dotat de moltes capes i perspectives. La investigació del cervell no demostra que existeixi el jo, sinó que confirma que el jo que sentim és un fenomen increiblement complex del nostre cervell, una realitat que segueix sent tan fascinant com resultà ser-ho per als filòsofs d´abans. La neurociència es troba a kilòmetres de distància de l´exploració completa del nostre "estat del jo", o, per ser més precisos, a segles de distància, suposant que algun cop aconsegueixi assolir-la. Si l´observació de les emocions simples suposà per a la investigació del cervell l´aterratge en la Lluna, el viatge fins al jo seria un viatge espacial que portaria, com a mínim, fins a Júpiter: El que aquest viatge ens oferirà, ni tan sols podem entreveure-ho.

Richard David Precht, ¿Quién soy y... cuántos? Un viaje filosófico, Ariel, Barna 2009
http://sites.google.com/site/conviccionslesminimes/identitat

dimarts, 3 d’agost de 2010

Toro català.

Explicació, comprensió i aprenentatge.


... les paraules que el nen aprèn millor, aquelles de les que absorbeix millor el sentit, de les que s´apropia millor per al seu propi ús, són aquelles que aprèn sense mestre explicador, amb anterioritat a qualsevol mestre explicador. En el rendiment desigual dels diversos aprenentatges intel.lectuals, el que tots els nens aprenen millor és el que cap mestre pot explicar, la llengua materna. Se´ls parla i es parla al voltant d´ells. Ells escolten i retenen, imiten i repeteixen, s´equivoquen i es corregeixen, tenen èxit per sort i tornen a començar per mètode, i, a una edat massa primerenca perquè els explicadors puguin iniciar les seves instruccions, són pràcticament tots -sigui quin sigui el seu sexe, la seva condició social i el color de la seva pell- capaços de comprendre i parlar la llengua dels seus pares.

Ara bé, aquest nen que ha après a parlar a través de la seva pròpia intel.ligència i aprenent d´aquells mestres que no li explicaven la llengua, comença ja la seva instrucció pròpiament dita. Des d´ara, tot succeirà com si ja no pogués aprendre més amb l´ajuda de la mateixa intel.ligència que li ha permès fins aleshores, com si la relació autònoma de l´aprenentatge amb la verificació li fos des d´ara aliena. Entre l´un i l´altra, s´ha establert una opacitat. Es tracta de comprendre i només aquesta paraula llança un vel sobre qualsevol cosa: comprendre és allò que el nen no pot fer sense les explicacions d´un mestre.

Jacques Rancière, El maestro ignorante, Laertes Ediciones, Barna 2002


política

Sovint tendim a pensar que sempre i arreu hi ha política. És indubtable que sempre i arreu hi ha poder. Però no sempre ha hagut política. La política, de la mateixa manera que la filosofia, és una invenció grega i, com la filosofia mateixa, també és una invenció sorgida del fi de les presències divines: dels cultes agrícoles i teocràtics. De la mateixa manera que el logos es construeix sobre la desqualificació del mythos, la política s´organitza a partir de la desaparició del déu-rei.

La democràcia és, abans de tot, el contrari de la teocràcia. Això significa que és el contrari del dret donat: la democràcia ha d´inventar el dret. Ha d´inventar-se a si mateixa. Contràriament a les imatges pietoses que tant en agrada fer-nos (i amb raó...) de la democràcia atenenca, la història de la democràcia ens mostra que es tracta més aviat d´una democràcia que, d´entrada i constantment, es preocupa pel seu estatus i busca reinventar-se. Tota la qüestió amb Sòcrates i Plató sorgeix en aquest context, com una recerca de la logocràcia capaç de posar fi a les deficiències de la democràcia. En el fons, pot dir-se que aquesta recerca s´ha mantingut fins als nostres dies, superant un gran nombre de transformacions, la més important de les quals ha estat la temptativa d´establir un fonament del dret públic definitivament autònom mitjançant l´Estat i la seva sobirania.

En transferir la sobirania al poble, la democràcia moderna treia a la llum quelcom que romania encara (malament) dissimulat per l´aparença de "dret diví" de la monarquia (si més no en el cas de la francesa): que la sobirania no es fonamenta ni en el logos ni en el mythos. Des del seu mateix naixement, la democràcia (la de Rousseau) se sap sense fonamentar. És la seva força i la seva debilitat: vivim en el punt àlgid d´aquest quiasma.

Cal discernir on ens condueixen, respectivament, aquesta força i aquesta debilitat.

Jean-Luc Nancy, Democracia finita e infinita, Democracia en suspenso, Ediciones Casus-Belli, Madrid 2010
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/el-poder-i-la-poltica