divendres, 30 de novembre de 2012

Antonio Valdecantos: "la moral com anomalia".

Antonio Valdecantos
- Àudio conferència 1: La invención de la moral, 08/11/2005
http://www.march.es/conferencias/anteriores/voz.aspx?id=549&l=1

-Àudio conferència 2: Lo descomunal, lo excepcional y lo estimable, 10/11/2005
http://www.march.es/conferencias/anteriores/voz.aspx?id=550&l=1


Els drets són un problema d'ordre públic.


La privatización de la justicia pone en escena la inexistencia del contrato social. No bastaba con los despachos de abogados para millonarios. Con la aparición de las tasas, desaparecen los últimos restos de pudor. Justicia para ricos, sanidad para ricos, educación para ricos, no hay espacios públicos capaces de equilibrar la muralla del dinero en la convivencia. El dinero, que es siempre una frontera más o menos flexible, se convierte ahora en un muro. El nuevo muro de Berlín.

La privatización de la justicia es inseparable de la privatización del mal. El mal en el cuerpo y el mal en el carácter. La exaltación del cuerpo, la invitación a un presente perpetuo, las cremas de belleza, las obras en los labios y en la nariz, nos han dejado sin historia. No importa oler o saborear mejor. El reto es ser vistos como un presente perpetuo, como gente sin historia. Eso afecta al cuerpo y al pensamiento social.

En una sociedad sin historia, las enfermedades pasan a ser un asunto privado. Que cada cual se pague su factura médica, ya que la mercantilización de los cuerpos convierte la estética y la salud en un negocio. La ciencia y la sabiduría forman parte también de ese negocio. Planes de estudio al servicio de los mercados. Médicos al servicio de los mercados. Ya no es pertinente un compromiso público con los cuerpos. Que cada uno se pague su tensión, su quimioterapia, su culpa. ¿No habrá una culpa bajo cada enfermedad?

Porque el mal es privado, consecuencia de un fracaso personal o de una disposición innata. El robo, el crimen, la violencia, el maltrato, la maldad, son pecados originales, nacen en el cuerpo y en el alma de cada uno. No existen pecados públicos. Las leyes no tienen ninguna responsabilidad. Los poderes económicos son inocentes. Las decisiones políticas no afectan a la pobreza, a la angustia, a la desesperación de los ciudadanos. Hay que vivir dentro de un orden, y el orden no tiene tampoco historia, es una fatalidad, el único organismo que no debe ser considerado responsable de sus enfermedades.

La privatización del mal no medita sobre la injusticia, se contenta con crear criminales. La fotografía del criminal es el principio y el fin de su catecismo. Los antecedentes policiales son antecedentes médicos, el protocolo vital de gente nacida para el delito. No conviene contemplar la reinserción, porque el que nació de mala arcilla no tiene arreglo. No conviene meditar sobre las situaciones sociales, porque la pobreza es una responsabilidad personal que invita a dos actitudes: mano dura contra los malos pobres y caridad cristiana para los pobres buenos.

La mejor alternativa es la creación de un estado policial. Tasas altas para evitar la molestia burocrática de las quejas y fuerzas antidisturbios entrenadas en la violencia. La extrema derecha puede jugar un papel en el sistema si la sacamos de los campos del fútbol y de las celebraciones nostálgicas y le buscamos un hueco en la policía. Botes de humo, balas de goma, escudos y porras contra el cuerpo de los manifestantes. ¿De quién es el cuerpo de un manifestante? Las llagas son privadas, su orden es público. Los derechos no son un debate político, sino un problema de orden público. Ordeno y mando.

El suicidio como alternativa vital privatiza la muerte. Los mártires entregan su muerte a un paraíso, a una revolución, a un sueño. Por mucho que nos conmocione su drama, el suicida hipotecario entrega su muerte a una casa vacía. Canceladas las ilusiones públicas, la soga del ahorcado privatiza su dolor, su mal, y paga el último plazo de su deuda con la vida. Quien se pasó la vida buscando un domicilio privado digno para participar en la vida pública, se encuentra ahora con una vida pública indigna o cancelada que convierte en basura su domicilio privado.

La negación de la historia no nos regala el presente, sino la soledad. Esto es la soledad, el desamparo, la convivencia nocturna con un cáncer, la mano que coloca una orden de desahucio en el bolsillo de un ahorcado.

Luis García Montero, La privatización del mal, Público, 29/11/2012

Colònies low cost al Catà.



L´institut Guillem Catà de Manresa s´ha convertit en una gran casa de colònies en les quals hi han participat una cinquantena d´alumnes de primer d´ESO, que ahir hi van fer nit. La iniciativa va sorgir quan a les tradicionals colònies que organitza cada any només s´hi van apuntar dotze alumnes a causa de la crisi. A partir d´aquí, el centre es va plantejar què fer i va idear unes colònies escolars urbanes que han estat un èxit de participació.

Cada any els alumnes de primer d´animació sociocultural preparen unes colònies per als estudiants de primer d´ESO i així practiquen l´assignatura de monitoratge. Enguany, però, de la seixantena d´alumnes de primer d´educació secundària obligatòria només se n´hi van apuntar 12. «Això ens va fer pensar seriosament en el tema. La situació és la que és i l´hem d´entomar», explicava Llorenç Planes, professor d´animació sociocultural. Llavors es van empescar fer les colònies al mateix institut, adequar espais del centre com a habitacions i dur a terme diverses activitats lúdiques i educatives que, a més, han fet girar entorn la Manresa medieval i el rei Pere III.

Dels cinquanta euros que valia la sortida tradicional, que s´acostumava a fer en una casa de colònies al Solsonès, s´ha passat als sis que ha costat ara. La resposta per part dels alumnes ha estat massiva, ja que pràcticament hi han participat tots. D´aquests, una quarantena es van quedar a dormir al centre. La resta, pocs, van anar a casa un cop van acabar les activitats.

Cohesió de grup
«Nosaltres defensem la necessitat de fer colònies per cohesionar els grups i perquè es coneguin entre ells», assegurava la cap d´estudis del Guillem Catà, Antònia Maria Paraire. Per això no es va voler renunciar a fer-les i «ens hem adaptat a la nova situació».

Ahir al matí van dur a terme diverses activitats al parc de l´Agulla, on es van quedar a dinar. A la tarda van ser a l´institut participant en diversos tallers i al vespre, abans d´anar a dormir en una carpa que hi ha al pati, van fer un joc de nit.

Per avui al matí és previst que visitin diversos escenaris de la Manresa medieval, com el carrer del Balç, la torre del carrer Sobrerroca i la Seu, i també els racons amagats del Kursaal, el Conservatori i el refugi antiaeri del Renaixença. Durant aquestes visites els alumnes hauran de desxifrar un enigma. «És una forma de conèixer la ciutat que molts dels alumnes no han vist», assegurava Planes. Hi afegia que des d´un punt de vista didàctic «es compleixen tots els objectius. És interessant i en canvi el cost és molt reduït».

Una trentena d´estudiants de primer d´animació sociocultural són els monitors de les colònies. També es van encarregar de fer el sopar d´ahir. En opinió de Planes, aquestes colònies atípiques seran un model que probablement s´haurà de repetir a causa de la crisi. Fora d´això, però, als alumnes i monitors «els hi fa gràcia perquè viuen de manera diferent un dia a l´institut». Les colònies urbanes han aixecat curiositat. Al Catà ja hi ha hagut altres cursos que han demanat poder-les fer, i també s´hi han interessat altres centres d´ensenyament.

Jordi Morros, El Guillem Catà idea unes colònies de baix cost per plantar cara a la crisi, Regió 7, 30/11/2012


Els mals d'Europa.



Lo habrá, tarde o temprano lo habrá. Habrá un estallido social. El mundo que prometía un bienestar sostenido está roto. Los políticos no lo ven, o no lo saben o quizá sea que han llegado a ese estado de ceguera, necedad y estupidez que les impide salir de su discurso hueco, repetido y refractario. Es el bloqueo del poder partitocrático tal como lo conocemos. E intuyo que lo que se prepara es el control del estallido.

Como ciudadano pensante podría hacer un análisis negativo, incluso muy negativo, y no dejaría de ser realista. Pero se impone partir de una esperanza: la sociedad europea, sobre todo la del sur o medio-sur, sigue viva, avanza, crece, palpita, mira hacia el horizonte y no se resiste. Lucha. Esto también es real.

