dissabte, 30 d’abril de 2016

La inspiració és sempre la millor estratègia?

by Thomas Fuchs

Los momentos de inspiración son gratificantes porque parecen muy acertados; se diría que todas las piezas del rompecabezas encajan sin esfuerzo. Pero ¿puede uno fiarse de esas soluciones súbitas? Según una nueva investigación publicada en Thinking & Reasoning, sí. Los resultados avalan la opinión arraigada de que ese tipo de ideas brindan respuestas acertadas a problemas difíciles.

En cuatro experimentos, Carola Salvi, investigadora posdoctoral de la Universidad Noroccidental, John Kounios, psicólogo de la Universidad Drexel, y sus colaboradores presentaron a estudiantes universitarios pruebas de ingenio, como anagramas y jeroglíficos. Al término del tiempo cronometrado, se les preguntó a los probandos si habían llegado a la respuesta dando vueltas al problema y procediendo paso a paso (resolución analítica) o si la solución les había venido a la mente de repente (inspiración).

En los cuatro experimentos, las soluciones «¡eureka!» eran más correctas que las resultantes del razonamiento deliberado. De este modo, en uno de los experimentos en que se pidió a 38 participantes que pensaran en una sola palabra con la que componer una frase con otras tres palabras indicadas previamente (como «manzana» y el trío «cangrejo», «pino» y «salsa»), las soluciones intuitivas fueron acertadas en el 94 por ciento de las ocasiones, en comparación con el 78 por ciento de las soluciones analíticas.

Este resultado podría explicarse por el modo en que el cerebro genera las ideas. Como el proceso ocurre en su mayor parte sin que el individuo sea consciente de ello, parece ser un lance a todo o nada: la solución plena viene a la mente o no. La hipótesis la refrendan los electroencefalogramas y las resonancias magnéticas funcionales; en estudios anteriores, estas pruebas revelaron que, justo antes de que la idea inspiradora acuda a la mente, la corteza occipital, la responsable del procesamiento visual, se «apaga» momentáneamente o «parpadea», de modo que las ideas parecen surgir de la nada, afirma Kounios. Por eso es menos probable que sean incorrectas. El pensamiento analítico, en cambio, sucede conscientemente y, por lo tanto, está más sometido a las prisas y a los lapsus en el razonamiento.

Ello no significa que la inspiración constituya siempre la mejor estrategia. Los experimentos de Salvi y Kounios plantean rompecabezas cuyas respuestas, correctas o no, son inequívocas. Así que los resultados no siempre son extrapolables a las situaciones cotidianas, donde los problemas suelen ser sumamente complejos y requieren días, meses o años para hallar una solución.

De hecho, las preguntas difíciles exigen a menudo varias estrategias distintas para llegar a una solución, afirma Janet Metcalfe, responsable del Laboratorio de Metacognición y Memoria de la Universidad de Columbia. La experta, que no participó en el estudio, añade: «No siempre hay una solución perfecta para cada problema».

Roni Jacobson, ¿Debemos fiarnos de la inspiración?, Investigación y Ciencia nº 476 Mayo 2016

Nacions, realitats contingents.



Durante mucho tiempo, las naciones fueron consideradas realidades naturales. El ensayista británico Walter Bagehot escribió que eran “tan viejas como el mundo” y algo así creían los mejores pensadores del siglo XIX y primera mitad del XX, incluido Marx, que hizo de las clases los sujetos de la historia, pero nunca cuestionó seriamente a las naciones. En plena era de las naciones, sin embargo, Ernest Renan se planteó la dificultad de su definición y, tras descartar todos los factores “objetivos” —raza, lengua, religión, historia—, acabó anclándolas en un elemento subjetivo, misterioso, una “voluntad de ser nación”, que se traducía en un “plebiscito cotidiano” a su favor.

La fase nacional de la historia humana condujo a las dos guerras mundiales y los fascismos. Y en 1945, al fin, tras descubrirse los crímenes y las locuras nazis, la reflexión sobre estos problemas inició un giro.

El politólogo norteamericano Carlton Hayes fue quizás el primero que defendió que las naciones eran un fenómeno moderno, debido a la secularización de las sociedades. Ante el descreimiento, la nación satisfacía la necesidad de permanencia, de anclaje de las vidas individuales en entes que trascendieran su finitud. Hayes estudió, a partir de ahí, los altares de la patria, las banderas y símbolos nacionales como objetos sagrados y hasta esa moral que permite —exige— matar para defender los intereses patrios, a diferencia de la moral individual, que veta matar a tu prójimo.

Retomando las reflexiones de Renan, el historiador y politólogo británico Elie Kedourie explicó que lo esencial en la nación era, sí, el plebiscito cotidiano, la adhesión de sus miembros, pero observó que los plebiscitos se convocan para ganarlos y que, no pudiendo vivir en la incertidumbre de una votación diaria que cuestione su existencia, los Estados se aseguran de que los ciudadanos se sientan nacionales educándolos de mil maneras en esa dirección. Kedourie convertía así la educación en el factor clave del nacionalismo y el Estado en el gran muñidor del proceso.

Ernest Gellner vinculó más tarde el surgimiento de las naciones con la modernización socioeconómica, que exige movilidad geográfica, división del trabajo y mercados amplios. El Estado favorece la cultura común, base de todo ello, alfabetizando a la población en la lengua oficial. El nacionalismo no era, pues, sólo una invención moderna sino algo funcional.

Benedict Anderson añadió su definición de la nación como una “comunidad política imaginada”. Comunidad, al concebirse como compuesta de miembros que, pese a las múltiples desigualdades sociales, son hijos de la misma madre y están dispuestos a sacrificarse por el conjunto. Política, porque es el nuevo sujeto de la soberanía y genera derechos políticos para sus miembros. E imaginada porque, a diferencia de la familia, la mayoría de sus miembros no se conocen ni se conocerán nunca personalmente, pese a lo cual comparten un mundo mental de mitos y valores comunes (gracias a la literatura “nacional”, que les ha hecho identificarse con los mismos héroes y odiar a los mismos villanos).

Eric Hobsbawm añadió a estas reflexiones una célebre obra, La invención de la tradición, y completó así un giro en nuestra comprensión de los fenómenos nacionales que ha sido llamado modernista, historicista o constructivista. Frente a la anterior manera de entender el asunto — esencialista, naturalista o perennialista­—, ahora se da por supuesto que las naciones no son realidades naturales, estables y antiquísimas, como los ríos y las montañas, sino creaciones político-culturales, relativamente recientes, fruto de acontecimientos contingentes, que han surgido en algún momento del pasado (no fechable ni repentino, sino incierto y lento), han tenido y tendrán vigencia a lo largo de un cierto lapso de tiempo (durante el cual su significado evoluciona) y acabarán por desaparecer algún día, pues nada, y menos aún las identidades colectivas, es eterno en la historia.

De esta manera, el fenómeno nacional quedó relativizado. Pertenecer a una nación dejó de ser un rasgo permanente y esencial de la especie humana para localizarse en un cierto lugar y momento en la historia: Europa, a partir de las revoluciones liberales. Fue entonces, al derribar las monarquías absolutas, cuando se hizo de la nación la colectividad soberana, triunfó el principio de igualdad entre sus miembros, se reescribieron las historias y se reformuló la cultura en torno al sujeto nacional, haciendo al fin de la lealtad a la patria el principio legal y el anclaje ideológico supremo. La nación triunfó sobre cualquier otra identidad colectiva, las sociedades se homogeneizaron y se eliminaron o marginaron las culturas minoritarias. Fue un cambio crucial de las identidades políticas que Europa exportó al resto del mundo.

Pero en épocas anteriores, durante la inmensa mayoría del pasado humano conocido, nuestros antecesores han vivido dentro de las más diversas organizaciones políticas —unidades tribales, feudales, ciudades-Estado, monarquías patrimoniales, imperios— cuyas fronteras no coincidían con sociedades culturalmente homogéneas. Como tampoco era única la identificación de los súbditos, que se sentían miembros de comunidades mucho más pequeñas que la nación (parroquias, aldeas, comarcas, linajes, gremios, estamentos),insertas a su vez en mundos culturales mucho más grandes (cristiandad, islam). Al revés de lo que ocurriría en el mundo contemporáneo, no se consideraba contrario al orden natural de las cosas que el monarca que les regía fuera “extranjero”.

Las naciones no sólo vieron reducido su espacio en la historia, sino que, además, se comprendió que su construcción servía a ciertos fines, que desempeñaba funciones integradoras del cuerpo social y legitimadoras de la autoridad política. Las naciones son sistemas de creencias y de adhesión emocional que surten efectos políticos de los que se benefician ciertas élites locales. Y esas élites, bien busquen reforzar un Estado existente o construir uno nuevo, fomentan los sentimientos nacionales. Lo cual no significa que debamos caer en una visión instrumentalista y conspiratoria de este tipo de fenómenos. Que las naciones beneficien a los nacionalistas, como las religiones al clero, no quiere decir que desde el principio una secta malévola haya planeado la seducción de un público incauto. Religiones y naciones son fenómenos mucho más complejos, surgidos originariamente alrededor de profetas iluminados y generosos, capaces de satisfacer necesidades de sus seguidores muy dignas de respeto.

