divendres, 31 de març de 2017

Odiar és un delicte?



Esta y no otra parece ser la beata inspiración de nuestro actual sistema político y jurídico, en el que manifestar odio hacia algún colectivo o persona identificados por su raza, sexo, ideología o etnia puede enviar directamente a la cárcel al odioso odiante (previamente etiquetado como fobo-esto o ultra-aquello). Y, desde luego, puede limitar su derecho a la libre expresión de ideas, pues está prohibido y castigado emitir cualquier tipo de opinión pública que un ayuntamiento, un gobierno, un juez o cualquier otro tipo de autoridad con vara en plaza pueda considerar, en su libérrima interpretación, que incita al odio o al menosprecio de un colectivo cualquiera. El caso del autobús y su mensaje contrario a la transexualidad es un ejemplo, pero se le pueden añadir titiriteros y humoristas de toda laya, que han osado reírse de víctimas de cualquier género.

¿Tiene el error el mismo derecho que la verdad? ¿Es que la mentira o la creencia retrograda y reaccionaria va a tener el mismo derecho a existir y manifestarse que la certidumbre científica y probada? ¿La indignidad que la dignidad?

Este tipo de planteamiento es, precisamente, el que la modernidad ilustrada y liberal declaró caducado por mal planteado. No es la verdad, ni el error ni la mentira los que poseen o no derechos a manifestarse, son las personas. Y las personas tienen derecho a la libre manifestación pública de sus ideas o pensamientos con independencia de que sean verdaderas o falsas, correctas o mentirosas, adecuadas a la dignidad de todos o contrarias a esa igualdad. El Estado de derecho de inspiración liberal autoriza, en primer y fundamental lugar, a emitir opiniones contrarias a la libertad. O, dicho de otra forma, el primer derecho que otorga la Constitución es el de no estar de acuerdo con ella y poder decirlo públicamente.

¡Claro que la libertad de opinión tiene sus límites, como los tienen todos los derechos! Pero una condición esencial para que sean válidos tales límites es que sean nítidos y precisos. La fuerza expansiva es la del derecho a opinar en público, el carácter estricto y limitado es el de la excepción, que nunca podrá venir establecida en unos términos tales que permitan su interpretación expansiva. O bien sirvan para aplicarla cuando a la vara le parece bien y a ignorarla cuando le da la gana.

Los términos en que está formulado hoy en el Código Penal el “delito de odio” permitirían a un alcalde o a un juez, si lo deseasen, prohibir toda la actual comunicación o palabrería política partidista. Por lo menos la mitad de lo que dicen nuestros líderes “incita directa o indirectamente al odio o discriminación contra otro grupo de personas por razones ideológicas o menosprecian a ese colectivo”. Casi toda la propaganda política partidista se basa en el menosprecio directo de las personas o los partidos rivales, no digamos de sus obras, tales como la ley mordaza, la reforma laboral o el despojo de derechos a los débiles. Pero cuando se trata de fomentar el odio o menosprecio a Rajoy, Mas o Iglesias, vale, es normal, cuando el menosprecio es de mujeres, homosexuales, gitanos, niños o inmigrantes, entonces es delito. Pues no lo entiendo. Es repugnante, sí, pero ¿por qué es delito? Algo anda mal en la norma penal cuando exhibe una tal indeterminación de conceptos y definiciones, cuando funciona como un cheque en blanco. Negar que Lenin causara directamente el exterminio de millones de campesinos rusos y ucranianos en los años veinte, o negar que Mao enviara al otro mundo a millones de chinos en la gran hambruna del salto adelante en los sesenta, es un tema opinable y discutible, negar el Holocausto es delito. No logro entender cuál es el criterio jurídico que permite discernirlo.

¿Desaparecerá el odio simplemente porque lo prohibamos? Dudoso, el odio es la emoción política más fértil que existe, sobre todo para cohesionar a las multitudes y convertirlas en naciones. O en masas. El odio, como el amor, existirá siempre porque va en nuestro cableado genético emocional. Que cometer delitos concretos por motivos de odio a minorías sea especialmente castigado parece bien; pero castigar el odio mismo es tanto como castigar estados de ánimo. Algo vedado al Derecho por estos pagos desde hace siglos. Creía yo.



José María Ruiz Soroa, Queda prohibido odiar, El País 12/03/2017

El temps. La quarta dimensió (documental).

Pensament correcte i els límits de la tolerància.



Propongo como santo patrono de los tuiteros y otros arácnidos venenosos de la web a Tersites, único antihéroe entre los numerosos héroes de la Ilíada. De él no cuenta Homero ninguna hazaña positiva, sólo una negativa: tras describirlo como feo, jorobado, enclenque y con todos los rasgos fisiognómicos del resentimiento, lo presenta interviniendo a contrapelo en la asamblea de los jefes aqueos para llamar ambicioso a Agamenón y recomendar de modo desabrido el regreso a casa de las tropas aqueas. Indignado contra el primer indignado legendario, Odiseo le atiza un correctivo/represivo con el cetro del ofendido Agamenón. Pero el daño ya está hecho y la unanimidad heroica (coincidían en los fines de conquista aunque no en la estrategia) queda rota. En mis lecturas juveniles del poema, pese a que mi héroe favorito siempre fue Odiseo fértil en recursos, cultivé un culpable aprecio por el impertinente Tersites. Robert Graves escribió que en el fondo también Homero compartía su crítica a los gloriosos bravucones.

Las redes sociales han multiplicado hasta lo infinito y también degradado infinitamente el modelo de Tersites (cuyo padre, por cierto, se llamaba muy adecuadamente Agrio). Contra cualquier celebridad, contra cualquier afirmación de algún notable o incluso ante cualquier desdicha de alguien por lo que sea distinguido, se alza un coro maldiciente, insultante, a veces obsceno. O voces victimistas, que se sienten mortalmente ofendidas por lo que otros dicen, hacen o disfrutan.

El modelo Tersites, en su mejor versión, cumple una función de indudable interés cívico: favorece la discusión de las doctrinas y creencias más sólidamente establecidas. No siempre son los grandes especialistas los más capaces de poner en cuestión las formas de pensar tradicionales, pues suelen saber demasiado como para arriesgarse a objeciones o preguntas muy elementales pero que se revelan decisivas. En cambio los neófitos no tienen tantos miramientos a la hora de cuestionarlo todo. También a veces los Tersites resultan útiles al quejarse de los perjuicios que teorías acrisoladas o perspectivas clásicas causan entre grupos sociales o incluso entidades naturales que hasta hace poco no merecieron consideración. Pero en su cómputo de daños hay que anotar un envilecimiento del espacio público de comunicación por insultos, bromas atroces, calumnias y noticias falsas que tienen a veces serias consecuencias sociales o políticas. Y a menudo exhiben orgullosos la patente de una serie de campos minados por los prejuicios alternativos de grupos de opinión, en los que ni los ángeles se atreven a pisar sin deshacerse de inmediato en excusas ante la menor transgresión de la ortodoxia que pueda soliviantar a la jauría. Veámoslo más de cerca.

Una superstición muy extendida convierte a las opiniones en pequeños recintos monoplazas amurallados que los demás no deben mancillar con dudas: “Toda opinión es respetable”. ¡Vaya sandez! Las opiniones no son armaduras para encerrarse y defenderse del resto del mundo, ni características personales idiosincrásicas que está feo criticar así como nadie debe humillar a otro por ser patizambo o bizco. Toda opinión expresada crea una palestra, un espacio de debate donde se ofrece para ser cuestionada y recibir objeciones o aportes confirmatorios. La única forma aceptable de respetar una opinión es discutirla. Y “discutir”, esa bonita y esencialmente civilizadora palabra, proviene etimológicamente de un verbo que significa zarandear, sacudir, tirar con fuerza de una planta para ver si tiene raíces firmes. De modo que discutir una opinión es zarandearla y someterla a tirones para aquí y para allá, a fin de ver si está bien enraizada en la realidad o es simplemente flora superficial, bonita y aparente pero incapaz de resistir la menor ventolera argumental. No, todas las opiniones no son ni mucho menos respetables, pero todas las personas sí son respetables, opinen como opinen. No hay opiniones sagradas, pero en cambio todas las personas deben serlo.

Desde luego, la libertad de expresar opiniones está sometida a leyes, como cualquier otra acción social humana, que la amparan en muchos casos y la prohíben e incluso castigan en otros. Si yo persigo por la calle a un convecino llamándole imbécil y ogro comeniños, que es mi sincera opinión sobre él, seré amonestado e incluso puedo ser penado (salvo que sea un político de derechas o una fiscal catalana, en cuyo caso no he dicho nada). La vida en comunidad busca y pretende exigir si no el amor fraterno, porque ser santo no es el destino de todos, al menos unos ciertos miramientos convivenciales. Nuestro primer medio ambiente es la sociedad y por tanto también debe tener su propia ecología: para que pueda respirarse en compañía civil hay que evitar la polución de insultos, calumnias, bulos, hostigamientos denigratorios, etcétera.