Ahora lo que recorre Europa es una luz. No una de esas luces de final del túnel, sino una luz pequeña, una ligera claridad, una luz de linterna que alumbra, por fin, el interior de lo que pasa. Lo primero que ilumina esa luz es que Europa tiene un problema político que no ha sabido resolver todavía. Y a esto se añade otro aspecto, trágico: los serios problemas de ciertos estratos de su población, tales como los mayores, los jóvenes, los inmigrantes, los parados, etcétera, pendientes cada uno de su inhóspito y tambaleante futuro. Y esto conduce a nuestro mayor problema: somos más viejos, somos más pobres, pero los ricos son más ricos. Hay, pues, un brote agresivo de injusticia y desigualdad.

Aunque surgen recelos por todas partes, y más con el maquillaje del Premio Nobel de la Paz a la UE (seguro que en Bosnia aún se ríen de esta broma de mal gusto), hay que reconocer que existe un camino que la sociedad europea en su conjunto ha recorrido modélicamente, un camino común hacia una identidad común, un bienestar común y una cultura diversificadamente común; un camino que no han recorrido por igual los políticos. Porque ahora hay un abismo entre la sociedad europea y sus políticos.

Es más, asumamos de una vez, con decisión, que la clase política es el gran problema que impide modificar la realidad en Europa. ¿Por qué? Porque los políticos no han contribuido a eliminar los prejuicios de unos sobre otros, sino que los han aumentado; y tampoco han articulado los mecanismos reales contra la injusticia, para lo cual, básicamente, estaban elegidos. Han entregado a los ciudadanos a los bancos, a las instituciones financieras, a los principios inmorales de un capitalismo sin control. Y esto todos: los políticos de derecha y los políticos de izquierda. Porque, en este sentido, en la Europa en crisis, derecha e izquierda han terminado por ser parodias recíprocas. O, lo que es peor, cómplices de una vieja dramaturgia, la de su propia supervivencia.
Y al no haber una política económica verdaderamente común (salvo la malhadada monetaria), se han evidenciado, en cada país, las miserias de esos mismos políticos: la corrupción, la ineptitud, la mala gestión, la incapacidad práctica e intelectual y el error sistemático. Esto ha llevado a cuestionar, y más que nunca y con más razones que nunca, su papel delegado de representatividad.

¿Cuáles son los verdaderos males que aquejan a Europa? A mi modo de ver, son los siguientes: 1. La fractura del equilibrio económico sostenible, que requiere actualmente redimensionarse. 2. Las diferencias entre Estados, aumentadas por la quiebra entre el Norte y el Sur. 3. La corrupción (tanto en el Norte como en el Sur) tan capilarmente extendida. 4. La política estandarizada y necia. 5. La codicia financiera, estimulada por una banca abusiva en extremo. 6. La falta de futuro nítido. 7. El vertiginoso incremento del paro y el desempleo, que ha de verse en términos no ya económicos sino de población. Y 8. El desvío o traspaso de responsabilidades y cargas a las capas más débiles o clases medias de la sociedad (ciudadanos, profesionales, trabajadores, parados) y no a la banca, ni a los grandes empresarios ni a la clase política, con el consiguiente aumento de la injusticia social generalizada.

Es decir, es imperativo asumir sin eufemismos si existe o no una respuesta a la cuestión capital de la redistribución de la riqueza y del sistema productivo y de consumo. Si la respuesta es inequitativa, toda revolución debería ser inminente. Si es equitativa, ha de formularse una eficaz respuesta política de carácter legislativo. Estamos lejos de esto. Porque esto lleva a pensar (y a propugnar) que es necesaria otra forma de vida, que partiría de esta sencilla pregunta que nadie se hace: ¿por qué las cosas valen lo que algunos dicen que valen y por qué no valen menos? Es decir, ¿por qué prima la ganancia y el beneficio por encima de la vida misma?

Se ve venir una crisis de la democracia, tal como la hemos concebido hasta ahora, y es una crisis sistémica. La representatividad y el modo de acceso a ella, sobre todo en algunos países, está cuestionada, y con razón. Es, por tanto, una crisis política. Una crisis en la que otra vez sobrevuela por Europa el fantasma de la intolerancia, del radicalismo nacionalista (de izquierda y de derecha), y otra vez se silencian las voces que, mayoritariamente, se declaran no sectarias, aplicándoles la categoría de “alternativas”, como estigma de lo que no es una opción viable. ¡Y ya lo creo que lo es!

Es urgente preguntarse si hay un futuro real para Europa. Y la respuesta siempre sería positiva, obviamente: hay, sin duda alguna, un futuro porque la gente existe, la gente vive. Sin embargo, no es tan fácil. Hay tres escenarios de futuro: uno deseable, otro indeseable y otro lamentable.

El futuro deseable pasa por una total unión política, la creación de unos Estados Unidos de Europa reales. Eso permitiría conseguir una globalidad y una corresponsabilidad económica y social, con la creación de un plan de crecimiento y racionalización de recursos, producción y consumo; y no una política de austeridad que suponga la exclusión y la tortura social. En este sentido, faltan nuevas ideas y nuevos nombres que las procuren.

El futuro indeseable es aquel que conlleve ruptura de tratados que garantizan grandes márgenes de libertad, el avance de posturas muy radicales (ya las hay en Grecia, Finlandia, Hungría, Holanda, Francia…), la negatividad de la multiculturalidad, es decir, su fracaso, y, sobre todo, la desvinculación de la sociedad de los millones de parados, jóvenes en especial, dando por sentada una sobrecogedora falta de solidaridad.

Pero hay un futuro lamentable que me temo más cercano; un futuro probable y resultadista. Será el de una Europa sin influencia estratégica mundial, con grandes carencias en las conquistas sociales, con un adelgazamiento brutal de la garantía igualitaria que ofrece “lo público”. Será una Europa en la que cualquier mejoría se anunciará para plazos cada vez más lejanos, bajo la amenaza de que “lo peor aún está por llegar”, causando desaliento. Será una Europa dividida en dos, la que funciona y la que no. Y habrá países de esa Europa fractal en los que invertir será un chollo: ya se podrá comprar a centavo el dólar, ya se podrá comprar un país (y lo que contiene) muy barato, aceptando gustosos una inversión en industrias que exigirán unas condiciones laborales muy desprotegidas, con sueldos muy bajos. Que la sociedad vuelva a escalar clases sociales, desde posiciones muy bajas también.

Nos están preparando para esto, para aceptar sin violencia estas duras condiciones, y para que nos parezcan una necesidad inevitable. No de otro modo se entiende la gran presión que sufren las clases medias, una auténtica incertidumbre social, y la brutal represión de todas las manifestaciones de protesta con el fin de atemorizar. Es decir, se está controlando el estallido, se está modulando su impacto y su alcance.

Ante todo esto, desolador sin duda, creo que la única esperanza, la única vía de salida, radica en ir en dirección contraria a la que vamos. Eso lo saben los políticos. Y si no lo saben, que dejen de ser políticos, porque solo serán imbéciles.

Adolfo García Ortega, El estallido que viene, El País, 20/11/2011

Paisatge polític després del 25N.


Aunque su descalabro es muy grave, la primera víctima de las elecciones catalanas no ha sido el presidente Artur Mas sino la idea, extendida en los últimos tiempos, de que la tierra —en particular la de Catalunya— era plana.

“¡Segundos, fuera!”, decidieron los partidos dominantes, que llegaron a pedir votos prestados. “¡Se ha acabado la ambigüedad!”, clamaron los intelectuales orgánicos para dibujarnos el plano a cartabón de una política bipolar sin medias tintas. Y resulta, que al final, más que un western a dirimir entre héroe y villano, hemos vivido uno de esos thrillers sorpresivos en los que resulta imprescindible esperar hasta el final para que todas las piezas encajen. La sociedad catalana ha demostrado más aristas que la cuadratura de esa guerra fría ibérica que se nos quiso vender. Aristas que han quedado demostradas en las urnas y, todavía mejor, formarán parte de un Parlamento con siete fuerzas representadas y un abanico de posibilidades impensable un minuto antes de las elecciones.