El estudio de las identidades nacionales exige, por tanto, partir de la premisa de que estamos tratando de entes construidos históricamente, en constante cambio, perecederos y manipulables al servicio de fines políticos. Lo cual no hace del sujeto nacional una excepción en el mundo de las identidades colectivas. Porque todas las identidades, incluyendo algunas tan arraigadas en datos fisiológicos como las de género, tienen mucho de cultural o construido. Harold Isaacs lo explicó bien en su Ídolos de la tribu.

La nueva visión historicista o constructivista de las naciones tuvo un enorme éxito y llegó un momento en que todo el mundo denunciaba “invenciones” y disolvía la realidad social en “discursos”. Excesos que han llevado a una reacción en los últimos años, con críticas que en muchos casos merecen ser escuchadas aunque en otros sean sospechosos retornos al esencialismo, aplaudidos por el nacionalismo militante. Muchos historiadores han subrayado la existencia de identidades colectivas, que incluso eran llamadas “naciones”, en épocas muy anteriores a la contemporánea. Pero la diferencia es que no se les atribuía la soberanía sobre un territorio, que es lo que define al nacionalismo moderno. También se ha observado, con razón, que este nacionalismo se alimenta siempre de tradiciones e identidades culturales procedentes de épocas anteriores. El hecho de que una identidad sea sobre todo cultural, y no natural, no quiere decir que sea un “invento” arbitrario. En el terreno de las naciones no se puede predicar el “todo vale”. Construir un proyecto nacional que tenga posibilidades de éxito entre el público requiere, como mínimo, hacerlo sobre rasgos culturales preexistentes y creíbles.

Pero ningún autor serio defiende hoy que la humanidad ha vivido dividida en naciones de forma natural e inmemorial. La visión constructivista del nacionalismo sigue vigente. Como otras identidades colectivas, las naciones son creaciones culturales perecederas. Y son especialmente absurdas las explicaciones de los procesos históricos a partir de la existencia de mentalidades, caracteres colectivos o “formas de ser” de los pueblos. Por ejemplo, la existencia de repetidas guerras civiles en España hasta 1939 se debería al violento “carácter español”, un carácter sólo demostrado por las muchas guerras civiles vividas en el país. Explicación circular e inútil. Cuando el general Franco tuvo a bien morirse, además, no estalló ninguna guerra civil en España, contra lo que auguraban los creyentes en estereotipos. No se entiende cómo y por qué puede alterarse algo tan profundo como la “manera de ser” de un pueblo.

Concluyamos, pues. Lamento comunicar a los no expertos en estos temas —pues los expertos lo saben de sobra— que, contra lo que nos enseñaban de niños, España no es eterna. Espero que nadie necesite asistencia psiquiátrica. Para calmar los ánimos, añadiré que los rivales y competidores de España (Cataluña, Euskadi, Portugal, Francia, Marruecos) también desaparecerán algún día. Aunque este, me temo, es un magro consuelo para un creyente.

José Álvarez Junco, Nacionalismo: España no es eterna, Babelia. El País 29/04/2016

Llegiu La nación, artefacto moderno
http://cultura.elpais.com/cultura/2016/04/27/babelia/1461768359_059520.html

Spinoza, amor i cos.




La expresión del ser comprende un gran acto sensual que comprende el cuerpo y la multiplicidad de cuerpos. Cuerpos compuestos. “Cuando algunos cuerpos… se mueven con el mismo o diverso grado de velocidad, de tal manera que se comuniquen el movimiento unos a otros, según cierta relación, diremos que estos cuerpos están unidos unos a otros y que todos juntos componen un solo cuerpo o individuo que se distingue de los demás por esta unión de cuerpos” (E2def). Cuerpos singulares que participan en la multiplicidad. “Lo que dispone al cuerpo humano de tal suerte que pueda ser afectado de muchísimos modos, o lo que lo vuelve apto para afectar los cuerpos externos de muchísimos modos, es útil para el hombre; y tanto más útil cuanto más apto vuelve al cuerpo para ser afectado y para afectar a los otros cuerpos de muchísimos modos; y, por el contrario, es nocivo lo que vuelve al cuerpo menos apto para eso”. (E4p38)

Para Spinoza, el ser es fuente de emanación, esto es, fuente de una realidad de la que emana otra realidad ‘ad infinitum’. Este nuevo ser se nos ofrece a través de mil y una acciones singulares de cada ser, es decir, cada uno de nosotros juega un papel en el desarrollo del ser. El amor estrecha seres diferentes; es un acto que une cuerpos y los multiplica, dándoles nacimiento y reproduciendo su esencia singular. Si no estuviéramos inmersos en esta comunidad amorosa de cuerpos, de átomos vivientes, nosotros no existiríamos. Así, nuestra existencia es siempre colectiva en sí misma. En contra del solipsismo y el individualismo está la superabundancia del ser que ha elevado la fuerza de los deseos más allá de toda medida. “El deseo ['cupiditas'] es la esencia misma del hombre, esto es, el esfuerzo con que el hombre se esfuerza por perseverar en su ser.” (E4p18d) El deseo es así el cimiento del amor y el ser.

16 de abril

Alfredo Lucero-Montaño, Facebook

Hannah Arendt refugiada.


Arendt, en el juicio a Adolff Eichmann en 1960.

Hannah Arendt no olvidó nunca los años de su vida en los que no tuvo un país, en los que anduvo de un lado a otro con documentos provisionales o inseguros y estuvo a cada momento a merced de un policía que se los reclamara o de un guardia fronterizo que se negara a sellarlos. Tenía 27 años cuando salió huyendo de Alemania en 1933 y se refugió temporalmente en París. Como contó amargamente nuestro Manuel Chaves Nogales, los expatriados y los fugitivos de los regímenes dictatoriales de Europa llegaban a Francia atraídos por los ideales universales de libertad y ciudadanía de la Tercera República, pero en vez de un refugio encontraron una trampa, porque en la Francia de mediados de los años treinta se espesaba una atmósfera de xenofobia en la que las víctimas de las dictaduras y las persecuciones eran vistas como enemigos emboscados, apátridas peligrosos que traían consigo su miseria y ofendían la buena conciencia de las gentes de orden con sus avisos de desastres.

Hannah Arendt, como Chaves Nogales o Walter Benjamin o tantos otros, pasó años sobreviviendo malamente en París, despojada de su nacionalidad alemana por el Gobierno hitleriano e incapacitada para adquirir cualquier otra. En su propio país era una extranjera indeseable porque era judía: pero en Francia era sospechosa por ser alemana. Cuando los alemanes invadieron Francia en 1940 y se lanzaron a la cacería de todos los disidentes que habían escapado del fascismo en los años anteriores, encontraron que la República francesa les había hecho ya una parte del trabajo. A Hannah Arendt, que había sido una apátrida desde 1933, los franceses la encerraron en un campo de concentración en 1939 por ser alemana y por lo tanto enemiga. Si no hubiera escapado a tiempo los alemanes la habrían mantenido presa y probablemente ejecutado por ser judía.

En sus fotos de juventud Arendt tiene en la mirada una expresión de inteligencia y apasionamiento. En medio de la intemperie hostil del exilio conoció al amor de su vida, un compatriota antifascista alemán que no era judío, Heinrich Blücher. En 1941, cuando toda Europa se derrumbaba en la negrura, lograron escapar a Estados Unidos. Yo he visitado el pequeño cementerio en un bosque cerca del río Hudson, en la parte alta del Estado de Nueva York, en el que están juntas sus dos lápidas, planas sobre la tierra, entre la hierba y las hojas.

Arendt murió en 1975. En Estados Unidos logró por fin una ciudadanía segura, y en Nueva York la posición académica e intelectual que merecía, pero la experiencia de sus años sin país y por lo tanto sin derechos la marcó para siempre, y se convirtió en el eje vital de sus convicciones políticas y sus tempestuosas posiciones públicas. Las calamidades del totalitarismo y de la II Guerra Mundial, estaba convencida, habían tenido su origen no tanto en las matanzas industrializadas de la I como en las muchedumbres de desplazados, refugiados y apátridas desatadas por ella. Nada crea tan rápido tantos extranjeros como un proceso de construcción nacional. Gracias a la devastación de la guerra y al invento de los Estados nacionales que ocuparon el espacio de los imperios vencidos, millones de personas tuvieron que abandonar a toda prisa sus lugares de origen, y se encontraron despojados de identidad civil. Y también hubo millones que no tuvieron que desplazarse para convertirse en extranjeros: bastó que algún comité patriótico cambiara las fronteras en un mapa, o que se decidiera que la identidad tenía que ver ahora con el origen o el idioma, o que un judío no podía ser ciudadano del país en el que su familia llevaba viviendo durante generaciones.