Hoy Internet es un espacio público primordial, al que deben aplicarse los mismos criterios que a otras plazas, calles o parques. Aún más sabiendo que la sensación de anonimato e impunidad es lo que anima a los contaminadores de la Red. Los escraches mediáticos son a la vez más frecuentes y más cobardes que los otros. Desde luego los castigos deben ser proporcionados (recuerdo a un ministro del Interior alemán que, hace unos años, censurado por haber castigado sólo con multas a unos jóvenes manifestantes neonazis, exclamaba: “¡Toda la estupidez no puede ser encarcelada!”), pero suficientes para dejar claro que la web no es un paraíso sin ley, o sea un infierno. Yo a veces querría ponerles orejas de burro y enviarlos al rincón, ante el resto de la clase…

Lo malo es que los indudables abusos de Tersites pueden llevar a otras arenas movedizas: la de los activistas de la susceptibilidad. Una cosa es saberse ofendido por la explícita y agresiva voluntad de alguno, otra sentirse ofendido por algún planteamiento serio o jocoso que en sí mismo no nos ataca directamente ni implica intención insultante. Pueden denunciarse y repudiarse los ultrajes, pero no impedirse que alguien se sienta ultrajado por gustos y expresiones ajenas que nada tienen que ver personalmente con él. Para quien está triste, hasta un amanecer radiante puede ser ofensivo: pero no debe castigarse el amanecer… Ciertas sectas ideológicas o religiosas son especialistas en sentirse maltratadas por opiniones e imágenes que su dogma desaprueba. Es una forma de exhibir su poder y de ejercer una tiranía social que los halaga: lo políticamente correcto, que es en ocasiones muestra de conformismo timorato o de oportunismo electoral, refleja su triunfo en demasiados campos. La contrapartida por vivir en una sociedad que tolera nuestras más improbables creencias es tener que aguantar a quienes las critican o ridiculizan. La postura histriónica de sentirse herido en sus convicciones, como si éstas formasen un cuerpo místico en torno a nuestro cuerpo material, no puede anteponerse a la libertad de expresión de los demás, a la cual no tenemos obligación de hacer caso. Y tampoco es de recibo ese tópico hábilmente acuñado que convierte cualquier crítica a grupos o doctrinas en una “fobia”, es decir en una enfermedad moral que dispensa de atender los argumentos ajenos.

Con mejores o peores razones, uno puede plantear objeciones a comportamientos de musulmanes sin ser islamófobo, o de homosexuales sin ser homófobo, o de católicos sin padecer anticatolicismo mórbido, etcétera. Y aunque uno padeciera tales supuestas dolencias ideológicas, no puede ser excluido de la convivencia cívica salvo que su comportamiento transgreda derechos legalmente reconocidos. Llevar estos prejuicios al campo educativo, como exigen los que rechazan en las aulas ciertas obras clásicas de la literatura o el pensamiento por incurrir en pretendidas ofensas a su peculiar moralidad, es particularmente grave: precisamente uno de los objetivos de la educación es familiarizarnos con criterios distintos a los que conocemos o explorar los límites y contradicciones de éstos. Además, ciertas manifestaciones artísticas, publicaciones humorísticas… pueden parecernos de mejor o peor gusto, pero deben gozar de una licencia mayor para ir más allá de las conveniencias. Algunos dirán irritados: “¡Pues si todos hiciésemos lo mismo…!”. Al oír semejante protesta, Bertrand Russell solía señalar que el cartero puede llamar a todas las puertas de la casa, mientras que el resto de los vecinos no goza de tal privilegio.

Los Tersites modernos, tanto online como presenciales, aparecieron primero entre grupos sociales excéntricos o de oposición a lo establecido. Pero gradualmente han ido ocupando un puesto más preeminente, hasta llegar a convertirse en autoridades más temidas que los jefes oficiales: nadie en un alto puesto se atreve a enfrentarse directamente a ellos o a arrostrar sus iras. En cierto modo, encarnan la moral de los puritanos agresivos, aquellos que en Salem denunciaban comportamientos indecorosos o extraños que podían llevar a alguien a la hoguera. Conozco periodistas y políticos capaces de enfrentarse alegremente a cualquier Gobierno, pero que tiemblan ante la posibilidad de verse señalados en las redes por feministas o animalistas…

Probablemente esta dictadura del pensamiento correcto ha favorecido sensu contrario la exaltación de Donald Trump, una especie de anti-Tersites pero que utiliza todos los medios propios de Tersites contra los de ese mismo gremio. Incluso desde el puesto institucional más poderoso continúa tersiteando: ¡Agamenón convertido en Tersites! Mucha gente, harta de la corrección impuesta dogmáticamente, se siente aliviada por su impío cerrilismo. No es el único jefe político en recurrir a falsificaciones escandalosas, de datos o documentos gráficos, para apoyar su propaganda…, algo que antes sólo se atrevían a hacer descaradamente los extremistas marginales de las redes. Mal asunto.

Lo mejor de Tersites fue siempre su vigilancia para señalar críticamente la desnudez del rey, que por tanto no podía nunca pavonearse impunemente; pero ahora que los reyes alardean del tamaño de sus vergüenzas, ¿cómo convencerlos de que se tapen un poco por elemental decoro?

Fernando Savater, Corrección política: Héroes impertinentes, El País 04/03/2017

Més articles sobre la tolerància:
Rubén Amón, Y la tolerancia acabó con la tolerancia
Mónica Luengo Montero, La incorrección política en el humor: cuando la ofensa me da risa

De què està fet l'univers? (documental).

Dilemes morals i tramvies.


by Anabel Bueno

Imagina un tranvía desbocado y sin frenos que se dirige hacia cinco trabajadores que están en la vía. No puedes avisarles y tampoco puedes parar el tren, pero sí puedes accionar una palanca que lo desviará hacia otra vía. Allí hay otro trabajador, pero está solo. ¿Debes apretar la palanca?

Este es el dilema del tranvía, cuya primera versión presentó la filósofa Philippa Foot en un artículo de 1967. Desde entonces se ha convertido en uno de los problemas éticos más debatidos y con más variantes. La mayor parte de la gente a la que se le plantea esta pregunta contesta que sí se debe accionar la palanca.

Una de las variantes más conocidas la propuso otra filósofa, Judith Jarvis Thomson, en un artículo de 1985. En este caso estás en un puente y ves cómo el tranvía se dirige hacia esos cinco trabajadores. Siendo como eres un experto en tranvías, en seguida te das cuenta de que solo hay una forma de detenerlo: empujando a un tipo corpulento que está a tu lado. Él morirá, pero al menos los otros cinco salvarán sus vidas.

En este caso, la mayor parte de la gente que contesta que no es permisible empujar a una persona. Y eso a pesar de que también estamos hablando de sacrificar una vida para salvar otras cinco.




                                              by McGeddon/Wikimedia




¿Por qué reaccionamos de forma tan diferente a estas dos situaciones?

Este dilema se ha planteado en muchas ocasiones. Por ejemplo, en el Test de Sentido Moral de la Universidad de Harvard, al que han contestado más de 200.000 personas. Según recoge David Edmonds en su libro Would You Kill The Fat Man?, el 90% de las personas que han contestado a este test accionaría la palanca, pero el 90% se niega a empujar al "hombre gordo", como lo describía Thomson.

Como a mucha gente le parece mal empujar a un tipo a la vía y encima criticar su aspecto físico, algunos experimentos se refieren a un hombre con una mochila muy pesada. Por ejemplo, los del neurocientífico Joshua Greene, que usó resonancias magnéticas para mostrar que en el primer escenario se activan regiones del cerebro asociadas al razonamiento, mientras que cuando se propone empujar a alguien las regiones activadas son las relacionadas con la emoción.

Según su trabajo, tendemos a censurar acciones dañinas que suponen la aplicación de fuerza de modo personal. Por ejemplo, vemos peor empujar a una persona que accionar una trampilla para que caiga a la vía. También nos parece peor que el daño sea un medio para obtener un fin, como empujar a esa persona para parar el tren, que no una consecuencia imprevista, como si hacemos que caiga al tropezar con ella de camino a la palanca.

Greene es muy cauto con estos resultados. Esta sensibilidad puede reflejar simplemente “las limitaciones de nuestra arquitectura cognitiva, más que una verdad moral profunda”. Es decir, que consideremos permisible el primer escenario y no el segundo no significa que esta evaluación sea correcta. Del “es” no se deduce necesariamente el “debe ser”, como ya explicó David Hume hace tres siglos. Hay que explicar esta diferencia y ver si nuestras intuiciones morales son o no acertadas.

La diferencia entre causar un mal y dejar que ocurra

Una posible explicación a la diferencia entre los dos escenarios la dio hace ocho siglos Tomás de Aquino, cuando defendía que matar en defensa propia es moralmente aceptable. En este caso, el resultado es previsible, ya que sabemos que morirá otra persona, pero nuestra intención no es la de matar, sino salvar nuestra vida.

