dimecres, 20 d’abril de 2016

La fal.làcia mereològica.



En Philosophical foundations of neuroscience Hacker y Bennett realizan una interesante crítica a las neurociencias. Los primeros que abordaron el problema de la relación entre mente y cuerpo fueron eminentemente cartesianos: entendían la mente y el cuerpo como dos sustancias, dos realidades diferentes. Charles Sherrington, Edgar Adrian, John Eccles o Wilder Penfield, los científicos que dominaron el panorama de la neurología desde comienzos del siglo XX, eran dualistas. Por el contrario, la siguiente generación de investigadores fue firmemente monista: no sabemos muy bien cómo pero los estados mentales pueden reducirse a estados físicos (habitualmente estados neurológicos) o la mente no es más que un proceso, una función del cerebro o una propiedad emergente (Searle o Bunge) que no nos tiene por qué llevar a aceptar la existencia ontológica de otra realidad paralela a la material. Sin embargo, según Hacker y Bennett (H&B a partir de ahora), esta generación de científicos sigue cometiendo el mismo error conceptual que sus maestros: donde antes se nombraba al individuo, al yo, al alma o al cogito cartesiano como sujeto de atributos psíquicos, ahora se nombra el cerebro (en el fondo, sólo hemos cambiado una palabra, esencialmente seguimos obrando como dualistas). Donde antes decíamos la mente de Descartes piensa, ahora decimos que el cerebro de Descartes tiene experiencias, cree cosas, interpreta a partir de información o hace conjeturas.

Gerald Edelman, Colin Blakemore, Antonio Damasio, Benjamin Libet o David Marr, caen en lo que H&B denominan la falacia mereológica: atribuir a las partes propiedades que sólo son atribuibles al todo. Mi cortex visual no es el que ve, al igual que mi lóbulo frontal no es el que toma decisiones. El que ve o el que toma las decisiones es el individuo en su totalidad. No es que el cerebro no piense ni deje de pensar, es que no tiene sentido atribuirle este predicado. Por ejemplo, cuando decimos que el halcón vuela o que el leopardo corre, atribuimos el vuelo o la carrera al halcón o al leopardo en su totalidad. No tendría sentido decir que las alas del halcón son las que vuelan o que las patas del leopardo son las que corren.

Esta crítica, muy polémica debido a su alcance (todos hemos caído en esta falacia alguna vez), nos lleva a cuestiones filosóficas muy interesantes. Parece que H&B tienen razón en que el cerebro, por sí solo no puede hacer todo lo que se le atribuye. Mi cerebro no puede hacer mucho sin un sistema cardiovascular que lo irrigue, sin ojos y oídos que le transmitan información (sin un sistema nervioso periférico al completo), sin un esqueleto que lo sostenga y proteja… Vamos, sin la totalidad de un individuo. Pero es que, precisamente, la noción de totalidad es equívoca. El cerebro tampoco podría hacer nada sin el oxígeno de la atmósfera, sin los nutrientes del entorno o sin una fuerza de la gravedad que evite que se desparrame… ¿dónde situamos el límite de esa totalidad a la que atribuimos predicados psíquicos?

Es más, pensando de modo inverso, podemos aplicar la paradoja de Teseo: ¿cuántas cosas podemos quitarle a la totalidad del individuo para que ya no se le puedan atribuir predicados psíquicos? Podemos pensar en un humano sin extremidades, sin ojos ni oídos que siguiera teniendo estados mentales. ¿Hasta dónde podemos llegar? Hasta donde la ciencia nos pudiera permitir. Suponemos que sólo mediante un pulmón y un sistema cardiovascular artificiales podríamos mantener un cerebro vivo y pensante. ¿Sería ese el legítimo sujeto mínimo al que podemos atribuir pensamiento?

Santiago Sánchez-Migallón Jiménez, ¿Mi cerebro piensa?: la falacia mereológica, La máquina de von Neumann 28/02/2010