Hannah Arendt vio todo eso. En sus cartas y en sus ensayos la reflexiones políticas sobre la condición del refugiado tienen una urgencia de relatos autobiográficos. En un documental que acaba de estrenarse en un pequeño cine de Nueva York, Vita Activa. The Spirit of Hannah Arendt, su directora, Ada Ushpiz, logra unir el rigor histórico y biográfico con la plena expresividad del lenguaje del cine. Pocas cosas me parecen hoy en día tan atractivas estética e intelectualmente como un documental muy bien hecho.

En la película se oye la voz ronca y fumadora de Hannah Arendt en sus últimos años, pero otra voz de mujer lee las cartas de su juventud y de su destierro, y mientras la escuchamos estamos viendo la hermosa caligrafía casi taquigráfica de Arendt, las palabras que escribiría tan rápido en un papel que se ha vuelto amarillo, y también imágenes intercaladas de aquellos años, como un contrapunto a veces de barbarie y a veces de trivialidad. En una película casera, unos oficiales alemanes hacen una burla de los rezos judíos, cubriéndose las cabezas con cortinas o cojines, muriéndose de risa. En otra, dos militares en camiseta bailan a las puertas de un barracón. Un operario instala una chimenea en un edificio de un campo: a continación se pone otra chimenea como un gorro, y marca el paso alegremente.

Hannah Arendt fue tan valerosa y tan desafiante cuando acertaba como cuando se equivocaba. Y como les pasa a veces a las personas muy adiestradas en el pensamiento abstracto y en los debates de ideas, no parece que tuviera mucha perspicacia para juzgar a los seres humanos reales. Su lucidez ante el totalitarismo no la ayudó a comprender los procesos mentales ni la vileza íntima de gente que lo había apoyado y ejercido. Nunca llegó a aceptar que su venerado maestro y amante de la primera juventud, Martin Heiddeger, no fuera otra cosa que un nazi, un cínico miserable que después de la guerra se disfrazó de viejo ermitaño filosófico para eludir su colaboracionismo con los matarifes.

Y, extrañamente, no supo o no quiso ver detrás de la máscara de mediocridad y mansedumbre que adoptó Adolf Eichmann cuando estaba siendo juzgado en Jerusalén. Acertó parcialmente, a mi juicio, en un concepto, el de la banalidad del mal, que ya está asociado para siempre a ella: los mayores horrores, los más terribles sufrimientos pueden ser causados por personas superficiales y mediocres, en nombre de razones estúpidas, de ideas de quinta fila, o ni siquiera eso, por obediencia, por inercia, por moda, por el qué dirán. Adolf Eichmann no era muy inteligente, pero tampoco era ese burócrata más bien aséptico que organizó la logística formidable de la Solución Final porque se lo encargaron, igual que habría organizado una red de distribución de alimentos, o los suministros de gasolina de los que se ocupaba, sin ningún brillo profesional, antes de ingresar en el Partido nazi. Como sabía mucha gente ya entonces, y como han aclarado investigaciones posteriores en Argentina, Eichmann era un nazi convencido, un verdugo plenamente consciente de la magnitud sanguinaria de su tarea.

Pero hay una parte del legado de Hannah Arendt que se vuelve más relevante cada día. Su voz suena contemporánea cuando identifica el totalitarismo con la negación sistemática a aceptar la realidad, y elegir la fantasía ideológica o la pura ficción por encima de la racionalidad y el empirismo. Y quien ve ahora cómo Europa rechaza a los fugitivos de la guerra y el fanatismo se acuerda de aquellos ríos de refugiados entre los cuales caminó en su juventud Hannah Arendt.

Antonio Muñoz Molina, Las voces de Hannah Arendt, Babalia. El País 29/04/2016

Igualtat i dignitat.

El Roto

La crisi del 2008 i les seves seqüeles han fet emergir a Europa i els Estats Units uns nivells de desigualtat que semblaven propis d’altres latituds. Era un problema que semblava relegat a la fractura entre el nord i el sud, i de sobte ens l’hem trobat dins de les nostres societats. I ha saltat als mitjans de comunicació. Per què fins i tot els diaris més vinculats a l’ortodòxia neoliberal han portat aquesta qüestió a les portades amb tons no exempts de dramatisme? Quin missatge trasllada aquest debat? I què amaga?

En l’origen, una constatació, formulada per Thomas Piketty: que la darrera mutació del capitalisme, de l’hegemonia industrial a la financera, posa la dominació en mans d’una nova aristocràcia, ja que redueix el nombre de beneficiaris i reforça la importància de l’origen (l’acumulació i l’herència) i en la mesura que el capital creix a un ritme molt superior que el de l’economia productiva. Les exigències de resultats carreguen sobre la condició dels assalariats, conforme al gran mite ideològic del nostre temps: la productivitat (en altres moments se’n diria sobreexplotació).

D’aquests fets s’ha passat a la constatació d’un risc: la degradació de la situació política i social. La desigualtat és enormement cara per a un país, no només perquè costa diners (en assistència social) i es perd talent, potencial humà i activitat econòmica, sinó perquè destrueix les bases de la convivència: el respecte i el reconeixement mutus. A partir d’aquí les conclusions difereixen: a uns els fa por la ruptura de l’statu quo polític (la crisi del bipartidisme en seria l’indici), que ha anat estrenyent cada vegada més l’espai del que és possible (la societat de la indiferència). I els altres es pregunten si el nou capitalisme és compatible amb la democràcia i quant de temps trigarà a imposar-se l’autoritarisme postdemocràtic.

Plantejar la qüestió de la desigualtat estrictament en termes econòmics, de les rendes de què disposa cadascú, no deixa de ser una simplificació interessada. Per dues raons: perquè sota la desigualtat econòmica queda oculta la desigualtat política de fons, “les relacions de subordinació, fonamentades en la relació salarial” (Frédéric Lordon), i perquè la desigualtat té moltes cares i emmascarar-les en les diferències de rendes és una reducció que desnaturalitza el problema. La igualtat no és un fi en si mateix, sinó un instrument per a la realització de les persones. Com diu el filòsof Harry Frankfurt: “Quan és moralment important esforçar-se per la igualtat sempre és perquè actuar així fomentarà altres valors”. Aquests valors —la idea que tinguem de la vida bona— haurien de ser el factor referencial del debat. Per això cal veure la desigualtat per totes les cares, que són moltes: desigualtat política, de classe, de gènere, d’origen, de respecte, d’atenció, de drets, de formació, d’accés als instruments tecnològics (el nou analfabetisme que pot generar una nova dualitat social), i tantes altres.

Hi ha dues visions del progrés: la que el redueix a la dimensió econòmica i tecnològica (instal·lada avui en el poder per la via dels estats corporatius) i la que el contempla en termes de canvi en els equilibris socials cap a un benestar més generalitzat, potenciant la complexitat d’allò humà més enllà de la condició econòmica. Reduir les desigualtats és garantir unes condicions de vida digna a totes les persones. I, en aquest sentit, és una fita que Suïssa voti en referèndum la renda bàsica universal el dia 5 de juny. Però aquesta no és només una qüestió econòmica, té a veure també amb el respecte i el reconeixement. La pitjor forma de desigualtat és la humiliació. I les humiliacions estan a l’ordre del dia: violència de gènere, abusos policials, disposició dels empleats com si fossin propietat de l’amo, condicions creditícies lleonines... Lluitar contra l’abús de poder, contra la injustícia flagrant, és una manera de treballar per la igualtat. La reducció de l’individu a la condició de ciutadà nif (competidor, contribuent, consumidor) és condemnar-lo a l’acceptació resignada de la subordinació, incompatible amb l’autonomia que requereix la condició d’home lliure. La igualtat és una qüestió política, no només econòmica, perquè afecta la llibertat pròpia i la dels altres.

Josep Ramoneda, Desigualtats, El País 29/04/2016

Equilibri i creativitat.

Un equilibrista, visto por Toulouse Lautrec.
Un equilibrista, visto por Toulouse Lautrec. 

Imaginemos una escultura extraída de un bloque de mármol después de meses de trabajo e inspiración. Imaginemos ahora un experimento mental. Consiste en aplicar un petardo (me disculpo de antemano por ello) que convierte la obra de arte en un montón de escombros. Un segundo petardo transforma entonces tales escombros en otros más pequeños, pero aún reconocibles. El tercer petardo pulveriza los restos en fragmentos indistinguibles…, y así, petardo tras petardo, se obtiene un montón homogéneo de arena fina compuesto por partículas idénticas a simple vista. A partir de aquí el objeto ya no cambia por muchos petardos que le apliquemos: hemos llegado al equilibrio termodinámico, la muerte térmica, el estado final desde donde ya no se puede ir a ninguna otra parte. Fin. Ni el observador más optimista espera ver reaparecer la pieza original haciendo explosionar la arena. No es imposible, pero sí colosalmente improbable. Crear orden es pasar de un estado frecuente y ordinario (el bloque de mármol inicial) a otro altamente improbable y único (la obra de arte), y para ello hace falta talento, tiempo y esfuerzo. Destruir, en cambio, es pasar de un estado único y sublime a cualquier otro estado vulgar y frecuente, y para ello apenas hace falta nada. De aquí surge una de las preguntas clave de la perplejidad humana: ¿cómo empezó todo? Ahí va una pista: una carga eléctrica nula equivale a dos cargas iguales de signo contrario, de modo que si una de ellas huye al infinito, entonces la otra se convierte en un algo que procede de la nada: un algo en desequilibrio que procede de una nada en equilibrio. Hablemos de equilibrio.