Se trata de la llamada doctrina del doble efecto y da importancia a la intención. Si la aplicamos al dilema del tranvía, vemos que en el primer caso solo queremos desviarlo. Si el hombre se aparta, tanto mejor. En cambio, en el segundo escenario tenemos la intención de usar al hombre para detener el tren.

Esta doctrina se aplica hoy en día. Por ejemplo, en determinadas circunstancias un médico puede administrar medicación para reducir el dolor a una persona que está muriendo, a pesar de que esta medicación pueda acelerar su muerte. Pero lo que no puede hacer es inyectarle morfina con el objetivo de matarle.

Sin embargo, Philippa Foot cree que esta doctrina es imperfecta. Para ella, tenemos deberes positivos, como ayudar a los demás, y deberes negativos, como no interferir en las vidas ajenas (tirando a la gente por un puente, por ejemplo).

En el primer escenario, las dos opciones son dejar que muera uno o dejar que mueran cinco. Además, en su versión conducimos el tren y no accionamos una palanca. Es decir, no podemos quedarnos al margen. En casos como el segundo, el deber positivo de salvar a cinco personas está en conflicto y superado por el deber negativo de no hacer daño a otra.

Utilitarismo: lo importante es salvar vidas

Algunos opinan que ambos casos son equivalentes: consisten en salvar cinco vidas a cambio de una. Por ejemplo, los utilitaristas. Esta corriente ética fue iniciada por Jeremy Bentham (1748-1832) y se basa en el principio de mayor felicidad: el interés de la comunidad consiste en la suma de los intereses individuales. Es decir, la justicia se mide por sus resultados, sin que sea necesario recurrir a derechos o deberes. Cinco personas vivas y una muerta es un mejor resultado que cinco personas muertas y una viva.

Para un utilitarista, añade Edmonds, no hay diferencia entre la intención y la previsión, la acción o la omisión, hacer o permitir hacer. Es comprensible que nos resulte incómoda la idea de empujar a alguien para salvar cinco vidas, pero lo único que importa es si las consecuencias son las mejores para el bien general.

Un utilitarista podría decidir que las consecuencias son peores, pero no por la diferencia entre accionar una palanca o empujar a una persona. Por ejemplo, podría considerar que, de aprobar el segundo escenario, nadie se atrevería a cruzar por un puente por miedo a que alguien nos empujara para evitar un accidente. O quizás animaría a que los médicos se vieran legitimados para asesinarnos con el objetivo de trasplantar nuestros órganos sanos a otras cinco personas que morirían sin ellos, causando una ola de crímenes y pánico.

Deontología: no podemos romper las normas cuando queramos

El punto de vista opuesto sería el de la deontología, es decir, la ética de los deberes. Cuando en su artículo habla de la diferencia entre el escenario de la palanca y el del tipo grande, Judith Jarvis Thomson recuerda el imperativo categórico de Kant, que es un requisito moral sin excepciones y aplicable en todo momento del que se derivan las demás obligaciones. Tiene varias formulaciones, pero la segunda es la que atañe de forma clara al dilema del tranvía: “Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como fin y nunca solo como medio”.

¿Para Kant hay diferencia entre el primer caso y el segundo? Es evidente que en el segundo caso usamos al hombre como un medio: si en lugar de una persona fuera una roca enorme, nos serviría igual. En cambio, cuando accionamos la palanca no usamos a nadie como medio: lo único que queremos es que el tranvía se desvíe y no nos hace falta que muera el trabajador solitario.

Para Thomson, esta diferencia no es tan clara, como muestra en una variante del experimento que llama "El bucle": se trata de un escenario como el primero, en el que hay que apretar una palanca, pero el trabajador solitario está en una vía cuyo camino regresa al de los cinco trabajadores. En este caso, necesitamos que el hombre detenga el tranvía con su cuerpo. Es decir, no es una mera víctima colateral, sino que necesitamos que pare el tren.

El escenario del bucle, tal y como propone Thomson en su artículo

En opinión de Thomson, “no podemos suponer que la presencia o ausencia de un poco más de vía implique una diferencia moral significativa”. Es decir, un kantiano no empujaría a nadie, pero tampoco accionaría la palanca.

Los derechos tienen más valor que la utilidad

Thomson también discute si se puede recurrir a los derechos personales en este caso. La filósofa apunta que, para muchos, la diferencia entre ambos escenarios está en que “los derechos superan a las utilidades”. Es decir, cuando accionamos la palanca, estamos redirigiendo una amenaza ya existente, mientras que si empujamos a alguien, estamos infringiendo sus derechos y creando una nueva amenaza.

La filósofa tampoco cree que esta diferencia sea tan clara: también infringimos los derechos del trabajador solitario cuando accionamos la palanca. Él no se ha presentado voluntario a sacrificar su vida por otras cinco, la persona que acciona la palanca ha decidido por él.

De hecho, en 2008 Thomson publicó que el consenso respecto al primer escenario era incorrecto (a pesar de que ella también estaba de acuerdo). Su razón es que muy pocos accionarían la palanca si eso supusiera que el tranvía nos arrollaría a nosotros. No tenemos derecho a desviar el tren. Eso sería como robarle la cartera a otra persona para hacer un donativo a una ONG.

De todas formas y como apunta Thomas Cathcart en The Trolley Problem, una cosa es lo que muchos haríamos y otra diferente es lo que deberíamos hacer.

Daños colaterales

El dilema del tranvía puede parecer muy abstracto y el escenario casi irreal: ¿cómo podemos estar seguros de que van a morir los cinco? A lo mejor solo muere el primero y los demás resultan heridos. O siendo cinco, es más fácil que uno de ellos lo vea. Es un tranvía, Philippa Foot, no van tan rápido.

Al dilema también se le ha echado en cara que sea divertido. Llama la atención y empuja a debatir, pero tiene tantas variantes y es tan conocido que a veces no nos lo tomamos en serio. En inglés incluso se habla de trolleyology, tranviología: “Algunas de las variaciones del problema son tan extravagantes que no está claro cómo deberíamos reaccionar a ellas”, escribe Edmonds, que añade: “Los casos tan extraños no son necesariamente guías para casos ordinarios”.

Incluso hay parodias y memes, como los que recopila Trolley Problem Memes, una página de Facebook con casi 200.000 seguidores.

¿Es mejor sufrir una injusticia que causarla? El de la palanca es Sócrates, que en el Gorgias afirmaba que sí, mejor sufrir una injusticia que causarla

Si accionas la palanca, morirán cinco seres vivos



Pero este dilema nos ayuda a pensar en algunas decisiones reales, incluso a pesar de todo esto. Recordemos que Foot no lo planteó como un juego: su artículo trata algunos dilemas relacionados con el aborto, como por ejemplo si una mujer católica embarazada puede someterse a una histerectomía aunque esta intervención suponga la interrupción del embarazo.

Es decir, los experimentos mentales como el del tranvía nos permiten aislar los principios morales en conflicto: ¿qué debo hacer, no matar a una persona inocente o salvar la vida de toda la gente que pueda? Por ejemplo, cuando se financia el estudio de un medicamento en detrimento de otros. ¿Es correcto hacerlo si creemos que vamos a salvar más vidas? Quizás en este caso estamos en un escenario parecido al de la palanca.

¿Y qué hay de los llamados “daños colaterales” en la guerra, cuando la intención es atacar un objetivo militar, pero es previsible la muerte de civiles? ¿Se puede aplicar en este caso la doctrina de doble efecto?

Otro ejemplo: ¿hizo bien Truman lanzando la bomba atómica sobre Hiroshima y Nagasaki? Lo hizo para que la guerra acabara antes y para evitar más muertes de soldados estadounidenses. Este escenario quizás se parezca más al de empujar al hombre para detener el tranvía.

Hay casos reales y concretos que también recuerdan a este dilema. Este es uno de los que explica Edmonds en su libro: en 1987 naufragó un ferry cerca de la costa de Bélgica. Un cabo del ejército explicó que estaba intentando salir del agua helada por una escalera de cuerda, bloqueada por un joven paralizado por el miedo y el frío. El cabo pidió que alguien le empujara y alguien lo hizo. Este joven murió. Se sabe quién fue el responsable, aunque su nombre no salió a la luz y no se le juzgó, al considerar que si no se hubiera empujado al joven, nadie habría logrado salvarse.


El túnel

El dilema que podría aplicarse a un escenario que cada vez será más frecuente. Me refiero a la variante llamada “El túnel”, que expone Jason Millar, ingeniero y filósofo:

“Estás viajando por una carretera de un solo sentido en un coche sin conductor y te acercas a un túnel muy estrecho. Justo cuando estás a punto de entrar, una niña intenta cruzar, pero tropieza y cae, bloqueando la entrada al túnel. No hay tiempo para frenar y el coche solo tiene dos opciones: arrollar a la niña o girar y estrellarse contra el muro. ¿Qué debería hacer el coche?”.

Como explica Millar, esta situación cada vez es menos hipotética. Un humano reacciona por instinto, pero los coches autónomos como los que está desarrollando Google estarán programados para responder a este tipo de emergencias.