La historia de este proceso no deja de ser, por decirlo suavemente, irónica. Un presidente que goza de gran mayoría parlamentaria y, en consecuencia, de una gobernabilidad fuerte —no hay combinación probable mediante la que los demás partidos puedan moverle el sillón—, adelanta las elecciones con el objetivo de amortizar el desgaste de sus políticas de derecha, ganar dos años de legislatura y ampliar todavía más ese poder bajo el estandarte de la soberanía, algo que no figuraba en su programa. La sobredosis de mesianismo parecía bastarse para que crisis, desempleo, corrupción, endeudamiento y fractura social quedaran en segundo plano.

Una manifestación multitudinaria auguraba el cambio de época. Las encuestas avalaban la operación, y la prensa en pleno —desde la muy amiga hasta la muy enemiga— daba por hecho el éxito arrollador de la aventura. Todo fluía hasta que, de repente, con todo eso que parecía indiscutible, el president y su coalición se desplomaron estrepitosamente. Un batacazo que supone la pérdida de 12 escaños y 200.000 votos, a la vez que compromete la viabilidad de su futuro político.

Mas creyó en el plan rectilíneo que le trazaron sus acólitos. Y así, como el personaje de Clint Eastwood en su recién estrenada película —Trouble with the curve, su título original (Golpe de efecto, en la traducción)—, perdió de vista el repertorio sinuoso de la pluralidad, tan presente en ese pueblo cuya voluntad se sintió llamado a encarnar, pero que sus asesores estaban obligados a desentrañarle.

El presidente llegó, incluso, a subestimar el hecho de que CiU, su propia formación, casi siempre ha sido una fuerza política oscilante. Más que a la verticalidad, sus victorias suelen deberse a la ubicuidad. Un pie en la socialdemocracia y otro en el socialcristianismo. Una vela encendida al Estado de bienestar y otra al liberalismo. Tener voz en Europa y hacerse escuchar en Madrid. Representación de las esencias catalanas de “toda la vida” y al mismo tiempo premio al self-made-man producto de la feina ben feta... Sobre estas bases sentó Pujol el pujolismo. ¿Las ha superado el tan aclamado pospujolismo? ¿No será que, sobre este fracaso, flota el fantasma del regreso de aquel mundo anterior en el que mandaba la esencia y no la presencia, la herencia y no el mérito?

El caso es que CiU se manejaba con más soltura en la diversificación del repertorio que en el recurso extremo. Para ganar, volvamos a Eastwood y al béisbol, siempre le había ido mejor apelando a la bola con efecto que a la bola extra. Abandonar todo eso y estrellarse fue lo mismo. Llamarle “aventura” al proceso soberanista y perder votantes conservadores, ídem. Para colmo, el presidente de la Generalitat lanzó un proceso en el que no solo se ha perjudicado a sí mismo, sino que ha acabado mejorando a sus rivales.

Solo hay una excepción a este desatino: los socialistas, que a la figura del político aferrado al poder han añadido la figura del político aferrado a la oposición. El PSC continúa precipitándose hacia un agujero negro desde un viaje en el que perder votos, ahora mismo, es un desastre menor comparado con la pérdida de imaginario y de un terreno político propio. Si lo suyo es España, el PP representa esa opción con mayor rotundidad y con el soporte de su Gobierno en Madrid, mientras que Ciutadans lo hace con más frescura y los resultados le perfilan una línea ascendente. Y si lo suyo es la izquierda, por ese flanco, precisamente, le van adelantando, tanto los poscomunistas de ICV como Esquerra Republicana. Por no mencionar la renovación radical que ofrece la Candidatura de Unidad Popular (CUP), una organización que se estrena con tres escaños y dejará oír la voz de los indignados, con todo desparpajo, en el nuevo Parlamento.

Mientras Artur Mas se concentraba en “hacer geografía”, aplicado al trazado de las fronteras y posibilidades del nuevo Estado, se nos decía que además estaba “haciendo historia”. Ahora tendrá que postergar esas escalas mayores en aras de la matemática; o del sudoku, como definen algunos analistas su tarea inmediata de armar un Gobierno estable que pueda lidiar con la crisis.

El declive de CiU y PSC demuestra algo más. Y es que el gran perdedor de estas elecciones ha sido el establishment político catalán. Un sistema en el que el pacto político parece ir por un lado y el contrato social, por otro. A la luz de los hechos, ya ni siquiera es imposible predecir que lo ocurrido a los socialistas termine por traspasarse a los nacionalistas. Y no porque sus discursos y aspiraciones hayan desaparecido de la sociedad; es que la renovación de esos discursos y esas aspiraciones está siendo acometida por otras fuerzas.

Otro varapalo es el que se han llevado los medios de comunicación. Estos, en su mayoría, prefirieron protagonizar la batalla política antes que descifrarla, optaron por el aplauso o la demolición antes que por la crítica, se entregaron a sus intereses —y a la práctica del wishful thinking— antes que a la problematización de los mismos.

Palmeros y enemigos dieron por buena la destrucción de la curva, así como los conversos dieron por buena su deconstrucción. Y en esas estaban cuando, de sopetón, la política les sorprendió mientras se dedicaban a jugar a la política.

Estas elecciones han tirado por la borda, además, los complejos que quedaban en la política catalana. ¿Referéndum? ¿España? ¿Independencia? ¿Por qué no? Todas las posibilidades están abiertas y todas las opciones son legítimas. Pero tendrán que ser laicas (no mesiánicas), electivas y poner, de antemano, la verdad de los programas sobre la mesa (si es sobre el papel, mejor, todo sea dicho). Se ha acabado el tiempo de cuidar las palabras “para no debilitar” al proyecto político; de avanzar a hurtadillas “para no perjudicar la estrategia”, de estipular gradaciones de catalanes, españoles o cualquier híbrido que elija pertenecer a esta ciudadanía. Y ese contrato social, a priori, incumbe a la política social y a la lingüística, a la económica y a la sanitaria, a la sexual y a la territorial, a la familiar y a la cultural.

Vistos los resultados, llegan los primeros terrores. Así que no faltan voces lamentando la dificultad de salir adelante con tanta complejidad en la representación parlamentaria. Debido a ella, nos dicen, ha perdido la “gobernabilidad”. Será precisamente por eso que ha ganado la democracia.

Iván de la Nuez, Problemas con la curva, El País, 30/11/2012

dijous, 29 de novembre de 2012

Plató i l'estat perfecte.


¿Cómo resuelve Platón el problema de la eliminación de las guerras de clase? Si hubiera sido un progresista, se le hubiera ocurrido la idea de una sociedad igualitaria, desprovista de clases; en efecto -como puede verse, por ejemplo, en su propia parodia de la democracia ateniense- existían ya fuertes tendencias igualitaristas en Atenas. (pág. 57)

El Estado perfecto es un Estado de castas. El problema de la eliminación de las guerras de clases se resuelve, no mediante la abolición de las clases, sino mediante el otorgamiento a la clase gobernante de una superioridad tal que no pueda ser enfrentada. Al igual que en Esparta, sólo a la clase gobernante se le permite portar armas, sólo ella tiene derechos políticos o de otra naturaleza y sólo ella recibe educación, esto es. una enseñanza especializada en el arte de vigilar el rebaño o ganado humano. (En realidad, esa abrumadora superioridad confunde ligeramente a Platón, pues teme que sus miembros «aflijan a las ovejas», en lugar de limitarse a aprovechar «su lana», y que «se comporten más como lobos que como perros» (pág. 58)

En su Estado perfecto, Platón distingue tres clases: los guardianes (magistrados), sus auxiliares armados o guerreros y los artesanos. Pero en realidad sólo hay dos castas: la militar, compuesta por los magistrados armados y educados, y la de los súbditos, desarmados y sin educación, vale decir, el rebaño humano; en efecto, los guardianes no constituyen una casta separada sino que son, tan sólo, los guerreros más viejos y sabios provenientes de filas de los auxiliares. El hecho de que Platón divida la casta gobernante en dos clases, la de los guardianes y la de los auxiliares, sin trazar otras subdivisiones semejantes dentro de la clase trabajadora, se debe principalmente a que su interés se concentra exclusivamente en los gobernantes. Los trabajadores, comerciantes, etc., no le interesan en absoluto; sólo son el ganado humano cuya única función consiste en proveer las necesidades materiales de la clase gobernante. (Rep. 416a) (pág. 58)