1. Un objeto cuyo interior no se puede influir desde su exterior y cuyo exterior no se puede influir desde su interior acaba siempre en equilibrio.

2. El equilibrio es un estado en el que ya ha ocurrido todo lo que podía ocurrir.

3. El especialista apuesta por la eficiencia, y para ello se instala cerca del equilibrio, una situación de bajo consumo, pero de alto riesgo. (El osito koala).

4. El generalista apuesta por la eficacia, y para ello se mantiene lejos del equilibrio, una situación de bajo riesgo, pero de alto consumo. (Las ratas).

5. En el equilibrio no se distingue una posición de otra ni un instante de otro.

6. Nada fluye en el equilibrio, ni siquiera el tiempo.

7.La historia es una sucesión de estados de no equilibrio, por eso, aunque se repite con frecuencia, es un proceso irreversible.

8. Vivir envejece.

9. Seguir vivo es huir del equilibrio cuesta arriba sin dejar de resbalar cuesta abajo.

10. El equilibrio es la muerte e hibernar es dormir en sus inmediaciones con la esperanza de aplazar el tiempo.

11. El equilibrio es al no equilibrio lo que una sardina en aceite es a una sardina en el océano.

12. En la vecindad de una estabilidad, las fluctuaciones son anónimas: cualquier intento de fuga del equilibrio está condenado a regresar a él.

13. En la vecindad de una inestabilidad, la fluctuación más modesta puede erigirse en protagonista del futuro.

14. La realidad pudo empezar muy bien como una fluctuación de la nada.

15. Empezar a crear es desequilibrar.

16. Crear es huir del equilibrio, y huir del equilibrio es bastante más difícil si uno va vestido de uniforme.

17. Si la mente no consigue desequilibrarse para crear, entonces se desequilibra por no crear.

18. Equilibrista: maestro en burlar la inestabilidad.

19. Mago: maestro en burlar la improbabilidad.

20. Una creencia es conocimiento conservado en el seno de un sistema aislado en equilibrio.

21. Armonía es repetir en el espacio, una sospecha de belleza.

22. Ritmo es repetir en el tiempo, una sospecha de inteligibilidad.

23. Una sobredosis de ritmo empuja la mente hacia un equilibrio, como el uno-dos de la instrucción militar, como el vaivén del péndulo del hipnotizador, como el murmullo de una plegaria…

Jorge Wagensberg, El equilibrio en aforismos, Babelia. El País 25/04/2016

Paradisos fiscals. La gran evasió (documental).

divendres, 29 d’abril de 2016

Spinoza. Temps i ètica


Spinoza describe la imaginación creativa como un poder ético, es decir, como la facultad que guía la creación de la libertad. Es la historia ‘res gestae’, la historia de la construcción y desarrollo de la libertad, y la articulación de su razón interna: naturalizar y racionalizar la acción humana. La razón que nos sitúa en la determinación radical de la elección ética: el esfuerzo (‘conatus’) por perseverar en el propio ser --ser lo que era. La ética descubre y reconoce la cualidad de la existencia humana, la tendencia a existir --ya sea hacia la vida o hacia la muerte--, como la determinación fundamental. Pero éstas no son sólo palabras, son seres, realidades ontológicas que desarrolla la imaginación creativa.

Spinoza excluye el tiempo-como-medida. Él aprehende el tiempo de la vida. El tiempo no es medida sino ética. Para Spinoza, el tiempo sólo existe como liberación, realización. El tiempo liberado se convierte en imaginación creativa, en imaginación realizada. Pero el tiempo liberado no es devenir ni dialéctica, sino ser que se hace a sí mismo en la continua elección ética que fluya con el tiempo de la vida. La elección radical no es historia ‘rerum gestarum’ (historia como conocimiento abstracto) sino historia ‘res gestae’ (historia como saber vital), es decir, la afirmación de la necesidad de ser, del poder de ser. “Cada cosa, en cuanto está en ella [en cuanto es en sí], se esfuerza por perseverar en su ser”. (E3p6)

13 de abril

Alfredo Lucero-Montaño, Facebook

Neurociència i aplicació de la justícia.


Cuando en el comienzo de la película se ve a los doce hombres alrededor de una mesa, algunos inquietos o apurados, otros desconcentrados o con angustia, lo que está por suceder es un veredicto que absuelva o mande a la silla eléctrica a un joven acusado de matar a su padre. Así se desenvuelve la votación preliminar que deberá ser unánime y funcionará como el punto de inicio del conflicto que atravesará todo el film: once votan que es culpable, pero uno, tan solo uno, que no. Cuando con fastidio algunos le preguntan por qué, él solo atina a responder: “Tenemos que hablar”. “La duda razonable es imprescindible”, podría haber agregado el personaje de Henry Fonda en Doce hombres sin piedad. Por eso cuando le vuelven a preguntar sobre la culpabilidad o inocencia del muchacho, él dice con seguridad: “No lo sé”.

Más allá del desarrollo de las instituciones, los estudios y redacción de leyes, debemos recordarnos que tanto jueces, como abogados, testigos e imputados son personas con sus memorias, decisiones, emociones y razonamientos humanos. Es por eso que aquellos avances ligados al estudio de la mente necesariamente tienen un impacto en la reflexión y administración del derecho en la sociedad. Así, las neurociencias modernas han dado lugar a nuevas preguntas, impensadas hace unos años atrás en el ámbito de la ley, del tipo: ¿nuestros actos son automáticos o voluntarios? ¿Existe el libre albedrío y la responsabilidad personal? ¿Podemos comprender la impulsividad, la adicción y el cerebro en desarrollo? ¿Interviene en las acusaciones, los testimonios e, inclusive, en los veredictos el sesgo o prejuicio racial? ¿Se puede mediante imágenes cerebrales distinguir la verdad de la mentira?

Un claro ejemplo de esto es la creación del Centro de Derecho, Cerebro y Comportamiento en el prestigioso Hospital General de Massachusetts de la Universidad de Harvard. Este centro reúne a expertos en el campo de la ley, la neurología, la psiquiatría, la psicología y las neurociencias cognitivas, entre otros, con el fin de hacer una traducción científica adecuada de los avances en el estudio del cerebro a la esfera legal.

Los seres humanos tendemos a pensarnos como seres racionales. Sin embargo, en nuestra conducta diaria hay una gran cantidad de sesgos y aspectos emocionales que se apartan de lo que sería una decisión racional. Veamos un ejemplo. Un estudio analizó las sentencias de ocho experimentados jueces israelíes que durante diez meses debían decidir sobre otorgar o no la libertad condicional a 1112 personas presas. El ritmo de trabajo era agobiante, ya que debían decidir por día alrededor de 35 casos. Los resultados de esta investigación demostraron que había un 65% más de probabilidades de que concedieran la libertad condicional si tenían que decidir el caso después del almuerzo y un 0% al final del día. Tomar decisiones es un trabajo mental que requiere de gran cantidad de recursos cognitivos, mayormente localizados en la corteza prefrontal, área clave en la toma de decisiones. Estos recursos tienen una capacidad limitada que se recupera con tiempos de descanso y una alimentación adecuada. En este estudio, el agotamiento de recursos influyó en que los jueces decidieran acudiendo a sus sesgos o cansancio en el final de la jornada. El sistema judicial intenta ser racional y equilibrado, por eso resulta bastante perturbador pensar que pueda ser condicionado por el funcionamiento automático de las decisiones humanas.

Décadas de investigación en neurociencias han dado evidencia de que la memoria es reconstructiva, es decir, los recuerdos no permanecen inalterables y se pueden modificar: en parte son construcciones que reflejan cómo interpretamos nuestras experiencias, en lugar de ser reproducciones literales, fotográficas y objetivas de esas experiencias. Además, la evocación de nuestra memoria puede distorsionar los recuerdos de una manera sutil. La memoria y la imaginación dependen de muchos de los mismos procesos cognitivos y neuronales, por lo que es fácil confundir una experiencia imaginada con una experiencia recordada real. Cada vez que recordamos un evento alteramos el trazado de esa memoria. Estudios de los neurocientíficos Elizabeth Loftus y John Palmer dieron cuenta de que es posible cambiar el recuerdo de los testigos a través de preguntas sugestivas.

En un conocido experimento se les presentó a diferentes grupos de personas el mismo video de un accidente automovilístico y se les pidió que estimaran la velocidad que llevaban los autos al momento del impacto. Los participantes tendían a recordar que iban a mayor velocidad cuando en la pregunta se usaba verbos como “embistieron” y mucho menos velocidad cuando se usaba verbos como “entraron en contacto”. Lo que es más sorprendente es que cuando se les preguntaba si habían visto vidrios rotos, el doble de personas contestaba que sí cuando se usaba un verbo más intenso en comparación a cuando se usaba uno más atenuado. Estos resultados demostraron que el modo en que se realizan las preguntas (incluso ciertas afirmaciones) durante un interrogatorio puede influir sobre la manera en la cual recordamos un evento. Este experimento evidencia lo maleable que pueden ser nuestros recuerdos por la sugestión.