En opinión de Millar, la responsabilidad de responder a esta pregunta no debería ser de los ingenieros, sino de los conductores. Millar propone que el coche podría estar diseñado para mostrar ciertas preferencias, como por ejemplo intentar salvar el máximo de vidas y tener así en cuenta cuánta gente va en el coche y a cuánta podría arrollar. Pero podría dejar bastante margen a los conductores, para que estos continuaran responsabilizándose de sus decisiones. Por ejemplo, quienes viajen con sus hijos podrían preferir atropellar a otras personas antes que poner en peligro sus vidas.



Jaime Rubio Hancock, El dilema del tranvía: ¿debo sacrificar una vida para salvar cinco?, Verne. El País 31/03/2017

Francis Fukuyama: "La majoria de la gent pensa a escala nacional".



No es solo la economía lo que impulsa a un pueblo, ¡la identidad y la cultura también cuentan! Y es ahí donde la UE realmente no estuvo a la altura, y lo que empiezan a lamentar ahora. Existe actualmente una élite minúscula de personas que se consideran a sí mismas ciudadanos globales, y para los que la geografía y la cultura aparentemente no importan. Si esta élite cree que el resto del mundo piensa como ellos, se equivoca. Los beneficios de la globalización no se han compartido de forma equitativa, que es por lo que hay un retroceso. La mayoría de la gente, como dijimos antes, piensa a nivel nacional, si es que no lo hace a escala regional. Cambiar eso será extremadamente difícil y requerirá mucho tiempo.

No existe un único remedio para lo que exige el debate ahora mismo. Desde el punto de vista económico, estamos en el camino equivocado cuando consideramos el aislacionismo o el proteccionismo. La educación es, desde luego, un factor importante, tanto la de las nuevas generaciones como el reciclaje en formación que requieren las personas cuyos trabajos van a extinguirse, especialmente en puestos que cada vez más están siendo ocupados por robots e inteligencia artificial.

Alexander Görlach, entrevista a Francis Fukuyama: "Quizás las democracias no funcionan sin el control de las élites", esglobal.org 30/03/2017

dijous, 30 de març de 2017

Ideologia i democràcia (Ignacio Sánchez-Cuenca).



Argumento:

1. Las personas tienen desacuerdos ideológicos irresolubles.

2. La democracia, aun si establece un margen amplio para la deliberación y el acuerdo, apela al voto como mecanismo para tomar decisiones colectivas ante desacuerdos irresolubles.

3. La ideología no es una mera reputación, no es un mecanismo para ahorrar costes de información. La ideología contiene valores y principios que nos permiten formarnos una idea global sobre los asuntos públicos. La ideología es una forma de organizar nuestras opiniones sobre la política.

4. La ideología no viene determinada ni por los genes ni por el interés económico. Es más bien una cuestión de carácter moral.

5. Las diferencias ideológicas proceden de nuestra distinta sensibilidad hacia las injusticias.

6. Las personas de izquierdas tiene una mayor sensibilidad hacia las injusticias que las personas de derechas y por eso desarrollan un sentimiento de superioridad moral.

7. El exceso de moralidad en la política, típico de la izquierda más radical, lleva a intentar realizar la justicia a toda costa, aun si eso supone un coste social enorme.

8. En la derecha, como reacción, se desarrolla un sentimiento contrario, de superioridad intelectual ante cualquier propuesta de un cambio profundo.

9. El mayor idealismo moral de la izquierda explica la frecuencia de sus conflictos internos, de sus rupturas y escisiones.

10. La socialdemocracia como programa de cambio encarna el compromiso más acabado entre moralidad y eficacia políticas. La socialdemocracia entra en crisis cuando desequilibra ese compromiso en detrimento de su compromiso moral con la justicia.

En la anterior entrega hablé de la existencia de fuertes divergencias ideológicas que impiden la consecución de acuerdos o consensos. La democracia se hace cargo de este problema: aunque deja amplio espacio para la deliberación, conserva siempre un último recurso, la votación, en la que resolvemos una disputa contando voluntades. Hoy quisiera continuar el argumento tratando de aclarar la naturaleza de la ideología. Entre los científicos sociales se ha ido extendiendo la tesis original de Anthony Downs según la cual la ideología es un expediente que utilizamos los ciudadanos en democracia para ahorrarnos costes de información. Como enseguida mostraré, se trata de una tesis profundamente errónea. 

Quienes consideran que la ideología es un mecanismo que utilizan los partidos para dispensar a los ciudadanos de la pesada responsabilidad de leerse los programas electorales razonan del siguiente modo. Parten de la base de que la política se ha vuelto crecientemente compleja. Por ello, quienes ocupan el poder deben tomar decisiones sobre los asuntos más abstrusos y técnicos, desde la política fiscal hasta la promoción del turismo, desde el mantenimiento de la seguridad interna hasta la política exterior, desde las políticas sociales hasta la organización de la administración. Los permisos de caza, el impuesto de sociedades, los requisitos para acceder a las ayudas a la dependencia, la financiación de la sanidad, la construcción de infraestructuras, y un larguísimo etcétera: ¿quién puede saber de todos estos asuntos? Las políticas públicas concretas derivan de unos principios ideológicos y no al revés. Si no fuera primero la ideología, ¿con qué criterio se elegirían unas políticas u otras?

Se supone que en los programas electorales los partidos ofrecen un catálogo exhaustivo de las medidas que tomarán si llegan a gobernar. ¿Pero realmente alguien se lee los programas electorales antes de decidir su voto? Es dudoso que los propios candidatos lo hagan. De hecho, un momento clásico en los debates electorales se produce cuando un candidato pone en aprietos a su rival preguntándole por alguna oscura medida contenida en el programa electoral de su partido, sobre la que el interpelado no suele tener ni idea.

Según Downs, los partidos políticos desarrollan posiciones ideológicas para resultar predecibles. Aunque nadie se lee el detalle de los programas, la gente es capaz de anticipar lo que harán los partidos una vez en el poder gracias a su reputación ideológica. Así, los partidos liberales y conservadores darán un peso menor al Estado en los asuntos económicos, los partidos socialdemócratas gastarán más en políticas sociales y así sucesivamente.

La ideología, según este peculiar punto de vista, sería un instrumento del que nos valemos para ahorrar tiempo y energía. Sin necesidad de pensar mucho en lo que ofrecen los partidos, votamos a uno u a otro en función de nuestra proximidad ideológica a los mismos. La ideología, por decirlo así, nos libera de tener que leer la letra pequeña.

A mí este planteamiento me parece equivocado por un buen número de razones. En primer lugar, entiendo que la política funciona justamente al revés: las políticas públicas concretas derivan de unos principios ideológicos y no al revés. Si no fuera primero la ideología, ¿con qué criterio se elegirían unas políticas u otras? ¿De qué modo se combinarían e integrarían entre sí las distintas políticas? La cadena causal es clara: porque se poseen unos valores e ideas generales sobre cómo debería organizarse la sociedad (ideología), los partidos optan por unas políticas específicas.

En segundo lugar, me parece que la ideología, lejos de ser un atajo informativo, es el motivo principal por el que buscamos información política. Quienes más interés sienten por la política y más información adquieren son precisamente aquellos que están más ideologizados. En cambio, las personas sin ideología política, es decir, quienes tienen una relación muy superficial con la cosa pública y no se sienten parte activa de la misma, son las más ignorantes en cuestiones políticas. De la misma manera que las personas con una pasión por el deporte son capaces de retener en su memoria cantidades enormes de datos sobre campeones, récords, etc., las personas con pasión política, es decir, con creencias ideológicas fuertes, son también quienes mayor información atesoran sobre los asuntos públicos.

En tercer lugar, las ideologías han existido antes y al margen de la democracia representativa. Ya existían las ideologías políticas antes de las campañas electorales. Intentar explicar la ideología por una función marginal como es generar una reputación que nos libere de la pesada carga de leernos los programas electorales parece un puro reduccionismo.

A mi juicio, las ideologías son conjuntos de valores, principios y objetivos que guían la acción política. Puesto que los contenidos nucleares de las ideologías son muy abstractos y están formados por valores básicos, sus consecuencias se extienden como tentáculos hasta apresar los asuntos más concretos. A partir de tales valores, se van derivando posiciones sobre los temas más variados: de ahí que la ideología tenga ese poder organizador que unifica asuntos en principio muy distintos. Las ideologías, aun cuando siempre contengan ciertas incoherencias y tarden un tiempo en tomar posición sobre nuevos conflictos y problemas, ofrecen una especie de paquete completo que nos permite fijar una primera posición sobre asuntos políticos, económicos, sociales y culturales.