Puesto que sólo la clase gobernante detenta el poder político, incluida la facultad de mantener al ganado humano dentro de tales límites que le impidan tornarse peligroso, todo el problema de preservar el Estado se reduce a conservar la unidad interna de la clase gobernante. ¿Cómo se mantiene esa unidad? Mediante un adiestramiento especial y otras influencias psicológicas, pero, principalmente, mediante la eliminación de los intereses económicos capaces de conducir a la desunión. Esta abstinencia económica se alcanza y regula mediante la introducción del comunismo, vale decir, la abolición de la propiedad privada, especialmente con respecto a los metales preciosos.  (pág. 59)

Sólo un sistema comunista que no deje lugar ni para grandes necesidades ni para excesivas riquezas puede reducir los intereses económicos al mínimo y garantizar, así, la unión de la clase gobernante. (págs. 59-60)

El comunismo de la casta gobernante de la ciudad perfecta puede deducirse, de este modo, de la ley sociológica fundamental del cambio expuesta por Platón; dicho régimen es la condición necesaria, aunque no suficiente, para la estabilidad política, que debe ser su característica fundamental. A fin de que la clase gobernante se sienta realmente unida, como una sola tribu o como una gran familia, es tan necesaria cierta presión exterior como los propios vínculos entre los miembros de la clase. Esa presión puede asegurarse mediante la profundización y ensanchamiento del abismo que separa a gobernantes y gobernados. Cuanto más fuerte sea el sentimiento de que los súbditos constituyen una raza diferente y completamente inferior, tanto más fuerte será el sentido de unión entre los gobernantes. (Rep. 434b/c, 415a, 434b/d) (pág. 60)

Karl R. PopperLa sociedad abierta y sus enemigos, Primera Parte, Ediciones Orbis, Barna 1985

Els mèrits científics del cardenal Cañizares.


El cardenal Antonio Cañizares fue nombrado el jueves miembro de honor de la Real Academia de Medicina y Cirugía de Andalucía Oriental. Al día siguiente, el académico Guillermo Olagüe, catedrático de Historia de la medicina de la Universidad de Granada, renunció a su sillón en la institución. Lo hizo, ha declarado a Público, porque “la academia es una entidad específica para el cultivo de la ciencia médica” y Cañizares “carece de méritos médicos y científicos. Su único bagaje cultural es un conjunto de creencias religiosas, básicamente, dogmáticas, que están reñidas con la ciencia”.
 
Antonio Cañizares. Foto: Efe.
Antonio Cañizares
El propio clérigo reconoció en su discurso en la universidad la ausencia de méritos científicos, pero el microbiólogo Gonzalo Piédrola, el académico que le contestó, destacó como tales su papel en la creación de centros asistenciales… y su afición a los actos por san Lucas, el patrón de medicina, además de que todos los intervinientes resaltaron como su mayor mérito la defensa de la vida, según cuenta el biólogo Juan Antonio Aguilera, miembro del Círculo Escéptico, en una nota publicada en la web de Europa Laica.

La defensa de la vida de Cañizares no es lo que entendería el común de los mortales, sino la visión que tiene el ala más reaccionaria de la jerarquía católica. “Le lleva a oponerse a los condones, aunque eso suponga extender el sida y la muerte en África: a la investigación con células madre y con embriones, aunque así deje de aliviarse mucho sufrimiento; al aborto, aunque se niegue el derecho de las mujeres sobre sus propios cuerpos, y al derecho sobre la propia muerte”, recuerda Aguilera. Y lo dejó claro en su discurso de ingreso en la Real Academia de Medicina y Cirugía de Andalucía Oriental al decir que “vivimos formas de agresión por la ciencia y la tecnología”, y atacar el “laicismo imperante”, “la cultura de la muerte” y la indefensión de “los no nacidos y enfermos terminales”.

En un país civilizado, el nombramiento de alguien como Cañizares como miembro de una academia científica habría sido un gran escándalo mediático. En España, no. Aquí, el presidente del Ejecutivo se humilla ante el Papa; él y sus ministros prometen o juran el cargo ante el Crucifijo; en la escuela pública, se adoctrina a los niños en diferentes credos con cargo al erario; el partido del Gobierno asume los dogmas vaticanos como verdades y se opone, por ejemplo, a que la unión legal de dos homosexuales se llame matrimonio y haya más de un tipo de familia… Cuarenta años después de la muerte de Franco, el Estado continúa saliendo de procesión bajo palio, sigue sin ser aconfesional, tal como establece la Constitución, por culpa, en gran medida, de un socialismo mojigato que, cuando ha estado en el poder, se ha comportado ante el Vaticano como un acomplejado.

Como Olagüe, no soy anticlerical. Conozco buena y mala gente tanto dentro de la Iglesia católica como fuera. Pero, como Olagüe, pienso que las creencias religiosas deben quedar en el ámbito de lo privado y nunca ordenar la vida de la sociedad civil ni inmiscuirse en la ciencia y la medicina. Los clérigos de una religión únicamente tienen autoridad moral sobre sus fieles. Al resto, lo que digan nos da igual porque no seguimos a su dios, que es del que supuestamente emana su código de conducta.

Es un disparate que una academia de medicina dé la bienvenida como miembro de honor a alguien cuyo único mérito es predicar un credo, que carece de la mínima formación científica y que se ha pronunciado reiteradamente en contra de la dignidad y el bienestar humanos, demonizando el preservativo y el derecho a la muerte digna. Y también es censurable que una universidad pública, como la de Granada, acoja un homenaje a un individuo así, como ha denunciado UNI Laica. Por eso, hay que aplaudir la integridad de Guillermo Olagüe al renunciar a su sillón “por la carencia de méritos científicos y médicos de Cañizares, y la desvirtuación de lo que debe ser la Academia, un foro de científicos y médicos que tratan y discuten asuntos relacionados con la ciencia y no con las creencias”.

Es la España que tenemos, un país donde todavía lo que dicen los obispos va al BOE. Si quiere que eso cambie, que la religión se quede en el ámbito que le corresponde, el privado, póngase a ello, ¡hágase socio de Europa Laica! La libertad religiosa incluye el derecho a no creer y a que los credos de otros no regulen tu vida.

Luis Alfonso Gámez, Cuando monseñor entra por la puerta, la ciencia y la razón saltan por la ventana, magonia, 29/11/2012

dimecres, 28 de novembre de 2012

L'educació platònica segons Popper.


Como ya dijimos antes, la tentativa de planificar para el futuro conduce siempre al institucionalismo. (pág. 135)

La institución que, de acuerdo con Platón, debe cuidar la formación de los futuros conductores podría describirse como el departamento educacional del Estado. Desde un punto de vista puramente político es, con mucho, la institución más importante dentro de la sociedad platónica. Ella tiene las llaves del poder y por esta sola razón los gobernantes deben controlarla directamente, o por lo menos, los grados superiores de instrucción. Existen también otras razones y la más importante es la de que sólo «los expertos y... los hombres de reconocida probidad» -como dice Crossman-, que dentro de la concepción platónica sólo significan los adeptos más sabios, es decir, los propios gobernantes, son dignos de que se les confíe la iniciación definitiva de los futuros sabios en los misterios superiores de la sabiduría. Esto se cumple sobre todo en el campo de la dialéctica, el arte de la intuición intelectual, de la visualización de los divinos orígenes -las Formas o ideas- de la revelación del Gran Misterio que yace detrás del mundo cotidiano de las apariencias. (pág. 136)

En efecto, la idea misma de seleccionar o educar a los futuros conductores es contradictoria. Quizá no ocurra así, hasta cierto grado, en el campo de la cultura corporal. Tal vez no sea tan difícil promover la iniciativa física y la valentía corporal. Pero el secreto del valor intelectual es el espíritu crítico, la independencia intelectual. Y esto nos lleva a dificultades que ningún tipo de autoritarismo puede superar. Efectivamente, el autoritarista selecciona generalmente a aquellos que obedecen, que responden a su influencia y que creen en ella. Nunca una autoridad podrá admitir que el tipo más valioso sea el de aquellos dotados de valentía intelectual, es decir, capaces de desafiar su propia autoridad. Al mismo tiempo, las autoridades siempre estarán convencidas, por supuesto, de su capacidad para descubrir la iniciativa de los demás. Pero lo que ellos entienden por iniciativa es sólo la rápida captación de sus intenciones y la verdadera diferencia entre una y otra actitud pasará siempre inadvertida. (Quizá estemos rozando, aquí, el secreto de las dificultades particulares que se oponen a la selección de conductores militares capaces. Las exigencias de la disciplina militar intensifican los inconvenientes aquí examinados y los métodos de la promoción militar son tales, que aquellos que se atreven a pensar por sí mismos suelen concluir por ser eliminados. Nada menos cierto, en la medida en que importa a la iniciativa intelectual, que la idea de que aquellos buenos para obedecer serán los mejores para mandar.En los partidos políticos se presentan dificultades muy semejantes: el factótum del partido gobernante rara vez resulta un sucesor capaz.) (pág. 137)

La exigencia imposible de una selección institucional de los conductores intelectuales pone en peligro la vida misma, no ya de la ciencia, sino de la inteligencia. (pág. 138)

Karl R. PopperLa sociedad abierta y sus enemigos, Primera Parte, Ediciones Orbis, Barna 1985

Spinoza i el 15M.