Hoy, además, sabemos que el porcentaje de error en la identificación en una rueda de reconocimiento es excesivamente alto (entre un 40% y un 70%) y su valor diagnóstico de la implicación de alguien en un delito es realmente muy bajo, prácticamente lo que esperaríamos producto del azar. Por otra parte, distintas investigaciones sugieren que el sesgo o prejuicio racial es básicamente automático, por lo cual también podría operar sobre la percepción, el reconocimiento y/o el testimonio. Asimismo cuando una persona es testigo de un suceso y después adquiere información nueva sobre ese hecho, esta puede provocar alteraciones en su recuerdo. Si esa nueva información es falsa, entonces es posible que dé lugar a errores en el informe de memoria del testigo. En los Estados Unidos alrededor de trescientos individuos fueron liberados luego del análisis de la evidencia de material genético en la escena del crimen. Más del 70% de estas personas habían sido condenadas en base a la memoria de testigos. Estos testigos no eran mentirosos, sino gente común convencida de que su memoria era precisa y lamentablemente para los condenados no lo había sido.

La psicología del testimonio es una rama de la psicología jurídica que estudia la exactitud y credibilidad del testimonio. La capacidad de un testigo para percibir no suele ponerse en duda ni por el sentido común (a mí no me lo contaron, se suele decir comúnmente para dar valor de verdad) ni en muchos casos por la propia justicia (de lo que hablamos no es del flagrante falso testimonio). Esta presunción debe ser modificada, puesto que el testigo debería ser sometido a una serie de pruebas para determinar su capacidad de percepción. La exactitud del testigo hace referencia a si los hechos que relata han sucedido tal como él dice; en tanto que la credibilidad del testigo se refiere a si se considera que ese testigo o una parte de su declaración inspira confianza e induce a creer que los hechos sucedieron tal como declara.

En otro orden, hay casos dramáticos dentro del ámbito jurídico que involucran cuestiones éticas sobre las que las investigaciones en neurociencias tienen mucho para aportar. El estado vegetativo suele ser permanente luego de tres meses de un daño cerebral por anoxia (deprivación de oxígeno) o de doce meses luego de un traumatismo de cráneo. Un caso muy impactante en los Estados Unidos fue el de Terri Schiavo (una paciente en estado vegetativo permanente), que dividió a la sociedad: ella aparecía despierta (sus ciclos vitales eran normales), pero no consciente (conectada con el entorno). Frente a esa situación constante, el marido quería desconectarla y sus padres no. Este tipo de casos generan un debate ético relacionado con la naturaleza de la conciencia, la calidad de vida, el valor que la sociedad le atribuye a la vida y cómo manejamos la incertidumbre. En algunos pacientes en estado vegetativo se observa, con las neuroimágenes modernas, activación cerebral ante ciertos estímulos. Los datos de estos experimentos y de otros similares permiten estudiar las bases neurales de la conciencia. Sin embargo, hay que ser muy cautos, ya que la existencia de actividad cerebral no significa que la red de conciencia esté preservada: se trata de islas de reserva cognitiva que no representan un sistema integrado de conciencia.

La interacción entre la ciencia y otras disciplinas que parecen ajenas permiten poner en cuestión ciertas seguridades y patrones que muchas veces parecen inamovibles. Esto no vale únicamente en este caso para el derecho o la historia, también sirve para tensar las seguridades de la ciencia. Como lo pidió el Jurado 8 en Doce hombres sin piedad, debe existir diálogo entre juristas, neurocientíficos y profesionales de otras disciplinas y determinar así de manera crítica y consensuada en qué ámbitos y medida los estudios sobre el funcionamiento de los procesos mentales pueden ser utilizados eficazmente para producir innovaciones en el sistema legal. Este campo común de trabajo brindará herramientas para una mejor justicia, es decir, para una mejor vida en comunidad.

Facundo Manes, ¿Puede el cerebro ser 'justo'?, El País 28/04/2016

Paseo (curtmetratge).



Porque eres linda desde el pie hasta el alma
porque eres buena desde el alma a mí
Porque te tengo y no
porque te pienso
porque eres mía
porque no eres mía
porque te miro y muero
y peor que muero
porque tú siempre existes dondequiera
pero existes mejor donde te quiero
porque tu boca es sangre
y tienes frío
porque te escondes dulce en el orgullo
pequeña y dulce
por que tengo que amarte, amor.
              Mario Benedetti 

dijous, 28 d’abril de 2016

Desiguals, un defecte de perspectiva.

El Roto
Hasta cierto punto, ser de la misma especie y constatarnos tan desiguales es un efecto o defecto de perspectiva. Con seguridad, alguien que nos observara desde afuera apenas distinguiría a los listos de los tontos a los agraciados de los feos, a los torpes de los habilidosos. Y siendo así, si se trata tan sólo de un fenómeno de vacilante perspectiva, ¿cómo no aceptarnos más parecidos que diferentes, más amontonados que enemistados?

Vicente Verdú, ¿Desiguales?, El Boomeran(g) 19/04/2016

Spinoza viu


Spinoza describe el mundo como absoluta necesidad, como presencia de la necesidad. “Todas las cosas de la Naturaleza acontecen con cierta eterna necesidad”. (E1ap) Pero esta misma presencia es contradictoria. Por un lado, restaura inmediatamente para nosotros la necesidad como contingencia, la absoluta necesidad como absoluta contingencia, puesto que la absoluta contingencia es la única manera de afirmar el mundo como horizonte ético. Por el otro, el movimiento del ser expresado a través de las intermitencias del ser en los márgenes de la vida cotidiana y su necesidad dada como contingencia, tal es la paradoja de esta necesidad. Estamos en un orden de contingencia y a esta contingencia le corresponde, precisamente, la libertad.

10 de abril

Alfredo Lucero-Montaño, Facebook

El llenguatge no només és cosa de l'hemisfere esquerre del cervell.

Vegeu vídeo en http://elpais.com/elpais/2016/04/27/ciencia/1461743903_252361.html?id_externo_rsoc=TW_CC

El cerebro usa un atlas para las palabras. Los términos con significados parecidos o relacionados activan las mismas áreas cerebrales. Según un estudio basado en imágenes de la actividad cerebral mientras se escuchan historias, esta colección de mapas de conceptos es similar entre distintas personas. La investigación también contradice la idea generalizada de que el lenguaje solo es cosa del lado izquierdo del cerebro.

El lenguaje es una de las funciones más elevadas del cerebro humano. Del procesamiento de sus distintos componentes (fonemas, morfemas, sintaxis o significados) se encarga la corteza cerebral, la estructura cerebral más compleja y reciente desde el punto de vista evolutivo. Un subconjunto de áreas cerebrales del córtex, denominado sistema semántico, está especializado en el significado de lo que se oye, lee o piensa.

Ahora, un grupo de científicos de EE UU han mapeado el sistema semántico del cerebro. Descubrieron que el procesamiento del significado de las palabras activa patrones cerebrales muy complejos en el que intervienen decenas de áreas neuronales. Pero, dentro de esa complejidad, encontraron que los términos pertenecientes a una misma categoría (personas, lugares, números, conceptos sociales, emociones...) activan las mismas áreas del sistema.

"Nuestros modelos semánticos son buenos prediciendo las respuestas al lenguaje en amplias zonas del córtex", dice el investigador de la Universidad de California Berkeley y coautor de la investigación, Alex Huth. "Pero también logramos información detallada que nos revelaba qué tipo de significados eran representados en cada área del cerebro", añade.



Para llegar hasta este diccionario cerebral, los neurocientíficos reclutaron a siete voluntarios. Estos tuvieron que meter la cabeza en un escáner cerebral mientras escuchaban dos horas de The Moth Radio Hour, un popular programa radiofónico estadounidense en el que los intervinientes cuentan historias personales. Mediante una técnica de imagen por resonancia magnética funcional, los investigadores registraron la actividad cerebral durante la sesión.

En paralelo, según explican en la revista Nature, descompusieron las historias del programa para tener el guión completo, con todas y cada una de las palabras, cuándo y cuántas veces aparecían. En total, obtuvieron 10.470 palabras. Aunque con la ayuda de potentes ordenadores pudieron relacionar casi cada palabra con determinada zona del cerebro, las agruparon en 12 grandes categorías a modo de continentes para que su atlas fuera legible.

Las palabras (en inglés) madre, esposa, hogar, compañeros, padres... aparecen, por ejemplo, relacionadas con un aumento de la actividad en la zona donde se unen el lóbulo temporal derecho y el lóbulo parietal. Los términos con diferentes significados como top (en inglés puede significar lo más alto/encima, blusa, cumbre...) provocaban un aumento de actividad en diversas zonas en función del contexto en el que se usaba la palabra.