La ideología tiene la capacidad de penetrar profundamente en la mentalidad del individuo. Hasta tal punto es poderosa la influencia de las ideas políticas que en ocasiones las personas valoran fenómenos externos al ámbito de la política a partir de sus creencias ideológicas. Por supuesto que en la vida real hay toda clase de excepciones, pero es frecuente encontrarse a gente que proyecta sus ideas políticas hacia la música, el cine o la literatura, de modo que tiene sus creadores de referencia porque encuentra en ellos una afinidad estética de raíz ideológica. La ideología, con otras palabras, es una forma de abrirse al mundo.

Con esta entrega doy por concluidos los primeros pasos, que eran meramente aclaratorios. El argumento principal comienza con el siguiente capítulo, en el que intento averiguar la razón última de las diferentes elecciones de la gente en cuestión de ideología. 

(continuará)

Ignacio Sánchez-Cuenca, 2. La potencia de la ideología (La superioridad de la izquierda), ctxt.es 29/03/2017

La democràcia, un mercat que no funciona.





Lo dijo John Adams: “Delegar el poder de la mayoría en unos pocos entre los más sabios y los más buenos”. Lo repitió Madison: “Conseguir como gobernantes a los hombres que posean mayor sabiduría para discernir y más virtud para procurar el bien público”. Y Jefferson: “Permitir que los aristócratas naturales gobernaran de manera más eficiente posible”. Los votos de ciudadanos ignorantes y sin virtud cívica escogerían a los mejores, a los sabios y santos.

Y salió Trump.

Si levantaran la cabeza, los fundadores se lo pensarían antes de repetir que nuestras democracias —ellos dirían Repúblicas—, difíciles de defender desde la participación y la igualdad de los ciudadanos, se justifican porque identifican a los mejores. Una idea que suena disparatada: que los que no saben puedan escoger a los que saben. Raro, pero no imposible: el mercado, en sus mejores horas, infrecuentes, funciona de esa manera. Yo, y otros como yo, incapaces de freír un huevo, al elegir restaurante penalizamos al mal cocinero y premiamos al bueno.

Desgraciadamente, la política no es como el mercado. Bueno, sí, es como el mercado que no funciona, como el mercado con información asimétrica, cuando uno no sabe lo que adquiere, cuando elige a ciegas y le venden la mula ciega. Siempre se vota a tientas. Entre las circunstancias que concurren en ello hay una inexorable: la política está orientada hacia un futuro incierto por definición. No hay manera de especificar hoy en un contrato soluciones a retos que descubriremos mañana. Lo de “cumplir el programa” aguanta, si acaso, un rato, porque no puede ser de otro modo. Y las cosas no mejoran informativamente, si tenemos en cuenta que los votantes tenemos limitadas capacidades cognitivas, memoria endeble y que, al decidir, nos fiamos antes del envoltorio que del contenido: quienes votan contra “rehabilitar drogadictos” están a favor “tratar la adicción a las drogas” y quienes desprecian el “cambio climático” son partidarios de combatir el “calentamiento global”.

Resulta discutible el potencial de las democracias para abordar retos sin rentabilidad electoral inmediata, los importantes. Ningún alcalde reformará su ciudad si las obras duran más que el ciclo electoral. Se imponen el corto plazo, la velocidad para renovar las broncas y la pirotecnia. El alcalde preferirá hablar de las plagas del mundo y proclamará el veganismo de su ciudad: el mundo intacto, la culpa de los otros y el lustre moral asegurado. La verdad no importa. Nadie espera a comprobar si el corrupto lo es, mientras exista un titular que arrojar a las redes. Lo importante es ganar la mano. Aunque no se sepa muy bien qué decir sobre el fracking o la reproducción asistida, hay un algoritmo infalible: apostar en contra de la opinión del contrario. Más tarde ya se encontrarán intelectuales públicos dispuestos a sacrificar el conocimiento consolidado (lo han denunciado en economía Cahuc y Zylberberg en Le négationnisme économique)

No es nuevo. Es la lógica electoral de las democracias. Lo nuevo son las redes sociales, que amplifican las resonancias. Cuando el titular desplaza al argumento, los 140 caracteres son alivio, antes que limitación, como sucedía con el etcétera en la magistral apreciación de Jardiel Poncela: “El descanso de los sabios y la excusa de los ignorantes”.

Perpetuas elecciones, problemas en espera y la vida cívica falsamente encanallada. El único horizonte es la próxima campaña electoral y siempre hay alguna. En realidad, las elecciones degradan el debate democrático. Un debate, no se olvide, ya de por sí reducido a unos pocos con suficientes recursos para superar las costosas barreras de entrada del mercado político, para financiar campañas y tecnologías que permiten modular un relato (una mentira) a medida de cada cual, para que solo escuche lo que quiere escuchar, esto es, para que ignore casi todo lo demás: esos 250 millones de perfiles personalizados que, Big Data mediante, permitieron a Trump ganar. Naturalmente, con esas reglas, se refuerza lo de siempre, la voz de los ricos (Gilens, Affluence and Influence).

En esas circunstancias peligra el vínculo entre elecciones y calidad democrática. Incluso peor: las elecciones resultan vivero de las patologías. He dicho elecciones, no representación ni participación. El aviso, obligatorio en nuestros tiempos, resultaría innecesario para los clásicos, los Rousseau o los Montesquieu, para quienes las elecciones poco tenían que ver con la democracia, según nos recordó Manin en Los principios del gobierno representativo. Para ellos, el sorteo aseguraba una mejor representación. Las elecciones, si acaso, servirían para detectar aristocracias naturales, a los mejores. Pues eso. Que no.

La pregunta es si debemos revisar los diseños institucionales que hasta ahora nos han servido, no me atrevo a decir si para bien o para mal, visto lo visto y a la espera de lo que nos queda por ver. Ese es el diagnóstico de solventes reflexiones académicas que divulga eficazmente Van Reybrouck en Contra las elecciones. Se buscaría recoger el componente de racionalidad deliberativa del ideal parlamentario, aliviando las patologías asociadas a la competencia electoral y a los sesgos derivados de una representación que ignora los problemas y las propuestas de muchos ciudadanos. En esencia, proponen aligerar la presencia de los partidos en competencia electoral e incorporar mecanismos de participación, deliberación, mérito, asesoramiento experto y… sorteo. Sí, sorteo, el más clásico de los procedimientos democráticos. Sus virtudes, vistas las disfunciones de nuestras democracias, no son desdeñables: permite la representación de minorías (y de mayorías desatendidas, esas García que nunca asoman en los parlamentos señoreados por élites nacionalistas) sin la ortopedia antidemocrática de los cupos; disuelve las barreras de ingreso en la participación; elimina los encanallamientos partidistas, el griterío gestero de las falsas discrepancias; socava la corrupción asociada al coste de las campañas; acaba con la instrumentalización de instituciones (justicia, organismos supervisores) sometidas a la partitocracia. Por supuesto, el sorteo también tiene problemas, que invitan a administrarlo en dosis y en formas híbridas.

Por supuesto, esas innovaciones no prosperarán. La nueva política no va de eso. Es la vieja más adanismo moral, un vacuo fariseísmo en sentido ferlosiano: nutre su santidad con el plato único de la perfidia ajena. Aunque solo sea por eso, casi resulta preferible la vieja, cuando no la arcaica. Pero tampoco. Porque el problema es más básico. El sistema no es sensible al cambio. No hay demanda ciudadana ni oferta política. Los votantes, humanos, somos animales de senda y detestamos las novedades. Y los partidos, obviamente, no quieren suicidarse. El diseño de incentivos para la renovación de las democracias solo es comparable al que en Estados Unidos tenían las ambulancias cuando eran gestionadas por funerarias. Mala cosa, dada la naturaleza del enfermo.

Félix Ovejero, Democracia, ¿para qué?, El País 13/03/2017

Democràcia i postveritat.





Nadie ha expresado mejor el sentido de la posverdad que el caricaturista David Sipress, quien en una viñeta publicada en The New Yorker muestra a un presentador de informativos diciendo que tras el anuncio meterológico demócrata da paso al pronóstico republicano. ¡Metereología e ideología! De esta escena hilarante parece deducirse que el sentido de la posverdad está en su sinsentido. Sin embargo, las cosas quizá no sean tan sencillas. Por eso, y a la vista de su capacidad para erosionar el debate público, conviene tomarse el fenómeno en serio. Bien podemos empezar por indagar en sus causas, ensayando una genealogía de la posverdad que nos ayude a comprenderla.

Antes, no obstante, conviene precisar el sentido de los términos en juego. Si el posfactualismo designa la pérdida del valor persuasivo de los hechos en el debate público, de manera que estos ya no serían determinantes para la configuración de las creencias privadas, la posverdad nos indica que la propia noción de verdad, y más concretamente de verdad pública, habría dejado de tener sentido. La mejor síntesis de ambos postulados se la debemos a Kelly Conway, consejera del presidente Donald Trump, quien adujo “hechos alternativos” para justificar la afirmación de que la investidura de este último había congregado a más público que la de Obama cuatro años antes.