El 15 de mayo de 2011, se produjo inicialmente en Madrid y posteriormente en otras ciudades españolas una movilización social sin precedentes. Lo específico, lo novedoso de esta movilización no era tanto su magnitud, aunque fue y sigue siendo considerable, como algunos de sus aspectos cualitativos. En primer lugar, se trataba de una serie de acontecimientos en gran medida autoconvocados a través de redes sociales y de agrupaciones recientes e informales de estudiantes y trabajadores precarios y posteriormente, de forma directa en las asambleas. En segundo lugar, a diferencia de las manifestaciones clásicas, el 15M ha tendido a mantenerse en el tiempo y el espacio, primero mediante las acampadas y posteriormente a través de una amplia red de asambleas populares en barrios y municipios, así como mediante la constitución de una serie de comisiones encargadas de generar un saber sobre la sociedad y la coyuntura capaz de rivalizar con el del poder e incluso de superarlo.

El 15M, que no es ni una manifestación ni una asamblea prolongada ni tampoco una organización clásica se autoconstituye como una nueva instancia de legitimidad democrática con un programa cada vez más constituyente. Es sin duda un modo de organización política de nuevo tipo con toda la informalidad de una manifestación o una asamblea espontánea, pero con una clara voluntad de hacer de esa misma espontaneidad e incluso de esa relativa informalidad las características de una nueva trama institucional centrada en un dispositivo central: la asamblea abierta.

Uno de los ámbitos en los que el 15M ha producido innovaciones es el del léxico político. Toda una serie de términos como “asamblea abierta”, “asamblearse”, “multitud”, “no representación”, “ausencia de miedo” hacen aparición como elementos de un nuevo discurso sobre la cosa pública, incluso de una nueva gramática de la política irreductible a las categorías lo que se entiende por política en los actuales Estados capitalistas democráticos. Estos términos se oponen al vocabulario de la democracia representativa: parlamento, elecciones, pueblo, legitimidad, violencia legítima, etc. De ahí que precipitadamente se calificara al 15M de apolítico o antipolítico. Sin embargo, desde el primer día, el 15M se puso a hablar de otro modo y lo hizo en un lenguaje nuevo que nadie le había enseñado, como si los términos hubieran ido cobrando sentido a medida que la realidad que ellos mismos contribuían a fraguar les ofrecía nuevos contenidos. Se trata de términos ya existentes o derivados de términos ya existentes --como ese verbo “asamblearse”, voz medio-pasiva de un inexistente verbo “asamblear”--, que se contraponen, sin embargo, a los que configuran el lenguaje del poder, como si fueran su otro, lo que los términos del poder no son y lo que no son términos del poder. Estrictamente se trata de significantes, de palabras en su sentido material, de emisiones sonoras o imágenes gráficas, consideradas independientemente de su significado, en su contraposición con otras a las que se oponen, como pueden oponerse entre sí los rasgos de un fonema y los de otro. Son palabras que producen efectos, que inspiran o reorientan prácticas. Mediante estos significantes, lo que los nuevos movimientos sociales están haciendo es oponerse al léxico y la gramática políticos de la modernidad marcada por el Estado capitalista moderno en sus distintas variantes, desde el absolutismo hasta el liberalismo y el neoliberalismo, sin olvidar sus formas de excepción como el fascismo o las formas aparentadas con el Estado de policía (Polizeistaat) denominadas “Estados socialistas”.

Un nuevo léxico se contrapone al anterior, pero ¿es realmente nuevo este léxico o sólo lo es en relación con aquel al que se opone? Podemos legítimamente poner en duda esta supuesta novedad, pues la modernidad política no fue un proceso que se impusiera pacíficamente, sin luchas y sin enemigos. Para imponer su orden, la burguesía tuvo que vencer e integrar bajo su hegemonía a lenguajes de fuerzas sociales opuestas. Thomas Hobbes, el gran gramático de la modernidad política burguesa no se entiende sin el discurso al que realmente se opone, el de los diggers y los levellers, el de los exponentes de esa “hidra de mil cabezas” que coincide según Peter Linebaugh (1) con la multitud que defiende la res publica, el Common-wealth (2), frente a la república de los propietarios, y pugna por establecer una república de los comunes. El Leviatán hobbesiano y sus derivaciones posteriores autoritarias o liberales se yergue como la figura de la república de la propiedad contra las actas de los “debates de Putney”, los manifiestos de los comunes producidos por el sector popular de la revolución inglesa. El lenguaje de Hobbes se opone también a la tradición republicana materialista y radical representada por Maquiavelo y prolongada, fundamentada y desarrollada en esa auténtica ontología política de la democracia que es la obra de Spinoza. Un Maquiavelo cercano al partido de los “libertini” de Siena (3) y un Spinoza que lamenta la falta de radicación popular de la república holandesa liberal de los hermanos De Witt. No es de extrañar que, precisamente, sean los significantes de esta tradición los que hayan hecho irrupción en las asambleas populares que reclaman los nuevos comunes desde la Puerta del Sol madrileña hasta el Occupy Wall Street neoyorquino, la plaza Syntagma ateniense o los sectores más jóvenes y laicos de las primaveras árabes. Frente al orden de la propiedad que expropia a la multitud tanto su capacidad política como la riqueza socialmente producida, reaparece el partido de los comunes, para el cual la reivindicación de democracia es inseparable de la reivindicación de la riqueza y de la capacidad productiva común, más allá de la propiedad, sea esta privada o estatal.

En el contexto del 15M, los significantes contrapuestos a los del orden de la propiedad y la representación se organizan en torno a tres consignas que ya se oyeron antes del 15M, en ese ensayo general --neutralizado por la victoria electoral de Zapatero-- que fue la protesta masiva contra la versión propagandística sobre los atentados del 11 de marzo de 2004 que intentó imponer el gobierno de Aznar. Son tres las consignas que vienen resonando en las plazas estos últimos años y que han logrado en el 15M estructurarse en una tesis política potente:

1. “Que no nos representan”.
2. “Que no tenemos miedo”.
3. “Lo llaman democracia y no lo es”.

Detrás de estas consignas, de las palabras que las constituyen, de las relaciones entre estas palabras y entre las propias tres consignas, nos encontramos con una auténtica tesis política. Esta tesis coincide en gran medida, y según intentaremos mostrar, de forma no casual, con la que se expresa en esa defensa e ilustración ontológica de la democracia que es la obra de Spinoza en su conjunto (y no sólo su filosofía política declarada como tal) (4). Esta tesis puede sintetizarse como sigue: todo orden político, cualquiera que sea su forma, tiene como base ontológica la democracia. Como base de toda realidad política, la democracia queda así retirada del catálogo clásico aristotélico y polibiano de los regímenes políticos: monarquía, aristocracia y democracia, para servir de fundamento material a cada una de estas formas e incluso a la propia democracia en tanto que es también una forma de gobierno. Esta operación spinoziana tiene una particularidad llamativa, pues es estrictamente la contraria de la llevada a cabo por la línea mayoritaria del pensamiento político occidental que incluye el absolutismo de un Bodin o de un Hobbes, el liberalismo de Locke, la democracia de Rousseau o la doctrina del Estado de Hegel. A través de estas variantes del pensamiento político dominante en occidente cabe reconocer una constante: la idea de representación como base de la unidad política, ya se realice esta representación a través de un monarca de carne y hueso, de una asamblea elegida o de la diferencia interiorizada por cada uno de los sujetos políticos de una democracia rousseauniana entre su voluntad particular y la voluntad general.



