dimecres, 30 d’abril de 2014

"Som poca cosa, però no res" (Jorge Riechmann)

El transhumanismo es una de las figuras más amenazantes del nihilismo para el siglo XXI. El nihilismo tecnocientífico prefiere antes la extinción del género humano que considerar en serio la reconstrucción de la cultura que ha engendrado. 

El proyecto transhumanista es nihilista en cuanto pretende abolir la imperfección humana: sólo puede liberar al ser humano de las incertidumbres y angustias de su condición al precio de eliminar esa misma condición humana.

No cabe concebir un humanismo que no sea humanismo del ser humano defectuoso. Somos poca cosa, pero no nada. Poco, pero no nada.

O amar la imperfección, o dimitir de lo humano. Se trata de aceptar -hasta el fondo. la finitud y la diferencia, como base para la construcción de una comunidad humana. La dignidad del ser humano estriba en mirar de frente su finitud, su precariedad, su imperfección constitutiva -sin el velo de ilusiones con que solemos disfrazar esas incómodas realidades-, y asumirlas contra el nihilismo. 

Jorge Riechmann, La habitación de Pascal, Los libros de la catarata, Madrid 2009


dimarts, 29 d’abril de 2014

La revolució com aprenentatge de la finitud (Marina Garcés)

Marina Garcés
Las calles de nuestros pueblos y ciudades se han llenado de stops.No son de metal blanco, rojo y negro, sino que pueden ser verdes o amarillos, pintados en camisetas o en pedazos de cartón. Y no paran el tráfico, sino que paran desahucios, paran las subidas en las tarifas del transporte, paran recortes en los servicios públicos... Se plantan ante la destrucción de las condiciones básicas de nuestra vida en común.

Lo que se expresa en estos stops no es solo una protesta ni mucho menos una defensa de lo que ya existe. Lo que en ellos se expresa es la fuerza de las nuevas formas de politización. Hay quien dice que nuestro imaginario político, el que en nuestras sociedades es heredero de los proyectos fracasados de la modernidad, se ha quedado sin proyectos de futuro y sin horizonte emancipatorio. Quizá. Pero lo que estos stopsexpresan es que para levantarse no hace falta un horizonte y que para organizarse no es preciso contar con una promesa de futuro. Lo que hace falta, lo único que hace falta, es tomar una posición en torno a un límite: esta casa no se vacía, este servicio no se privatiza, esta valla no corta ni detiene nuestra vida, etcétera. El horizonte emancipatorio no espera ya la llegada del futuro: es el límite en torno al cual decidimos establecer los umbrales de nuestra dignidad colectiva.

Hannah Arendt, en su conocido libro de 1951 El origen del totalitarismo, partía de la idea de que totalitario es aquel régimen de poder que se basa en la creencia fundamental de que “todo es posible”. Frente a su omnipotencia, que se cierne sobre el conjunto de la humanidad como un solo cuerpo, solo cabe hundirse en la impotencia o cobijarse en la ficción anestesiante de la normalidad. Nada más cerca de esta descripción del totalitarismo que el actual sistema de dominación neoliberal y las instituciones formalmente democráticas que lo legitiman políticamente. Al igual que el totalitarismo, el neoliberalismo globalizado se basa en la presunción central de que “todo es posible”. Y, frente a él, cualquier resistencia se hunde en la impotencia o se cobija en la coartada de la normalidad. ¿Cómo vamos a indignarnos, a plantarnos o a querer cambiar las cosas si competir, explotar, extraer rendimiento y buscar el mayor beneficio es lo obvio y normal?

Lo que pasa es que no todo es posible. No todo es posible, ni siquiera cuando se tiene el poder de hacerlo todo. Esto es lo que expresan losstops de las nuevas formas de politización: la distancia entre la capacidad y la legitimidad, entre el poder y la dignidad, entre la acción y sus consecuencias éticas, políticas y materiales. Tanto en el antiguo régimen como en el interior del Estado moderno, el poder imponía los límites de lo posible y dejaba fuera todo lo que quedaba condenado a la herejía o a la imposibilidad. Frente a ello, el pensamiento y las prácticas revolucionarias abrían y ampliaban el campo de los posibles. Hoy parece que la relación entre el poder y lo posible se ha invertido: en el capitalismo global, es el poder el que ha perdido toda noción del límite, cuando sigue rigiéndose por el crecimiento ilimitado en un planeta finito y dañado y convierte cualquier elemento material, cualquier existencia humana y cualquier relación social o cultural en un recurso de su explotación. Frente a ello, las nuevas potencias de emancipación, de transformación y de cuidado de la vida colectiva pasan por aprender el límite. No deja de ser paradójico: la revolución como aprendizaje de la finitud.