Por supuesto, es razonable preguntarse si esto que llamamos posverdad no alude al viejo arte político de la disimulación, vestido ahora con nuevos ropajes. ¿Acaso no dejó escrito Maquiavelo que el príncipe que engaña encontrará siempre quien se deje engañar? Sin duda. Pero se diría que nuestra época ha añadido acentos nuevos a esta vieja práctica: no siendo la posverdad una novedad radical, tampoco es la mentira de siempre. Sigue una somera exposición de sus fundamentos.

Filosofía. No sería exagerado afirmar que la pregunta por la verdad es la pregunta central de la filosofía, aunque solo sea porque de ella depende el valor de lo que la propia filosofía pueda decir. Es por ello también la pregunta más difícil y no son pocos los pensadores que han claudicado ante ella. Pilatos ya expresó burlonamente ante Jesús de Nazaret un doble escepticismo: ante la existencia de la verdad y ante la posibilidad de llegar a ella. La causa no sería otra que la presentada por Hobbes, a saber: la radical duplicidad del lenguaje. Este puede hacer que “lo bueno y lo malo, lo útil y lo inútil, lo honorable y lo deshonroso, aparezcan como mayores o menores de lo que verdaderamente son, y hacer que lo injusto parezca justo, según convenga al propósito de quien habla”. Pero habrá que esperar al siglo XX para que la problematización filosófica de la verdad termine por hacérnosla inaccesible. Foucault, Rorty, Vatimo: todos ellos ponen de manifiesto que la verdad depende casi siempre del punto de vista de quien la formula y deriva de un proceso de construcción —o imposición— social más que de su correspondencia con una realidad exterior al ser humano. No es menor aquí la influencia del último Wittgenstein, quien con sus tesis sobre la ligazón ontológica entre lenguaje y formas de vida parece anticipar las cámaras de resonancia de las comunidades digitales.

Afectividad. Quien haya visto The People vs. O.J. Simpson, la excelente serie televisiva sobre el juicio a la estrella negra de fútbol americano por el asesinato de su esposa, habrá comprendido la medida en que nuestra percepción de los hechos está mediada por las emociones: pese a los abrumadores indicios de culpabilidad, los miembros negros del jurado creyeron inocente a Simpson. Éste es quizá el hallazgo central del estudio contemporáno de la relación entre la racionalidad y afectividad humanas. Nuestra mirada sobre el mundo está teñida de afectos; es una cognición “caliente”, un razonamiento motivado que solo podemos enfriar mediante un costoso ejercicio de deliberación interior. Y por lo general, nuestro “ego totalitario”, como lo llama Anthony Greenwald, rechaza la información que desajusta su organización cognitiva: preferimos creer aquello que ya veníamos creyendo. Súmese a ello el tribalismo moral que, por razones evolutivas, nos impele a buscar cobijo en el grupo propio y sus verdades, rechazando de plano las ofertas de sentido rivales. Resulta de aquí que el contenido de nuestras creencias importará menos que los sentimientos que experimentamos abrazándolas: la verdad no es más que un coste que no deseamos pagar.

Tecnología. Cuando hablamos de posverdad, nos referimos sobre todo al proceso de búsqueda de la verdad en la esfera pública y a su impacto sobre las creencias privadas de los ciudadanos. Es aquí donde reside la genuina novedad sin la que no cabe explicar el auge de la posverdad: la digitalización de la conversación pública. Se ha dicho que las redes aíslan a los individuos en silos donde solo se comunican con quienes ya piensan como ellos, compartiendo noticias que ratifican sus creencias; en el interior de esas comunidades digitales, además, nos sentimos empujados al acuerdo. Cass Sunstein lo tiene claro: “Las redes sociales pueden operar como máquinas polarizadoras, porque ayudan a confirmar y por tanto amplificar los puntos de vista preexistentes”. Habríamos pasado así de los grandes medios moderadores a una fragmentación caótica. Fake news, rumores, teorías conspirativas: flores venenosas de la primavera digital. Pero a ello han contribuido también los medios tradicionales, ya sea por echar mano del tremendismo o por incurrir en un exceso de neutralidad. El resultado es la libre circulación del bullshit, que Harry Frankfurt definió como una retórica persuasiva que se desentiende de la verdad.

¡Todo resuelto! O más bien no. Porque la democracia liberal no se asienta sobre la idea de que exista una verdad indisputable que podamos fijar tras un infalible proceso de deliberación pública, sino sobre el reconocimiento de que la verdad suele ser elusiva y provisional. Las democracias son escépticas, aunque al tiempo confíen en su probada capacidad para acumular conocimiento histórico y científico. Así las cosas, la única solución es distinguir entre diferentes tipos de verdad, subrayando como hace Arendt el papel central de la verdad factual. Sin esta, el debate sobre las verdades morales carecería de anclaje; por eso urge encontrar medios para protegerla. Pero atención: aunque estas últimas no pueden desentenderse de los hechos, ellas mismas son menos descubiertas objetivamente que construidas intersubjetivamente. No podemos determinar cuánta desigualdad es socialmente aceptable sin tener en la mano los datos sobre la desigualdad, por ejemplo, pero los puros datos no nos darán una respuesta. Y para eso, precisamente, sirve la democracia.

Manuel Arias Maldonado, Genealogía de la posverdad, El País 30/03/2017 

dimecres, 29 de març de 2017

Política i moral.



La política no tiene que ver con el poder, sino con la calidad moral. El optimismo moralista se puede observar en esa política de aspavientos que conduce a sustituir la actividad legislativa por altisonantes declaraciones acerca de asuntos sobre los que se carece tanto de competencia como de influencia real. La frecuencia de ese proceder es inversamente proporcional al poder efectivo. Así, la sobreactuación es muy común entre poderes locales. La afectación moralista y las bravuconadas ante el espejo salen gratis cuando nadie responde ni pide cuentas. Podemos ver a ayuntamientos proclamarse libres y soberanos, favorables a la paz mundial o antinucleares, declarar que cierto ciudadano, cuyas ideas no les parecen bien, es persona non grata o “decidir” hacer de su capa un sayo con los impuestos de la hacienda común. Por supuesto, eso nada significa, no ya porque no les corresponda, sino porque da lo mismo, porque carecen de poder real para asegurar la paz mundial, impedir que la radiación les afecte, levantar fronteras o disponer de la hacienda. 

Por contra, Obama mide sus palabras porque manda de verdad. Lo suyo va en serio y sus palabras le comprometen. Si lo dice, puesto que puede hacerlo, deberá hacerlo. No es lo mismo que Obama declare que hay que eliminar las armas nucleares, acabar con el capitalismo, instaurar la renta básica, llevar al tribunal de La Haya –al que no reconoce, por cierto– al Papa o amenazar a Merkel a que esas cosas las haga un presidente de comunidad autónoma.

Félix Ovejero Lucas, El leproso mudo. Acerca del buenismo político, Claves de Razón práctica nº 234, Mayo/Junio 2014

Societat, imitació i evolució humana (Darwin).



M. Wallace, en un estudio admirable, admite que, después haber adquirido parcialmente las cualidades intelectuales y morales que los distinguen de los animales inferiores, el hombre ha debido ser muy susceptible de modificar su estructura corporal por la selección natural o por otros medios, ya que sus facultades lo ponen en estado «de conservar, en armonía con un universo que cambia continuamente, un cuerpo que no cambia». El hombre tiene el gran poder de adaptar sus hábitos a nuevas condiciones de existencia. Inventa armas, herramientas y diversas estratagemas, con ayuda de las cuales se defiende y provee a su subsistencia. Cuando emigra a un clima más frío, se confecciona vestidos, construye abrigos y enciende fuego; gracias a este último medio, convierte en buenos alimentos los que de otro modo serían imposibles de digerir. Auxilia de diversas maneras a sus compañeros y prevé los acontecimientos futuros. Ya desde un período muy remoto ha debido practicar la división del trabajo.

Los animales inferiores deben haber por otra parte, modificado su conformación corporal para poder subsistir bajo condiciones profundamente diferentes. Ha sido necesario que hayan llegado a ser más fuertes, o a estar armados de dientes o de garras más fuertes para defenderse de sus enemigos, o a disminuir su cuerpo de volumen, a fin de poder escapar más fácilmente al peligro de ser descubiertos. Cuando emigran a un clima más frío, es preciso, o que revistan una capa vellosa más espesa, o que se modifique su constitución, sin lo cual dejarían de existir. 

Sin embargo, según afirma con razón M. Wallace, el caso es muy distinto en lo concerniente a las facultades morales o intelectuales del hombre. Estas facultades son variables, y tenemos muchos motivos para admitir que sus variaciones tienden a ser hereditarias. Por consiguiente, si otras veces dichas facultades han tenido una gran importancia para el hombre primitivo y sus antecesores simio-humanos, se habrán perfeccionado y progresado por selección natural. No puede ponerse en duda la elevada importancia de las facultades intelectuales, ya que a ellas debe el hombre, sobre todo, su posición preeminente en el mundo. En los estados de sociedad primitivos, los individuos más sagaces, los que han inventado y empleado las mejores armas o lazos y han sabido defenderse mejor, son los que habrán debido producir más numerosa descendencia. Las tribus que contaban entre ellas mayor cantidad de hombres tan bien dotados habrán aumentado, suplantando a las demás. Su número depende, en primer lugar, de los medios de subsistencia, y éstos, en parte, de la naturaleza física del país y en mayor grado de las artes que en él se cultiven. (...)