De ahí que la consigna “que no nos representan” ocupe en nuestra exposición el primer lugar y que su consecuencia última: “lo llaman democracia y no lo es” opere como conclusión de un posicionamiento político novedoso que se abre sobre algo que sí es democracia.

1. Que no nos representan

“Que no nos representan” es a nuestro entender la consigna que coincide con la crítica general de la representación política y de la política como representación alrededor de la cual toma forma la ontología política de Spinoza. En el contexto del 15M, esta consigna se ha podido interpretar de dos maneras divergentes: o bien como que quienes afirman ser nuestros representantes no lo son en realidad, lo que permitiría que se operase una corrección gracias a la cual acabaríamos siendo “bien” representados; o bien como que el “nosotros” del movimiento y de la pluralidad abierta de la propia sociedad y de las redes de cooperación que la articulan no es de ninguna manera representable. En la práctica, después de unos primeros momentos de vacilación en los que se consideró central la exigencia de una reforma de la ley electoral o la denuncia de la corrupción de los políticos, acabó prevaleciendo la segunda interpretación, que quedó confirmada, por lo demás por el desarrollo asambleario del movimiento. La radicalidad de la crítica del poder como representación extrema la coincidencia con el pensamiento de Spinoza.

“Que no nos representan” quiere así decir que hay algo en ese “nosotros” que es intrínsecamente y no sólo accidentalmente irrepresentable, algo que impide que un Uno se ponga en el lugar de la multitud y la sustituya, en otros términos, que la multitud sigue siendo estrictamente multitud en todas las circunstancias. Esto es muy precisamente lo que afirma Spinoza en la Carta L cuando explica a su corresponsal y amigo Jarig Jelles la diferencia entre su teoría política y la de Hobbes:

Me preguntáis qué diferencia existe entre Hobbes y yo sobre la política: esta diferencia consiste en que mantengo siempre intacto el derecho natural y sólo concedo en una ciudad un derecho al soberano sobre sus súbditos en la medida en que éste los supera en potencia; es la continuación del estado de naturaleza (5).

Spinoza mantiene así siempre incólume el estado natural y el derecho natural en que este se basa. Lo hace porque lo que determina la soberanía no es una ilusoria cesión contractual del derecho de la multitud a un Uno soberano, sino una correlación de fuerzas determinada interna a la propia multitud. El soberano no es ajeno a la multitud, sino, como nos enseña Maquiavelo, un agente más de la multitud, parte de una humanidad política que, metodológica y éticamente hay que considerar como “vulgo” (6). No hay ningún tipo de trascendencia del soberano a la multitud. La representación, en la medida en que expresa una realidad, no constituye una trascendencia efectiva, sino un efecto imaginario sostenido y reproducido por distintos mecanismos de producción de obediencia. El único contenido efectivo de la soberanía es, en efecto, la capacidad que tiene un determinado individuo u órgano de producir una obediencia generalizada de manera prolongada.

El mantenimiento del derecho natural dentro del propio estado civil tiene otra importante consecuencia, pues supone, además de la obediencia, una permanente resistencia por parte de la multitud, de tal modo que si el soberano gobierna efectivamente lo que gobierna es una materia que le opone resistencia, que sigue actuando y, en el propio marco de la representación, no admite nunca una completa sustitución de la multitud por un actor único. Este rechazo de la representación o mejor dicho de la representación como otra cosa que la representación imaginaria de lo que es una correlación de fuerzas efectiva modifica enteramente la ontología social característica de la modernidad.

Esta queda ejemplarmente definida en el esquema que Hobbes desarrolla en el Leviatán. En este esquema, los individuos, como se sabe, constituyen átomos separados entre sí. Cada uno persigue en exclusiva su interés propio sin que entre ellos exista nada realmente común, salvo ese común negativo que es el miedo a morir. Por ello mismo, el problema político fundamental es el de la unificación de una multitud dispersa y compuesta de individuos recíprocamente hostiles e incapaces en esas circunstancias de una auténtica vida común. El problema político será para Hobbes el de la constitución de un mando que pacifique, unifique y represente/sustituya a la multitud. Sabemos que esta unificación, a partir de las condiciones que hemos indicado sólo puede producirse mediante la creación de una instancia superior a cada uno de los individuos o bandos que componen esta multitud, una potencia estrictamente soberana. Esta instancia tiene forzosamente que trascender a la multitud, pues, de no hacerlo, sería tan sólo un bando, una parte de ésta incapaz de poner término a la guerra de todos contra todos. Para crear esta instancia soberana debe, así, romperse el círculo violento del estado de naturaleza mediante un acto de voluntad que se traduce en la decisión por parte de los individuos que integran la multitud y desean librarse del estado de constante peligro de muerte en que viven, de contratar unos con otros una completa transferencia de derechos y de poder a un soberano que se instituye a través del propio contrato.

La ontología social spinozista parte de un fundamento completamente opuesto. Si bien no niega el conflicto entre individuos, afirma la necesidad de que estos colaboren entre sí para subsistir (7). Los individuos humanos viven en un marco común, en un marco de ayuda mutua y de uso variablemente compartido de los bienes comunes. Para Spinoza, el individuo aislado y dotado en su aislamiento de un deseo infinito que necesariamente entra en colisión con el de los demás, es el producto de una imaginación triste en la que se privilegia el miedo y se oculta la radicación de la potencia singular del individuo en la potencia común de la multitud. La multitud sólo existe para Spinoza en cuanto expresión de lo común, de su propia cooperación, del mismo modo que la multitud infinita de las cosas de la naturaleza (los modos) no puede darse fuera de la sustancia común que constituyen y expresan a la vez. Dios y los modos se implican recíprocamente y de manera no accidentalmente análoga lo hacen la Ciudad (la comunidad política) y la multitud que la compone.

En las condiciones que caracterizan el trabajo en el postfordismo, la ontología social spinozista adquiere una sorprendente actualidad. Como sabemos, la producción postfordista se caracteriza por su ruptura con los rasgos jerárquicos y disciplinarios propios del modelo fordista. Quien unifica las operaciones productivas y pone a trabajar el organismo común compuesto por los diversos trabajadores no es un mando exterior. La cooperación entre trabajadores se desarrolla prevalentemente en una dimensión horizontal y sobre la base de conocimientos, capacidades y recursos comunes que caracterizan en trabajo en red y el trabajo cognitivo (8). La revuelta del trabajador social, precario, cognitivo, a la que estamos asistiendo recupera así en la práctica y de la forma más natural todo un tesoro de significantes asociados al spinozismo.

2. Que no tenemos miedo

La segunda consigna, “que no tenemos miedo” remite al modo específico en que el poder soberano y en general toda forma de poder o de dominación genera obediencia.

Tiene a otro bajo su potestad --nos dice Spinoza-- quien lo tiene preso o quien le quitó las armas y los medios de defenderse y de escaparse o quien le infundió miedo o lo vinculó a él mediante favores, de tal suerte que prefiere complacerle a él más que a sí mismo y vivir según su criterio más que según el suyo propio (9).

El temor y la esperanza son así resortes de poder más eficaces que cualquier brida o que los muros de cualquier prisión, pues quien se vale de estos medios puramente físicos solo posee el cuerpo del individuo dominado, pero no su alma, mientras que quien lo tiene de las dos últimas formas “ha hecho suyas tanto su alma como su cuerpo, aunque sólo mientras persista el miedo y la esperanza” (Ibid.). El poder es así capacidad de producir obediencia en los individuos que le está sometidos pues “no es el motivo por el que obedece, sino la obediencia lo que hace al súbdito” (10). Los instrumentos fundamentales de esa producción de obediencia son el miedo y la esperanza. Miedo y esperanza son afectos correlativos e inseparables: “la esperanza no es sino una alegría inconstante surgida de la imagen de una cosa futura o pretérita de cuya realización dudamos. Por contra, el miedo es una tristeza inconstante surgida también de la imagen de una cosa dudosa” (11). Ambos afectos son expresiones de la heteronomía, pues la incertidumbre del acontecimiento futuro no es mera ignorancia, sino que depende de la atribución de su producción a un sujeto real o imaginario dotado de libre arbitrio. Se depende así de aquel a quien se atribuye el poder de producir a su arbitrio acontecimientos alegres o tristes para nosotros. La esperanza y el miedo, son por lo demás, afectos inseparables que se transmutan el uno en el otro, pues imaginar que no se llegue a producir un acontecimiento triste produce alegría y por lo tanto esperanza, mientras que imaginar que no vaya a tener lugar un acontecimiento alegre produce miedo...a partir de la esperanza (12).