Comparación entre tres cerebros diferentes procesando el mismo pasaje. Cada color se correspone con una categoría de significados relacionados. Alexander Huth


Los investigadores comprobaron además que estos mapas de significados se reproducen en cada cerebro. Aunque siete individuos suponen una muestra muy pequeña y más siendo todos de la misma cultura occidental, los distintos participantes activaban las mismas áreas cerebrales ante los mismos fragmentos de las narraciones. "Aunque los mapas muestran una gran coherencia entre los individuos, también hay sustanciales diferencias individuales", aclara en una nota el autor sénior de la investigación Jack Gallant, también de la universidad californiana.

De hecho, ya planean profundizar en este campo para despejar muchas de las preguntas que esta investigación suscita. ¿Hay más de común que de diferente entre los mapas de cada individuo? ¿existen también atlas para los sonidos (fonética) o los aspectos sintácticos y gramaticales del lenguaje? ¿La representación cerebral de las palabras de un discurso es la misma que las de la letra de una canción? ¿El atlas de palabras del cerebro de un anglohablante es similar al de un hispanohablante?

Para el investigador del Basque Center on Cognition, Brain and Language (BCBL) David Soto, este estudio, del que destaca su uso intensivo de los datos y su rigor, sienta las bases para responder a muchas de estas preguntas. "El modelo que han creado sobre esos datos es capaz de predecir cómo va a representar el cerebro una información que aún no se le ha presentado".

En efecto, tras crear su atlas de palabras, los investigadores quisieron comprobar su valor predictivo. Para ello, hicieron que los participantes oyeran una historia del mismo programa pero que nunca habían oído antes. Los patrones que registró el escáner eran muy similares a los que que el modelo había previsto.

Hay, por último, un efecto colateral de esta investigación que puede soliviantar a algún neurocientífico. Hasta ahora, se consideraba demostrado que hay un marcado efecto de lateralización del lenguaje: la mayoría de las estructuras y el trabajo neuronal implicado en el procesamiento del lenguaje se encontrarían en el hemisferio izquierdo del cerebro. Las evidencias de esta lateralización son clínicas. Tras una lesión en el lado izquierdo, muchos pierden la capacidad de hablar o procesar el lenguaje.

Sin embargo, este estudio muestra que de las más de 100 áreas activadas durante las sesiones de radio, casi la mitad se encuentran en el lado derecho del cerebro. Para los investigadores, el dogma de la lateralización viene heredado de estudios sobre la producción del lenguaje, no de la comprensión del lenguaje como han estudiado ellos.

Para Soto, no relacionado con esta investigación, en los últimos años, "la neurociencia ha venido demostrando que, aunque el cerebro cuenta con nodos claves que intervienen en cada categoría de estímulos, todo forma parte de una red neural más amplia".

Miguel Ángel Criado, El cerebro tiene un atlas para las palabras, El País 28/04/2016

Qui pensa perd.


El conocimiento no empieza por los sentidos, y desde luego no por la vista. Si le damos a un bebé un chupete con forma redondeada o puntiaguda a oscuras y después ponemos sobre la mesa ambos chupetes, el niño es capaz de reconocer el que tuvo en la boca. Con este sencillo experimento, el psicólogo Andrew Meltzoff mostró que una representación visual puede conformarse a partir de una experiencia táctil. La mente no es una “tabla rasa” al nacer, como suponían los empiristas. Heredamos ciertas predisposiciones sólo por pertenecer a la especie, incluyendo nociones matemáticas, rudimentarias ideas de la propiedad personal y algunas concepciones de razonamiento abstracto que, según una corriente, permiten comparar la curiosidad infantil con el método científico o incluso de los filósofos (de ahí los programas “Philosophy for children”). Esto no implica que la educación o el aprendizaje no cuenten. De hecho, Sigman discute cosas como el “mito del talento genético”.

El cerebro como una hoja en blanco es sólo una de las ideas erróneas que ayuda a corregir el libro de Mariano Sigman, físico y neurocientífico nacido en Argentina, donde dirige el Laboratorio de Neurociencia Integrativa de la universidad de Buenos Aires. Sigman, autor de La vida secreta de la mente, también dirige el programa “Toma de decisiones”, del Human Brain Project.

Nacemos incluso con ciertas concepciones rudimentarias de la justicia y moralidad. Los experimentos con marionetas de Karen Wynn muestran que los niños de un año son capaces de atribuir intenciones morales en los objetos, de reconocer a los malhechores, y de alegrarse si reciben su merecido. Eso sí, los niños son también “particularistas” innatos: miran más a las personas que tienen un acento similar al suyo, o hablan su lengua materna, y están más dispuestos a aceptar juguetes de quienes perciben como más semejantes. Esto imprime una marca en el desarrollo individual, según Sigman: “En general, los chicos a lo largo de su desarrollo eligen relacionarse con el mismo tipo de individuos al cual habrían dirigido preferencialmente su mirada en la primera infancia.”

La arquitectura de nuestro cerebro y las huellas de la evolución humana también se dejan sentir en el modo en que decidimos. Estas decisiones casi nunca son “racionales” del todo, suelen resolverse sobre la base de información incompleta y sesgada, de “corazonadas”, que dice el autor, recuperando a los insuperables Les Luthiers: “El que piensa pierde”. Sigman explica con detalle cómo el cerebro decide “por medio de una carrera en la corteza parietal” traducida en actividad eléctrica que, cuando alcanza un umbral determinado, da lugar a lo que llamamos “decisión”.

En esta carrera la razón es un invitado tardío, como muestran los sorprendentes experimentos de Benjamin Libet, pues buena parte de las decisiones tienen lugar en un ámbito inconsciente, vulnerable a los sesgos cognitivos (de confirmación, efecto Halo, ceguera a la varianza...) y a la presentación subliminal de estímulos. A veces son las preguntas las que determinan las respuestas, como bien saben los expertos en marketing político y comercial. En los países donde se pregunta a un posible donante de órganos “Si usted quiere donar órganos, firme aquí”, casi nadie firma el documento. La cosa cambia variando la pregunta: “Si NO quiere donar órganos, firme aquí”.

Las preguntas ganadoras son aquellas bien orientadas hacia lo que se considera deseable de antemano, pero la trampa sólo se puede salvar después de un cálculo frío. Aunque el racionalismo tiene mala prensa, los argumentos emocionales no siempre funcionan. Como subraya Sigman “un juez empático tiende a ser más benévolo con las personas a las que considera más atractivas o de rasgos familiares”. Así llegamos a un sitio espinoso, pues, como apunta Sigman, “generar creencias que van más allá de lo que señalan los datos es un rasgo común de nuestro cerebro”.

Freud acertó al sugerir que la conciencia racional era una capa superficial de un fenómeno más vasto y profundo, pero sólo recientemente empezamos a entender cómo se relaciona esto con la biología humana. Nos encontramos aún, como afirma Sigman -haciendo un paralelo entre la teoría del calor y la conciencia- “entre Lavoisier y Carnot”, es decir, somos capaces de detectar y manipular la conciencia, pero la ciencia aún no es capaz de desentrañar su física fundamental. Pero está camino de ello.

María Teresa Giménez Barbat, La vida secreta de la mente, el cultural.es 22/04/2016

La força de la voluntat (el test de la llaminadura).

dimecres, 27 d’abril de 2016

Spinoza, necessitat i llibertat.





SPINOZA. NECESIDAD Y LIBERTAD

En Spinoza el sentido de las intermitencias del ser elimina todo determinismo. La necesidad del ser como 'conatus' de ninguna manera sostiene el determinismo, al contrario, es la absoluta contingencia. Sólo ahora podemos entender la significación del hecho que la necesidad es libertad. Abrazamos el mundo como libertad -este es el sentido de las intermitencias del ser como posibilidad de libertad y creación.

Así, Spinoza nos enseña a hacer una distinción en el mundo ético: la alternativa entre vida y muerte, entre construir o destruir. Cuando el poder ético se articula a sí mismo en la absoluta contingencia del ser, este movimiento se orienta necesariamente por las razones de la vida en contra de aquellas de la muerte. “El hombre libre en ninguna otra cosa piensa menos que en la muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida.” (E4p67) La acción ética será pues una acción de construcción en el corazón del ser en tensión entre lo singular y lo complejo. La radicalidad de la alternativa ilumina el drama e intensidad de la elección ética que se convierte en el pathos de la vida: la imaginación creativa en oposición al orden de la muerte. “Los hombres libres se guían más por la esperanza que por el temor, mientras los hombres subyugados se guían más por el temor que por la esperanza; los primeros desean vivir, los últimos simplemente evitar la muerte.” (TP5,6)

12 de abril

Alfredo Lucero-Montaño, Facebook

Allò que no pot ser d'una altra manera.