Es, pues, muy probable que las facultades intelectuales del género humano se han perfeccionado gradualmente por selección natural. Sería interesante en grado máximo el descubrir el desarrollo de cada facultad distinta, desde el estado en que se encuentra en los animales inferiores hasta el que alcanza el hombre; pero el realizarlo es muy superior a mis fuerzas y conocimientos.

Es necesario notar que, tan pronto como los antecesores del hombre llegaron a ser sociables (lo que probablemente habrá sido pronto), y el progreso de las facultades habrá sido ayudado y modificado de una manera importante, de lo cual sólo encontramos vestigios de los animales inferiores, a saber: el principio de imitación, junto con la razón y la experiencia. Los monos inclínanse sobremanera a la imitación, lo propio que los salvajes más inferiores; y el solo hecho, ya señalado, de que pasado algún tiempo es imposible coger a un animal en un mismo sitio y con una misma clase de lazo, prueba que saben imitar sus precauciones recíprocas, instruidos por la experiencia. Si en una tribu un hombre más sagaz inventaba un lazo o un arma nueva, o cualquier otro medio de ataque o de defensa, el más simple interés, sin el auxilio de un gran raciocinio, impulsaría a los demás individuos a imitar a aquél, y de este modo se aprovecharían de ello. Debe también fortalecer en algún grado la inteligencia la práctica habitual de cada nueva arte. Si la nueva invención era importante, la tribu aumentaría de número, se propagaría, y suplantaría a las demás. En una tribu que por este camino haya llegado a ser más numerosa, habría siempre mayor probabilidad en favor del nacimiento de otros individuos superiores e inventivos. Transmitiendo éstos a sus hijos su superioridad mental, sería algo mayor la citada probabilidad, y aún más seguramente en una tribu pequeña. Aún en el caso de que no dejasen hijos, sus parientes consanguíneos quedarían en la tribu. Todos los que se dedican a la cría de animales han visto que, conservando y reproduciendo individuos de la familia del animal que en el matadero se ha visto ser más abundante en libras, han obtenido productos que presentaban los caracteres deseados.

Charles Darwin, El origen del hombre, capítol V

Big Data i justícia




Dentro de la comunidad científica también se han identificado una serie de retos sociales, éticos y legales relacionados con la toma de decisiones de manera algorítmica, que afectan a cuestiones como la privacidad, la seguridad, la transparencia, la ambigüedad con relación a la responsabilidad, los sesgos o la discriminación. De hecho, en 2014, la Casa Blanca publicó el informe Big Data: capturando oportunidades, preservando valores, que ­subraya la discriminación potencial que pueden contener los datos e identifica ciertos riesgos con relación al uso de datos personales para tomar decisiones sobre el crédito, la salud o el empleo de las personas. Corremos el riesgo de sustituir la “tiranía de los expertos” por una “tiranía de los datos” si no somos conscientes y tomamos medidas para minimizar o eliminar las limitaciones inherentes en las decisiones basadas en datos.

Para poder aprovechar adecuadamente el potencial de las decisiones basadas en datos y avanzar hacia un mundo más justo, honesto e igualitario hay cuatro retos importantes que debemos resolver en el empleo de algoritmos en la toma de decisiones.

El primer escollo es la garantía de la privacidad de las personas. A medida que los algoritmos tienen acceso a datos procedentes de un número creciente de fuentes, incluso cuando dichos datos son anónimos, de su cruce y combinación podrían inferirse ciertas características sobre una persona en particular, aunque esta información nunca haya sido desvelada por la misma, como ilustra el trabajo de Yves Alexandre de Montjoye. Afortunadamente, pueden tomarse medidas para minimizar o eliminar este impacto en la privacidad, como la agregación de datos anónimos.

Otro reto es la asimetría en el acceso a la información. Podríamos llegar a una situación en la que una minoría tiene acceso a datos y dispone del conocimiento y las herramientas necesarias para analizarlos, mientras que una mayoría no. Esta situación exacerbaría la asimetría ya existente en la distribución del poder entre los Gobiernos o las empresas, de una parte, y las personas, de otra. Iniciativas para promover datos abiertos (open data) y programas de educación que fomenten la alfabetización digital y el análisis de datos son dos ejemplos de medidas que se podrían desarrollar para mitigar esto.

El tercer punto controvertido es la opacidad de los algoritmos. Jenna Burrell habla de un marco que caracteriza la opacidad de los algoritmos en tres tipos: 1) opacidad intencionada, donde el objetivo es la protección de la propiedad intelectual; 2) opacidad por ignorancia, porque la mayoría de los ciudadanos carecen del conocimiento técnico para entender los algoritmos de inteligencia artificial subyacentes; y 3) opacidad intrínseca, resultado de la naturaleza de las operaciones matemáticas utilizadas, que en muchas ocasiones son muy difíciles o imposibles de interpretar. Estos tipos de opacidad pueden minimizarse con la introducción de legislación que obligue al uso de sistemas abiertos, con programas educativos en pensamiento computacional, con iniciativas para explicar a ciudadanos sin conocimientos técnicos cómo funcionan los algoritmos de toma de decisiones y con el uso de modelos de inteligencia artificial que sean fácilmente interpretables, aunque satisfacer tal condición implique utilizar modelos más sencillos u obtener resultados menores si se comparan con los obtenidos con modelos tipo caja negra.

El último reto es la exclusión social y la discriminación en potencia que podrían resultar de las decisiones tomadas por algoritmos basados en datos. Los motivos pueden ser múltiples: en primer lugar, los datos que se utilicen pueden contener sesgos que queden plasmados en dichos algoritmos; además, si no se utilizan los modelos correctamente, los resultados podrían ser discriminatorios —esto ha quedado demostrado en el reciente trabajo de Toon Calders e Indr Žliobaitė—. Otro riesgo es que a ciertos individuos se les denieguen oportunidades debido no a sus propias acciones, sino a acciones de otras personas con las que comparten algunas características. Por ejemplo, algunas empresas de tarjetas de crédito han reducido los límites de crédito de clientes no basándose en su propio historial financiero, sino a partir del análisis de datos de otros clientes con un historial financiero muy deficiente, pero que habían comprado en las mismas tiendas donde habían consumido los clientes castigados, como refleja un informe de la Federal Trade Commission en EE UU. Por esto es de vital importancia conocer bien tanto las virtudes como los problemas de los datos y de los modelos utilizados, y llevar a cabo los análisis necesarios para identificar y cuantificar las posibles limitaciones.

Núria Oliver, 'Big Data': ¿antídoto contra la corrupción?, El País 26/03/2017

http://elpais.com/elpais/2017/03/24/ciencia/1490358953_071638.html?id_externo_rsoc=TW_CC

Allò pròpiament humà (Víctor Gómez Pin)



Recientemente ha tenido lugar en el Palacio Macaya de Barcelona un debate sobre la tan reiterada como inevitable pregunta relativa a lo que singularizaría al ser humano, no ya en relación a otras especies animales sino también a entidades artificiales como eventuales robots dotados de inteligencia e incluso de inteligencia empapada de afecciones, esa "inteligencia sentiente" a la que se refería Zubiri, la cual hasta nuestros días parecía obvio que era una facultad (o expresión de juego de facultades) exclusivamente humana.

En el coloquio participaron investigadores de primera línea en materias tan imprescindibles para la cuestión como la robótica, la llamada inteligencia artificial, la neurociencia y la biología. Junto a ellos (que no frente a ellos, pues la división de disciplinas no coincidió con las diferencias de posicionamiento) representantes de las llamadas humanidades, antropología o sociología pero también filosofía y lingüística.

El intercambio dialéctico no careció de acuidad y hasta de tensión, pues obviamente lo que estaba en juego nos concierne quizás en mayor grado que ninguna otra cuestión teorética. La controversia no venía dado por aspectos técnicos, pues ninguno de los participantes ponía en tela de juicio la competencia en la materia desde la que cada uno de sus colegas abordaba el problema. Cuando el ponente que abrió el coloquio (director de un prestigioso instituto de biología evolutiva) expuso las razones experimentales que abren la puerta a considerar que un primate sería susceptible de simbolización matemática (cosa para la cual Platón consideraba condición necesaria y suficiente ser un ser de lenguaje (1)), nadie puso en cuestión lo riguroso del experimento evocado; y lo mismo ocurrió cuando otro de los conferenciantes expuso los sorprendentes avances en materia de robótica que permiten homologar parcialmente el aprendizaje de los robots al de los niños, posibilitando en consecuencia hablar de un estado "infantil"de los primeros. La polémica, que surgió de inmediato, vino dada a la hora de posicionarse sobre la significación profunda de tales experimentos, una polémica de tipo hermenéutico.