No tener miedo es también carecer de esperanza, conocer la potencia propia y asumir una posición ética y política autónoma. No tener miedo es destruir la base de la obediencia pasional obtenida por el soberano mediante el temor y la esperanza, sustituyéndola por una obediencia racional basada en la convicción. De este modo, el poder soberano pierde la trascendencia que le otorgaban el miedo y la esperanza e incluso llega a desvanecerse como poder diferenciado al producirse todos los efectos positivos de unificación de la multitud y de establecimiento de un marco social seguro mediante las propias dinámicas internas de la multitud. De la monarquía se pasa así, a través de las formas oligárquicas, a la democracia concebida como aquel régimen en que el consenso y la concordia se basan en máximo grado en la racionalidad de la propia multitud, transmutándose la obediencia en libertad del individuo racional dentro del orden común de la ciudad.

El 15M, de nuevo, actualiza las temáticas spinozistas oponiéndose a una forma particularmente feroz de régimen monárquico, la actual monarquía restaurada por Franco y en la que se prolongan los efectos de la acumulación originaria de terror de la que nació el franquismo. De ahí la fuerte conciencia existente dentro el 15M de que la democracia encabezada por Juan Carlos no es ni mucho menos el pacífico Estado de derecho que pretende ser, sino, en sentido fuerte, un régimen o incluso “el” Régimen. Un régimen aparece como tal, como mera facticidad histórica basada de un modo u otro en la violencia, a partir del momento en que su legitimidad, entendida rigurosamente como capacidad de producir obediencia por medio del miedo y la esperanza desaparece en favor de la indignación:

Para que la sociedad sea autónoma --sostiene en efecto Spinoza--, tiene que mantener los motivos del miedo y del respeto; de lo contrario, deja de existir la sociedad. Pues, para aquellos o aquel que detenta el poder del Estado, es tan imposible correr borracho o desnudo con prostitutas por las plazas, hacer el payaso, violar o despreciar abiertamente las leyes por él dictadas y, al mismo tiempo, mantener la majestad estatal, como lo es ser y, a la vez, no ser. Asesinar a los súbditos, espoliarlos, raptar a las vírgenes y cosas análogas transforman el miedo en indignación y por tanto, el estado político en estado de hostilidad (13).

La indignación como pasión es directamente contraria a la atomización que el orden del Estado neoliberal nos impone. Spinoza la define como sigue: "Indignatio est odium erga aliquem, qui alteri malefecit.", la indignación es "odio contra alguien que ha hecho mal a otro" (14). La indignación es, pues, una pasión triste, un odio, una tristeza que atribuimos a una causa exterior a nosotros. Sin embargo, esa tristeza, este odio, tendrá una función fundamental: restablecer la relación social cuando el poder la daña y amenaza con destruirla. Es una pasión peligrosa, pues va directamente dirigida contra el poder opresor y pone en peligro el conjunto del orden social: "aunque la indignación parezca ofrecer la apariencia de equidad, lo cierto es que se vive sin ley allí donde a cada cual le es lícito enjuiciar los actos de otro y tomarse la justicia por su mano" (15). Sin embargo, como otras muchas pasiones que Spinoza considera tristes desde el punto de vista ético, la indignación no deja de ser una pasión política necesaria, pasión de resistencia, pasión constitutiva de un nuevo orden. Esto nos permite pasar a la tercera consigna del 15M que habíamos puesto de relieve.

3. Lo llaman democracia y no lo es

“Lo llaman democracia y no lo es”. Esta consigna viene a enlazarse con las dos anteriores como la conclusión lógica del “silogismo indignado”. Lo que aquí se expresa es una adhesión radical a la democracia, pero una adhesión exigente que no admite que se haga pasar por democracia un absolutismo por mucho que esté electoralmente legitimado. La democracia es sin duda otra cosa que el régimen por el cual los ciudadanos representados se ven excluidos de la vida política después de cada elección. Elegir, para el ciudadano del Estado neoabsolutista propio de las democracias liberales, es renunciar a cualquier posibilidad efectiva de decidir.

El capitalismo de hegemonía financiera ha puesto claramente de relieve el hecho de que el conjunto de las instituciones políticas de los regímenes capitalistas democráticos se encuentra abiertamente al servicio de los mecanismos generales de acumulación de capital. Este hecho estaba ya bastante claro desde Hobbes y los clásicos de la tradición liberal que son en realidad sus ingratos herederos. Para todos ellos, el poder político debe siempre producir y reproducir por medios siempre normales y siempre excepcionales las condiciones del buen funcionamiento del espacio en que se realiza la autovalorización del capital: el mercado. Queda así la decisión política limitada y subordinada por esta función básica. El liberalismo siempre reconoció como legítimo y justificó como necesario que el poder político se subordine al mercado y sus necesidades, que se convierta, según la expresión de Michel Foucault, en un “gobierno económico” (16) en el doble sentido de que, idealmente, debe gobernar poco y también de que el centro de gravedad del gobierno sea un control indirecto de la población mediante la economía.

En la actualidad, la crisis ha hecho visible lo que hasta ahora apenas se vislumbraba, poniendo de manifiesto el poder del capital y sus instituciones sobre un poder político que sigue considerándose “soberano”. Para el 15M, la democracia actual no es una democracia, porque el ciudadano no puede en ella decidir nada, puesto que todas las decisiones sustanciales se toman en una instancia supuestamente no política y regida por leyes “naturales” como es la de la economía. La crítica de la representación se completa así con una crítica de los intereses privados oligárquicos que dominan las instancias de decisión oficiales. La forma política de la representación tiene, así, en la dictadura del capital una fundamentación material que la hace a la vez posible y necesaria.

Frente a la representación/exclusión y su fundamentación en la dictadura del capital y de sus agentes sociales, los nuevos movimientos propugnan una democracia que “sí lo es”. En las formas, es una democracia abierta, una democracia que no es del pueblo sino de la multitud (17). En su base material, la democracia real se basa en las redes de cooperación y comunicación a través de las cuales se desarrollan, cada vez con mayor amplitud los comunes tanto cognitivos y afectivos como materiales (18). Y es que, a partir de la recuperación de los comunes cognitivos como instrumentos de cooperación productiva que ha tenido lugar en el modelo económico postfordista, se ha podido generalizar la conciencia y la reivindicación de lo común, extendiéndola al agua, al aire, la naturaleza, los servicios públicos etc.

La democracia no es una forma de Estado. Lo que “llaman democracia”, en cambio, sólo es eso: una forma del Estado esencialmente soberano y absolutista que difiere de las otras formas por la identidad del titular concreto de la soberanía, pero no por su modo de ejercerla. En “lo que llaman democracia” el soberano ya no sería un individuo ni una fracción oligárquica de la sociedad, sino el conjunto de la población representado en un parlamento. Una democracia parlamentaria coincide en lo fundamental con el esquema hobbesiano del poder soberano y de su ejercicio, pues solo permite una actividad política sustantiva a los representantes y, aún así, dentro de las limitaciones materiales que impone la obligación de asumir como prioritarias las necesidades de la acumulación del capital. Lo pertinente aquí no es siquiera la oposición entre democracia directa e indirecta. Incluso en una democracia directa como la que piensa Rousseau en el Contrato Social, la unificación de la multitud en un pueblo a través de la representación también está presente. Ciertamente, los individuos que constituyen el “peuple assemblé” (el pueblo reunido en asamblea) no están separados de sus representantes, pero sí están separados de sí mismos en cuanto se ven divididos por la distinción entre su voluntad particular y la voluntad general. Al igual que la voluntad legisladora del soberano de Hobbes y de Bodin, la voluntad general de Rousseau establece un más allá que trasciende a la multitud y pone límites al pueblo mediante un mecanismo de representación.