Hay en el desarrollo infantil de cada individuo un momento clave: el  descubrimiento en el entorno de una alteridad, una resistencia a lo que él siente y piensa,  una necesidad o constricción, que nada tiene que ver con la que se da cuando el cuidador le impide  seguir durmiendo o le fuerza a consumir tal o cual alimento. Descubre, en suma, que la naturaleza está regulada según principios no coincidentes con las normas que encuadran la sociedad (aquello que los griegos designaban con la palabra nomos de la que da cuenta sólo aproximadamente nuestro término ley), pero  que la hacen  tanto o más  irreductible a su voluntad  y deseo como lo  forjado en esas mismas normas sociales.
La persistencia misma de ese ser humano pasará por la interiorización de ambos tipos de principios: el niño se va haciendo plenamente hombre en este apercibirse de que sus relaciones con las cosas físicamente al alcance, con  las demás personas y hasta con su propio cuerpo, están reguladassujetas a restricciones en las que intervienen los demás, y que su voluntad es al respecto  impotente.
Se forja así  un individuo dotado tanto de un sentimiento moral (sentimiento de ser un nudo de lazos entre seres de razón) como de  una imagen del mundo exterior, una representación de la naturaleza. El cotidiano quehacer, incluso el cotidiano discurrir, son como una expresión de que efectivamente ley social y necesidad natural legislan. Ello sin que la interrogación respecto a todo esto que hemos interiorizado surja explícitamente. Pues vivimos respondiendo a estos principios reguladores sin pensarlos, "precisamente porque no los pensamos" al decir de Ortega, pues en efecto se trata en ellos de algo análogo a  esas  "ideas  que somos" que el pensador español oponía a las ideas contingentes, ideas  que meramente tenemos, ya que, desde luego, no es mera respuesta a algo contingente el acatar sin reflexión la ley del incesto, o (ejemplo importante) el aproximarse en el espacio hasta la contigüidad con un objeto cuando queremos ejercer influencia sobre el mismo.
Si ciertas normas sociales pueden parecernos  arbitrarias,  nadie duda de la inevitabilidad de algunas de entre ellas. Sentimos (más bien que pensamos) que son  condición  necesaria de la existencia social y su  violación nos repugna  en razón  de algo  que cabría llamar instintivo. Cabe señalar de pasada la importancia de este punto: hay sentimiento moral ante algo que, sentido como imprescindible,  puede efectivamente no ser respetado. Mas precisamente la ley social arbitraria es una de las modalidades de esta violación y por ello, de someternos  a la misma,  en razón de la prudencia,  repudiamos la instintiva repugnancia, la pulsión a defender  aquello sin lo cual no podría darse esa singularidad que es una sociedad de seres de razón.
En nuestra civilización marcada radicalmente por la existencia de la ciencia, nuestra relación es diferente con la necesidad natural, pues esta nos parece inviolable y ante cualquier intento de negarla no experimentaremos repugnancia moral sino más bien sentimiento de desvarío. Para nosotros  ante la naturaleza  cabe el temor, pero no cabe el sentimiento moral, a menos de hacer responsable a un sujeto racional de sus avatares, es decir de hacer de la necesidad natural una expresión de la ley. Desde Tomás de AquinoGuillermo de Occam pasando por Duns Scoto, este ha sido un tema obsesivo para los  grandes del pensamiento escolástico, tema que tiene sus huellas en Descartes y que perdura bajo diversas capas en tiempos más cercanos.
Pero el asunto viene de lejos, pues que haya interiorización de una  limitación en nuestro lazo con el entorno natural, que experimentemos una necesidad (el término griego ananke ἀνάγκη ) complementaria de la que impone la ley de los hombres, no significa  necesariamente que veamos en  la naturaleza misma la matriz de tal necesidad. Cabe incluso decir que tal autonomía de la naturaleza es una idea totalmente nueva, ajena a la generalidad de las grandes civilizaciones y cuya aparición supuso una ruptura en el seno mismo de la cultura griega.
El término ἀνάγκη es en la lengua griega ciertamente utilizado para designar cosas muy diversas. En la mitología  Ananke  es una divinidad que coopera con Cronos en la regulación del cosmos que ambos contribuyeron a formar, así como la madre de las moiras (Átropo, Cloto y Láquesis) que  regulan la vida de los hombres con la  ayuda de un hilo que la primera forja, la segunda enrolla y la tercera corta al final de la existencia. Homero  usa el término  en ocasiones en un sentido claramente  moral  (diluyéndose así la frontera con nómos) para designar la exigencia de asumir la confrontación (αναγκαίη πολεμίζειν). En la misma vía Esquilo indica que Prometeo debe asumir la condena de ser encadenado a una montaña en razón de que "el poder de Ananke no permite resistencia" (Prometeo encadenado103 ss.). Es importante señalar que  Ananke determina incluso el destino de algunos dioses, pero no de todos, pues los más antiguos escapan a su poder, de la misma manera que escapan al poder del tiempo. En cualquier caso veremos que  en la idea de una naturaleza autónoma reside la primera condición, tan sólo la primera  de que se dé una ciencia de la naturaleza.
La mejor síntesis de los usos del término necesidad se encuentra una vez más en Aristóteles, concretamente en el libro V (delta) de la Metafísica. Tras recoger los evocados usos de la necesidad como fuerza o constricción ("la necesidad envuelve la idea de algo inevitable y con razón porque es lo opuesto al movimiento voluntario y reflexivo" (1015 a, 31-33), Aristóteles nos presenta un sentido general y dos particulares  importantes  para los objetivos de esta reflexión:

"Cuando, ya se trate del bien, de la vida o del ser, hay imposibilidad sin ciertas condiciones entonces estas condiciones son necesarias. Pues la causa cooperante es una necesidad" (1015b, 4-6)
 "La demostración de las verdades necesarias conlleva en si misma necesidad, pues si la demostración es correcta no puede darse que la conclusión sea de otra manera, siendo la causa de esta imposibilidad esas condiciones primeras de las que surge el silogismo y  que no pueden ser otras que las que son" (idem 6-9).
"Entre las cosas necesarias hay unas que tienen fuera de sí la causa de su necesidad, mientras que otras la tienen en sí mismas, siendo estas la fuente de la necesidad en las primeras. De tal modo que la necesidad primera y primordial (to proton kai kurios anagkaion) es simple o absoluta (to aploun estin), pues es imposible que sea de múltiples modos (ouch endechetai pleonakos echein)" ( idem 11-13).

El texto sobre los principios de la demostración alude a "lo que los matemáticos llaman axiomas", que en realidad Aristóteles nos presenta como soporte indemostrable de todo conocimiento, y de los cuales se ocupa con detalle. Pero las referencias a la vida y al ser en general autorizan a pensar que Aristóteles tiene también en mente  los principios del entorno físico, lo absolutamente necesario tratándose de las cosas susceptibles de movimiento y de reposo.
La asunción de esta modalidad de necesidad sería la primera condición de posibilidad de que la physis fuera abordada desde la perspectiva que caracteriza a la física.
"Lo que no puede ser de otro modo" dice Aristóteles  refiriéndose a la necesidad.  Para que quepa hablar de física, en el sentido en el que habla Aristóteles intentando sintetizar el trabajo de sus predecesores (y en consecuencia para que quepa hablar de metafísica) la naturaleza ha de ser contemplada no sólo como ajena a voluntades de poderes trascendentes, sino indiferente a la disposición espiritual del hombre que la contempla. Asunto sin embargo problemático sobre el cual seguiré aquí reflexionando.
Víctor Gómez Pin, Ananke: de las moiras a la necesidad natural que sustenta la física jónica, El Boomeran(g) 27/04/2016

MIchael Sandel: Llibertat d'elecció (conferència).

Markus Gabriel: "La tasca de lafilosofia és descobrir els problemes reals que les ideologies dominants encobreixen".

“Si su sueldo le deprime no busque psicólogo, sino sindicato”
Markus Gabriel. LV | Foto: Xavier Gómez
Para qué sirve la filosofía? (Y no sé si la pregunta sirve.)

¡Claro que sirve! La filosofía no es un lujo, sino una necesidad. A mí me paga el contribuyente alemán y debo serle útil.

Séanos útil pues ahora, profesor.

Mi tarea es descubrirles los problemas reales que las ideologías dominantes encubren.

Por ejemplo.

Imagínese que usted cobra muy poco...

En este país es fácil imaginarlo.

...Y se deprime, porque es deprimente tener que vivir con sus padres a los 40 o no poder salir con los amigos por no poder pagarse un café.

Les pasa a muchos conciudadanos.

Pues hoy la ideología dominante convierte su problema en psicológico: le dirá que la causa de su desgracia no es el sueldo, sino que usted es un depresivo y que vaya al psicólogo. Y que tome pastillas e intente cambiar su actitud: sea proactivo, esfuércese; lea libros de autoayuda.

Venden mucho.

Pero en realidad el problema no está en su mente; está en su sueldo y en que le explotan y en el sistema que permite a una casta dominante tener a la mitad de la juventud española en paro y a la otra mitad condenada al subempleo.

Entonces mi depresión no es un problema psicológico, sino laboral, social, político...

No vaya al psicólogo, vaya a un sindicato o asóciese con otros subempleados: organícese, presione, haga política, en suma. Y cambie ese sistema que le deprime a usted y a otros muchos.

Eso sin dejar de esforzarte para ser mejor.