Cabe decir que todos razonaban en base a asumir los resultados experimentales expuestos por los científicos, mas no lo hacían desde un lugar común, desde un postulado compartido, y por ello idénticos hechos empíricos confortaban posiciones bien diferentes y hasta contrapuestas. Una de las ponentes, ilustre filóloga, veía en tales exposiciones técnicas razones suplementarias para defender la conveniencia de una tesis gradualista que, entre otras cosas, evitaría establecer una diferencia cualitativa entre lo que supuso la aparición de códigos de señales animales complejos y lo que supuso la emergencia del lenguaje humano. Significativo fue al respecto la discusión en relación al peso de la metáfora en el lenguaje humano. Cuando uno de los participantes defendió la tesis de que la metáfora, tan inútil para la mera subsistencia, es un rasgo de nuestro lenguaje imprescindible para la propia recreación del mismo, por parte de dos ponentes se dio como contrapunto el hecho de que habría (el condicional es mío) personas absolutamente impermeables al deslizamiento metafórico, como serían absolutamente impermeables a los chistes. Y en la pregunta que lanzaban al oponente había una sombra de acusación de segregacionismo: ¿es que dejaríamos por ello de considerarlos humanos?

La respuesta iba por el lado de que la impermeabilidad a la metáfora, de darse efectivamente, no sería consecuencia de incapacidad originaria como de capacidad mutilada, al igual que la innata capacidad para la música, es en tantas ocasiones atrofiada en los niños por la misma educación que debería fertilizarla. Pero la parte que en el coloquio defendía la tesis del papel central del hombre sólo llegó a barruntar tal respuesta, quizás ante la evidencia de que en ese ring dialéctico triunfaba el postulado que conduce a enfatizar la continuidad del comportamiento humano con el comportamiento animal y, en particular, del lenguaje humano con los códigos de señales animales.

Es de señalar que esta tesis gradualista se complace en reivindicar una afinidad con la ciencia, pues posibilita esa aproximación reductora a nuestra especie inherente a la expresión misma ciencia del hombre. Expresión que parecería como mínimo abusiva si se considera: por un lado que la aparición de un código de señales como el lenguaje (en el que la metáfora y otros expedientes sustentados en la equivocidad son determinantes), constituye un momento radicalmente singular, una auténtica emergencia, de la historia evolutiva; por otro lado que sólo cabe hablar cabalmente de hombre cuando tal salto cualitativo se ha dado. En tal perspectiva efectivamente el verbo -surgido en la evolución de una determinada especie de primates- se halla en el principio de cada individuo potencialmente humano, individuo que llegará a ser humano en acto cuando su nacimiento biológico se complete con ese segundo nacimiento que supone su inserción en la lengua materna.

Si en la senda de Pinker, Chomsky y tantos otros que les precedieron, se considera la capacidad de lenguaje como la auténtica naturaleza humana, y si el lenguaje tiene entre sus rasgos determinantes la potencialidad de la metáfora y otros expedientes análogos, entonces, hablar de ciencia del hombre (ciencia de lo intrínsecamente equívoco) supone una distorsión radical del significado de la palabra ciencia. Pero sobre todo no cabe ciencia del hombre porque siendo la ciencia (como el arte) un resultado del lenguaje humano, la reducción de su objeto que toda ciencia supone equivaldría para el lenguaje a dar cuenta de sí mismo.

En cualquier caso pareció en este coloquio triunfar la denuncia de la erección del hombre es una suerte de etapa final de la evolución, a la vez que se avanzaba la idea la idea de que el hombre es superable. Y así, además de la reivindicación del cyborg, la relativización del peso del ser humano adopta también (y quizás sobre todo) forma de dilución de lo que se consideraba singularidad vertical de nuestra especie en la condición animal e incluso en la mera condición de ser vivo. Y la calidad científica de los que defendían tales posicionamientos sólo dejaba a la posición cercana al humanismo el consuelo final de felicitarse por haber pasado dos tardes seguidas en una suerte de ring dialéctico (la disposición topológica invitaba a esta metáfora, con los ponentes en torno a una mesa rectangular rodeados de la asistencia): prueba dónde las haya de la radical singularidad de nuestra especie.

Hace unas semanas evocaba aquí la tesis mantenida por la responsable de un programa de ética animal en una importante universidad catalana, según la cual una persona que se somete a una dieta que excluye el consumo de carne animal por motivos de salud, e incluso por considerar que así contribuye al equilibrio ecológico, no puede ser considerada vegana. Pues aunque, de hecho, un vegano protege efectivamente su salud y la del planeta no se debería definir por ninguna de estas cosas, sino por el principio ético que las motiva". Decía entonces que rara vez he visto expresada con mayor radicalidad (a la vez que mayor desviación respecto al objeto) el corolario mayor del principio de la moralidad kantiana: si la máxima subjetiva que mueve a un individuo a comportarse de tal o tal manera responde al principio absoluto de la moralidad, que Kant llama imperativo categórico, entonces, aunque las consecuencias sean nefastas, ese individuo es un ser moral, mientras que si tal máxima es contraria al imperativo, aunque las consecuencias sean positivas, ese individuo falla a la moralidad. Y señalaba que la diferencia estriba en que, para Kant, el imperativo categórico consistía en no instrumentalizar al ser de razón y de lenguaje, mientras que en este caso el imperativo consiste en no instrumentalizar a las especies animales "porque utilizar a un sujeto vivo, sensible, nunca está justificado"

La singularidad humana resuena tras las expresiones con las que, por ejemplo, una persona se refiere a su actitud, considerada valiente sino heroica, ante unos hechos trágicos. Tras los disparos que el pasado miércoles 20 de febrero acabaron con la vida de un ingeniero y dejaron malherido a otro en un bar de Kansas (por el único delito de ser oriundos de la India), un hombre llamado Ian Grillot se lanza tras el homicida, con la consecuencia de recibir él mismo un disparo. Ante el cúmulo de alabanzas, protesta con la siguiente declaración: "Hice lo que cualquiera habría de hacer por otro ser humano" Y desde luego la expresión es leída en los periódicos sin reserva alguna por todo el mundo... Espontáneamente a nadie se le ocurre que la frase habría de ser: "hice lo que cualquiera habría de hacer por otro animal" Y sin embargo esta empatía que jerarquiza al ser humano, esta empatía que aun sigue imperando como una suerte de universal antropológico y determina los sentimientos espontáneos, deja de operar cuando pasamos al plano literalmente de la ideología, es decir a la trama imaginaria que se superpone a las vivencias efectivas, sean estas naturales (como la reacción del evocado ciudadano) o impuestas por relaciones de fuerzas.

La escisión entre cómo se vive de hecho y la vivencia en conformidad a la ideología es quizás inevitable, o al menos siempre se ha dado: se vivía en la finitud pero se afirmaba la vida perdurable (tesis que nutre literalmente a una gran religión desde hace más de veinte siglos). Pero ideologías diferentes tienen implicaciones diferentes. Los postulados que conducen a la declaración de derechos del hombre son en gran medida meramente ideológicos (de lo cual es síntoma el hecho de que tales derechos nunca se han cumplido), pero en cualquier caso hoy pueden estar en vía de sustitución por unos presupuestos no menos ideológicos que tenderían a afirmar la carta de los derechos generales de los animales y aun la carta de los derechos generales de los seres vivos. Por ello, si a las condiciones de objetivo embrutecimiento a las que se halla sometida la gran mayoría de los humanos, que les impiden realizar plenamente su condición de seres de razón, añadimos el peso creciente de las ideologías que diluyen la naturaleza humana en la generalidad de la naturaleza de los seres, vivos cabe preguntarse si la causa del hombre no es hoy una causa perdida.


Victor Gómez Pin, Perdida causa del hombre, El Boomeran(g) 28/03/2017



(1) "¿Es griego y habla griego?" pregunta Sócrates a Menón en relación a su esclavo adolescente y analfabeto, como único requisito para llegar a probar que necesariamente el muchacho encerraba un conocimiento matemático, del que simplemente no era consciente. El ejercicio concreto consiste en que, guiado por las preguntas de Sócrates y sin que este de información positiva alguna, el esclavo de Menón logre responder a la pregunta siguiente: si a una superficie cuadrada de área 4 corresponde un lado de magnitud 2, ¿Cuál será el lado que corresponde a una superficie cuadrada de área 8? El simple hecho que la respuesta suponga magnitudes irracionales es buena muestra de que la cuestión no es baladí desde el punto de vista estrictamente matemático.

Respecto a la condición: "¿habla griego?" ha de considerarse que para los griegos su lengua era realmente la lengua cabal, de tal manera que la pregunta en el seno de una concepción de la equivalencia salva veritate de toda lengua con toda otra lengua sería simplemente: "¿habla?". Indico con ello que las objeciones que quepa hacer a las premisas del texto desde una perspectiva precisamente humanística, defensora de la inter-paridad de lenguas y razas, no afectan en absoluto a la cuestión sobre el estatuto de la matemática que en el mismo se plantea.