En Spinoza, la democracia se define como “Imperium omnino absolutum” (19), como un mando político enteramente absoluto. Esto resulta, en apariencia bastante paradójico pues según esto la monarquía absoluta o la oligarquía resultarían ser regímenes con un poder menos “absoluto” que la democracia. Sin embargo, esta paradoja se deshace cuando observamos que el poder del soberano absolutista definido como absoluto por estar más allá de las leyes, “solutus legibus” es en gran medida ilusorio. El monarca se presentaba como fuente única y unilateral de toda legislación y reivindicaba un poder ilimitado para aplicarla. El poder se presenta en este esquema como una sustancia, una cosa que puede ser objeto de apropiación patrimonial: se trata de ese poder que todo el imaginario político de la modernidad ha pensado como algo que se puede “tomar”. Para Spinoza, sin embargo, esto nunca puede ser así. El poder es siempre relación y, por ello mismo es siempre relativo y relacional. El concepto de “poder absoluto” es, por consiguiente, un absurdo. Cuando se ha intentado pensar, ha sido siempre bajo la forma de una imagen asociada a una pasión triste: tristeza del régimen del Turco que conforme al mito vigente en el siglo XVII, coartaba toda libertad individual, tristeza también de los totalitarismos, no menos míticos, de nuestra época (20). Tristeza e impotencia radican en la improductividad de todo poder que pretenda imaginarse sin tensión, sin resistencia.

Si el poder es siempre relación, esta relación es siempre compleja, pues se configura en un campo de relaciones coextensivo con las variadísimas articulaciones de la propia multitud. Todo poder separado es una ilusión, fruto a la vez de la arrogancia del gobernante y de la impotencia e indignidad de los gobernados. Ilusión es el Estado mismo: todo Estado en cuanto se basa en la integración de los individuos aislados en una unidad de representación y de mando reproducida mediante el mecanismo del miedo y la esperanza. Más acá de la representación están las relaciones efectivas internas a la multitud. Esas relaciones de cooperación material, lingüísticas, afectivas, cognitivas de las que Spinoza, gracias a su ontología social fue aún más consciente que Marx. La base de la democracia spinozista es la autodeterminación del campo de relaciones que es la multitud. El conjunto abierto de todas las relaciones, a costa de ser solo ese entramado y ninguna cosa concreta --ningún “pueblo” representable-- es el único sujeto del “Imperium omnino absolutum”. La multitud consciente de su potencia, de su capacidad de cooperación productiva, supera así la soledad del individuo del mercado representado por el soberano y con ello mismo liquida toda trascendencia imaginaria del soberano. Un gran spinozista, Antonio Negri, afirmaba en una reciente entrevista al diario argentino La Nación del 2 de noviembre de 2012, a propósito de esa ruptura con la soledad que es causa y efecto del poder soberano en los movimientos sociales actuales: “La multitud proletaria es libre, pero al mismo tiempo se reúne porque la soledad es el verdadero problema. No es la pobreza el déficit del ser, el verdadero déficit es la soledad. Hay necesidad de superarlo, de recomponerlo. La pobreza tiene la enorme fuerza de ser trabajo vivo. Se trata de un ser-ahí vivo y efectivo que se presenta como índice de asociación, de cooperación, de construcción. De construcción de ser: porque el ser puede ser construido y no preexiste como fondo. El ser no está siempre detrás sino que en cada momento se encuentra "ahí", como existente en el momento oportuno en el que se rompe la repetición monótona del tiempo. Se trata de la composición de las afecciones que Marx recupera de Spinoza”.

Conclusión

Ante nuestros ojos está teniendo lugar un doble proceso marcado por la deslegitimación y destitución de un absolutismo que se declara democrático y por la constitución de una democracia real ajena a la representación soberana. La democracia ya no se concibe como poder del pueblo, sino como gobierno de la multitud por sí misma. Sus instituciones ya no son las de la representación/sustitución, sino las de una cooperación institucional libre, horizontal, abierta, basada en las nuevas formas de cooperación productiva en que se sustenta la actual producción biopolítica. Distinciones hasta hace poco sagradas y evidentes empiezan a caer, como ocurre con la distinción entre política y economía ya en gran parte abolida por el capitalismo y su Estado privatizado. O con la distinción entre vida y producción. Este nuevo proceso está liquidando esa gramática política de la modernidad que tuvo en Spinoza su crítico más radical. Esto es lo que explica esa aparentemente misteriosa aparición de un filósofo del siglo XVII en el terreno político actual. Los significantes spinozistas fueron durante mucho tiempo malinterpretados y banalizados pues era imposible, sin graves consecuencias, asumir su radicalidad. Gran parte de la modernidad política expresada en la Ilustración es un esfuerzo por rechazar y asimilar banalizándolo el trauma que supuso el spinozismo. Hoy resurgen sus significantes y sus conceptos, dotados de nuevos contenidos, como instrumentos eficaces de crítica del mortífero y moribundo orden vigente. En cierta manera, los movimientos democráticos de la multitud que hoy se desarrollan están completando el capítulo inacabado del Tratado Político de Spinoza sobre la democracia, que los editores cerraron póstumamente con un “reliqua desiderantur”: falta el resto. Hoy ese resto se está de nuevo escribiendo.

Bari-Bruselas, octubre-noviembre de 2012

Notas

1. Peter Linebaugh, Marcus Rediker, The Many-Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic, Beacon Press, 2001.

2. Antonio Negri, Michael Hardt, Commonwealth, Belknap Press of Harvard University Press, 2011.

3. Jérémie Barthas, Retour sur la notion de libertin à l'époque moderne, in Libertinage et philosophie au XVIIème siècle, Publications de l'Université de Saint Etienne, 2004.

4. Cf. a este respecto: Antonio Negri, L'anomalia selvaggia, saggio su potere e potenza in Spinoza, Roma, Feltrinelli, 1981 ; y, más recientemente : Filippo del Lucchese, Tumulti e indignatio. Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e Spinoza, Ghibli, Milano, 2004.

5. «Quantum ad politicam spectat, discrimen inter me, et Hobbesium, de quo interrogas, in hoc consistit, quod ego naturale ius semper sartum tectum conservo, quodque supremo magistratui in qualibet urbe non plus in subditos iuris, quam iuxta mensuram potestatis, qua subditum superat, competere statuo, quod in statu naturali semper locum habet.» Spinoza, Epistola L, ad Jarig Jelles, Hagae Comitis d. 2. Iunii 1674., in Spinoza, Opera, herausgegeben von Carl Gebhardt, Heidelberg, Carl Winters, 1925, Bd. IV, p. 238.

6. «Nel mondo non é senon vulgo» Machiavelli, Il Principe, Cap. XVIII, Italia, Pisa, 1814, p. 69.

7. Cf. Spinoza, Ética, IV, cap. VII a IX.

8. Adelino Zanini, Ubaldo Fadini, Lessico postfordista, Milano, Feltrinelli, 2001.

9. Spinoza, Tratado político, traducción de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza Editorial, 1986, p. 90.

10. Spinoza, Tratado Teológico-político XVII, 2.

11. Spinoza, Ética, III, XVIII, escolio II.

12. Spinoza, Ética, III, definiciones de los afectos, XII, explicación.

13. Spinoza, TP, IV, 4, p. 115.

14. Ética III, definiciones de los afectos, XX.

15. Ética IV, Cap.XXIV.

16. Sobre el concepto de « gobierno económico », cf. Michel Foucault, Sécurité, Territoire, Population, Paris, Seuil, 2004, lecciones del 25 de enero de 1978, p. 88 n. 40, y del 1 de febrero de 1978, p. 116 n. 23.

17. A propósito de la institución de la « asamblea abierta » uno de los análisis más profundos y lúcidos es el de Aurelio Sainz Pezonaga en su artículo: Complejidad y hegemonía en la política de movimientos. El caso 15M, publicado en el numéro 12 de la revista (en formato electrónico) Youkali, de enero de 2012, enteramente dedicado al 15M junto a otros análisis sobre este fenómeno que comparten en buena medida la inspiración del presente texto.

18. Cf. Antonio Negri, Michael Hardt, Commonwealth, Part 3: Capital and the struggles over Common Wealth.

19. Spinoza, TP, XI, 1, p. 220.

20. Cf. Étienne Balibar, «Spinoza, l'anti-Orwell», in La crainte des masses, Paris, Galilée, 1997.

Juan Domingo Sánchez, El spinozismo espontáneo del 15M: indignatio y crítica de la representación, iohannesmaurus, 21/11/2012