¿Quién y cómo juzga si es usted bueno o malo? Esa es otra ideología que acaba decidiendo qué es un buen empleado. Si usted no encaja en esa ideología, tratarán de convencerle de que es usted quien tiene un problema. Nunca ellos.

Los que pagan miserias no lo tienen.

Quienes triunfan por suerte tienen la ideología de que quienes no la han tenido y no han triunfado eran vagos o inútiles o las dos cosas. Y esa es la otra pregunta que debemos responder los filósofos: ¿a quién beneficia cada ideología?

Quien manda –dijo Marx– crea la superestructura ideológica para cubrir la realidad.

Quien se beneficia de una situación inventa ideologías para disimularla ante los perjudicados y poder mantenerla. Nos explican muchos cuentos, y la mayoría los creemos, para justificar, por ejemplo, que nos paguen mucho menos del valor que generamos al trabajar.

¿Por qué es tan fácil engañarnos?

Porque los humanos somos seres esquizoides: somos animales, pero nos estamos contando continuamente el cuento de que somos personas. Para ser humanos, necesitamos contarnos ese cuento que sólo acaba al morir que es la conciencia. Pero no dejamos de ser animales.

¿Cómo nacen las ideologías?

Imagínese que usted se cree que es el Papa. No es cierto, pero esa fantasía cambia su modo de ser. Esa mentira acabará siendo cierta en parte.

Hay fantasías que existen.

En cambio, un árbol no se imagina que es otra cosa. Ni un tigre puede creer que es un gato. ¿Lo ve? Los humanos somos seres ideológicos, por eso, quien domina la ideología nos domina.

Nuestra vida no tiene más sentido que el que le damos.

Y los animales no le dan ninguno. A nosotros en cambio esa doblez nos permite creer y elaborar ideologías que mezclan mucha mentira con alguna verdad. Fíjese en el racismo reciente.

¿Por la llegada de refugiados?

Los racistas repiten que a los musulmanes no les gusta la democracia y que quieren destruirla. Y es cierto, pero sólo para algunos musulmanes. La mayoría, en cambio, la aprecian, pero la ideología racista toma la parte por el todo.

Error categorizado por la lógica clásica.

Es que no me invento nada. Sólo repito las lecciones para razonar de Aristóteles, Platón y Hegel. Las aplico a las ideologías dominantes y descubro su falacia y la realidad que encubren.

¿El dinero es una ideología?

La economía es una ideología y no una ciencia. Por eso busca legitimarse con apariencias matemáticas y de respetable neutralidad empírica y así aceptemos nuestra posición de inferioridad económica como resultado de dinámicas naturales y científicas. Wall Street preconiza que el dinero ya no depende de la materia.

¿Qué persiguen?

Que creamos que sólo ellos dominan esa magia misteriosa. Pero la realidad es que el dinero necesita un referente material para existir. Antes era oro y hoy es trabajo, bienes y servicios: esfuerzo y sudor muy reales y materiales.

Si no pagas la hipoteca, pierdes la casa.

El dinero parecía existir ya sin ladrillos, pero los ladrillos estaban allí y hubo que pagarlos.

¿Qué país maneja mejor las ideologías?

¡Hoy escuchamos cada día un cuento de paz y prosperidad universal, pero hay una guerra...

¿La neoguerra fría de Putin ?

Esa es sólo una distracción de la ideología que encubre el conflicto real, que es que EE.UU. y la UE hoy pugnan por dominar el mundo.

Pues lo disimulan muy bien.

Google, Amazon, Facebook, Uber... eluden nuestros impuestos tras arruinar a empresas europeas que sí los pagaban. Y la UE lo consiente porque creemos esa ideología de aliados.

China también es una superpotencia.

Yo aprendí chino porque me lo creí hasta que fui a China y descubrí el cuento: sólo es una fábrica donde los chinos trabajan como esclavos para Occidente.

Lluís Amiguet, entrevista a Markus Gabriel: "Si su sueldo le deprime no busque psicólogo, sino sindicato", La Vanguardia 27/04/2016

dimensió humana de la llengua (diccionari Reyes Mate).



El monolingüismo del otro és el títol d’un llibret de Jacques Derrida amb què respon a la pregunta de si la seva llengua és el francès. La pregunta, a primera vista ingènua, té, no obstant, la seva substància, ja que Derrida neix a Algèria i els seus pares són jueus. Això el porta a dir que la seva llengua materna hauria d’haver sigut l’hebreu si els seus pares no l’haguessin perdut, i la seva llengua natural l’àrab si no fos perquè, al ser Algèria una colònia francesa, l’àrab havia sigut degradat al nivell de llengua estrangera. Naturalment que a casa seva, com en la de qualsevol altre ciutadà francès, es parlava la llengua nacional, però amb un accent inconfusible que el col·locava automàticament en la perifèria de França. La conclusió a què arriba Derrida –i aquest és el fil conductor del seu llibre– és: «No tinc més que una llengua i aquesta no és la meva». La llengua que parla, en efecte, té dues característiques. En primer lloc, és una llengua donada, que acull el parlant i precisament per això no se la pot apropiar. Encara que la parli, no és seva. En segon lloc, que parla francès perquè les circumstàncies han esborrat l’hebreu, la seva possible llengua materna, i l’àrab, la llengua del lloc, és a dir, la llengua natural. Així que el francès no és la seva llengua pròpia, perquè li ha sigut donada; tampoc la seva llengua materna, que hauria d’haver sigut l’hebreu; ni tan sols la seva llengua natural, ja que els habitants del lloc parlen àrab. Parla francès, certament, però amb un accent que el delata («per això el meu costum de parlar baixet», diu, com dissimulant). Monolingüista, sí, però parlant una llengua prestada, d’un altre. Derrida entén que la seva situació no és exclusiva d’un pied noir jueu, és a dir, no es redueix a la situació excepcional d’un colon jueu. Si ell posa tanta voluntat i intel·ligència en l’anàlisi és perquè la seva situació és en el fons la de tothom que parla una llengua oficial o cooficial.

Comparteix opinió en això amb un altre personatge que també va estar per Alger, cinc segles abans, però captiu. Em refereixo a l’autor del Quixot. El lector recordarà el moment en què l’esmentat autor no pot explicar, al capítol vuitè de la primera part, com s’acaba el duel entre el biscaí i l’hidalgo manxec perquè «no va trobar cap més escrit d’aquestes gestes del Quixot». De sobte un descobreix que el que està llegint és la transcripció d’uns papers originals que, com diu al capítol següent, estan escrits en aràbic i per un autor moro, Cide Hamete.

El gest de Cervantes és molt significatiu. És, per començar, un enginyós recurs literari, perquè no consta l’existència de Cide Hamete ni tampoc hi ha empremta d’aquells papers. Cervantes recorre a aquest artifici per assenyalar una dimensió moral que afecta no sols el seu llibre sinó tot el llenguatge. No podem oblidar que quan apareix el Quixot l’àrab ja és una llengua prohibida. A l’invocar l’autoritat d’un original en la llengua proscrita, Cervantes se solidaritza amb la llengua desapareguda alhora que protesta contra una política lingüística decidida a liquidar la pluralitat lingüística que havia dominat el paisatge espanyol durant 700 anys. El gest literari té, doncs, una dimensió moral de solidaritat i resistència.

I alguna cosa més. No li passa pel cap a Cervantes que s’hagi de renunciar a la seva llengua, però al remetre el geni de la seva escriptura a una llengua desapareguda (no oblidem que quan li presenten l’original se’l fa traduir perquè ell ja no entén l’àrab) està dient als seus lectors que el castellà beu d’altres llengües, parlades per generacions passades, amb què estem en deute. Ell es refereix a l’àrab, però només per discreció o por no esmenta l’hebreu, la llengua dels seus avantpassats. Unamuno sí que es permet a la seva Vida de Don Quijote y Sancho esmenar Cervantes a l’escriure: «Per la meva part, crec que el tal Cide Hamete no era àrab, sinó jueu, i jueu marroquí». No és fàcil determinar amb quines llengües estem en deute, l’important és reconèixer l’endeutament.

EL que es desprèn d’aquesta singular aventura cervantina és que només l’autoritat d’aquestes altres llengües –que, per molt desaparegudes que estiguin, han alimentat en algun moment la llengua que parlem– pot neutralitzar la tendència de tota llengua parlada a imposar-se. La memòria de les altres llengües és l’antídot a la violència innata de les llengües que es parlen.

Quan Nebrija va presentar el 1492 a Isabel de Castella la seva Gramática en castellà, es diu que la reina li va preguntar: «¿Per què voldria jo un treball com aquest, si ja conec la llengua?». A la qual cosa l’andalús, sagaçment, va respondre: «Altesa, la llengua és l’instrument de l’Imperi». I així és. La llengua és un poder polític, i per això convé no perdre de vista gent com Cervantes per tornar a la llengua que parlem la seva dimensió humana, recordant-li que res seria si no fos per les llengües que silencia.

Reyes Mate, El monolingüisme de l'altre, el periodico.cat 16/04/2016