Somos finitos. Somos vulnerables. Y somos —por ahora— 7.000 millones de seres hambrientos, cargados de deseos y de necesidades, que aspiramos y merecemos una vida igualmente digna. Stop significa sabotear la coartada de la normalidad bajo la que se tolera la destrucción de la vida, individual y colectiva. Stop significa interrumpir el sentido común que nos dice que no hay otra salida que seguir adelante esta carrera sin fin. Stop significa la rebelión en cada contexto y en cada lugar donde la dignidad de una sola persona es pisoteada. Por eso stopes también detenerse para abrir otra temporalidad. Es una temporalidad que no depende de una idea de futuro, pero que tampoco acepta el chantaje de un presente acelerado donde toda decisión autónoma llega tarde. Decía el 15-M, “vamos lentos porque vamos lejos”. Para ir lejos es imprescindible poder parar, darnos el tiempo y el espacio para aprender, para hablarnos, para cuidarnos y para pensar, para crear y para luchar.

En el tráfico acelerado de una ciudad, cada señal de stop es una molestia, un motivo de impaciencia, provoca frenazos y, a veces, accidentes. Hay algo violento en cada stop. Parar nos obliga a violentarnos, a los otros y a nosotros mismos. Quizá por eso seguimos corriendo tanto, en esta enloquecida fuga hacia adelante. Hoy leía en un periódico que ha vuelto a aumentar el “consumo de cemento en España”. ¿Es que ni siquiera eso lo vamos a parar?

Marina Garcés, La distancia entre el poder y la dignidad, El País, 28/04/2014

Benvinguts al transhumanisme.

Hace unos meses escribí una entrada que creo que no fue del todo bien entendida a juzgar por los comentarios de mis contertulios quizá por que yo no explicase lo suficiente la profundidad y el alcance de su mensaje. Por eso voy a extenderme algo más en la idea fundamental: no existe una naturaleza humana dada de una vez por todas yno hay atadura moral que nos ligue a defender la actualmente existente.

Las bases de la idea son bien sencillas y comúnmente aceptadas: somos un resultado de la evolución. Nuestras características como especie son el fruto de una baraja de cartas que se expresa en nuestro código genético y, según sabemos ahora, los complejos mecanismos que facilitan o inhiben la expresión génica. Nuestra actual naturaleza emerge como consecuencia de una complicada interactuación entre mutaciones, crossing-overs, selección natural, transmisión horizontal de genes, simbiogénesis, etc. (esto se aceptará según lo darwinianamente ortodoxo que uno sea). Eso somos, pero, y esto es lo importante, no debemos nada a eso que somos. Lo entenderemos a dos niveles:

1. Estamos seguros de que hay genes relacionados con la violencia, el egoísmo, la envidia, etc. No están ahí porque un Dios así lo designase ni por ninguna razón en especial más que porque la evolución y sus contingencias así lo dispuso. En este sentido, cuando hablamos de que, mediante los próximos adelantos de la ingeniería genética, podremos erradicar esas características de nuestro fenotipo, no deberíamos aterrorizarnos. Siguiendo el mito de Frankenstein y demás ideas románticas, pensamos que un ser incapaz de sentir violencia o envidia ya no sería un humano. Sería un “bicho raro”, algo “artificial”, un “monstruo de laboratorio” ante el que habría que sentir miedo. Curioso. No sentimos miedo ante un humano malvado por el mero hecho de que sus genes han sido barajados por la amoral selección evolutiva, pero sí tenemos miedo de un “no-humano” bondadoso por el mero hecho de que hemos sido nosotros los que hemos controlado tal selección. Y es que por el hecho de que el homo sapiens haya permanecido estable los últimos 30.000 años no debe hacernos creer que el ser humano deba ser únicamente esa estabilidad. Si ahora la selección natural premiara un gen que nos hiciera más egoístas… ¿deberíamos aceptar eso como un rasgo más de la naturaleza humana y tachar de inhumanos a los que no lo tuvieran?

2. Que nuestra naturaleza humana sea fruto de la selección biológica nos debe hacer replantearnos gran cantidad de cuestiones filosóficas. En mi entrada anterior sobre el tema quería hacer ver que algo como que mi mujer se vaya con otro es algo triste porque mis genes así lo han dictado y no porque sea algo universalmente malo en el sentido platónico. Hay millones de especies animales en las que ese mismo hecho no produce sentimiendo alguno en los machos. Lo explica muy bien Daniel Dennett en esta Ted Talk (es la gran inversión que hace Darwin):


Nos gusta el chocolate no porque el chocolate sea intrínsecamente bueno, no porque participe de ninguna idea de bien ni porque la “chocolateidad” sea esencialmente buena, nos gusta el chocolate porque contiene azúcar y la selección natural nos hizo preferir el azúcar porque es muy energético. Así, no hay nada bueno, ni bello en sí mismo. Miremos estas imágenes:


En la imagen superior tenemos a la voluptuosa actriz italiana Monica Bellucci (con la que espero que el número de visitas a mi blog se duplique), mientras que la inferior tenemos a una hembra de la popular mosca drosophila. Ambas están desnudas pero parece muy clara la diferencia de sensaciones que nos produce contemplar a cada una de ellas (si bien no estoy seguro que la mosca sea la equivalente en drosophila a nuestra Monica Bellucci). ¿Es más bella Monica que la mosca? ¿Tiene Mónica Bellucci una universal y esencial belleza intrínseca que la hace más hermosa que la mosca? No, sólo tiene unos rasgos que hacen que una serie de detectores propios de los homo sapiens machos se activen y provoquen una serie de sensaciones y sentimientos. Para una drospohila macho, Monica Bellucci no despertaría interés alguno a no ser que estuviera embadurnada en uva fermentada (uno de sus principales alimentos). Quizá incluso la percibiera como un ser enorme y repugnante.

Este razonamiento es extensible a todo lo relacionado con nuestra vida. Para la drosophila no hay ninguna sensación de tristeza cuando uno de sus machos copula con otra hembra. Así, todas las cosas que nos producen tristeza no son porque sean fenómenos tristes en sí mismos, sino porque así lo dictan nuestros genes. Por eso no habría que tener ningún miedo a modificarlos, más que las consabidas precauciones sobre tener claro que estamos jugando con personas y sobre los posibles malos usos que pueden verse muy rápidamente. Tengo muy claro que un ser humano libre, no sólo de enfermedades, sino de miedos y sufrimiento, además de más inteligente, trabajador, constante y generoso sería mejor que el ser humano actual.

Pero es que este cambio ya está sucediendo desde hace mucho. Hace no demasiado tiempo la esperanza de vida humana rondaba los cincuenta años en Occidente. Ahora, ronda los ochenta. Casi hemos multiplicado por dos nuestra longevidad. Los amantes de la naturaleza humana moralmente intocable y dada para siempre podrían decir que un ser humano tan longevo es una abominación, algo antinatural. No, no hay nada antinatural en eso. Hemos mejorado, hemos modificado nuestra vida para mejor cambiándonos a nosotros mismos. Bienvenido sea el transhumanismo.

Santiago Sánches-Migallón Jiménez, ¿Es más guapa Monica Bellucci que una drosophila?, La máquina de Von Neumann, 29/06/2014

Contra el poder del transhumanisme.

Somos simios averiados, y nos sentimos tan mal dentro de nuestra propia piel que en muchas ocasiones desearíamos a toda costa dejar de ser lo que somos. Las religiones han explotado este malestar desde hace milenios: ¿y si fuésemos almas inmateriales e inmortales contingentemente encadenadas a un cuerpo desechable? Después, el impulso prometeico y fáustico de la Modernidad europea tomó el relevo, y ha venido proponiendo formas diversas de “mejoramiento humano” y “transhumanismo”. Algunas más bien toscas: el científico ruso Ilyia Ivanov intentó cruzar humanos con grandes simios en los años veinte del siglo XX; el programa eugenésico de la Alemania de Hitler incluía la expansión de la raza aria a través del proyecto Lebensborn de apareamiento selectivo. Luego la cosa subió de tono tras el arranque de la ingeniería genética en el decenio de 1970, junto con el despegue de las tecnologías de la información que estaba teniendo lugar (he analizado estos movimientos “antropófugos”, de huida de la condición humana, en mi libro Gente que no quiere viajar a Marte)[1]. Hoy el transhumanismo es una poderosa corriente cultural en nuestro trágico siglo XXI, el Siglo de la Gran Prueba.[2]

Nuestra propuesta es otra: lejos de huir de la condición humana, se trataría de “trascender” al anthropos precisamente por la vía de la renuncia a la trascendencia. Abrazar la inmanencia, abrazar al otro (humano y no humano), renunciar a la voluntad de dominación. Para ello hace falta una suerte de “conversión” ético-política, sin duda (como la que conjuraba Manuel Sacristán a comienzos de los años ochenta)[3]: pero no hay que pensarla con las grandes mayúsculas del Hombre Nuevo y la Mujer Nueva. Más bien se trataría de (a) anclar la cultura en los valores de cuidado desarrollados por muchas subculturas femeninas bajo el patriarcado;[4] (b) conservar la “sustancia antropológica neolítica” como vienen reivindicando Santiago Alba Rico y Carlos Fernández Liria;[5] y (c ) promover sistemáticamente los valores de compasión, solidaridad y ayuda mutua en la perspectiva de una “moral de larga distancia”,[6] recogiendo aquí la rica herencia de las éticas de la compasión que han desarrollado las religiones universalistas (como el budismo, el judaísmo, el cristianismo o el islam), así como las éticas de la solidaridad desarrolladas por los movimientos emancipatorios que en la Edad Moderna lucharon contra el patriarcado, las sociedades de clase y el capitalismo.

Y ¿vamos a conseguir lo anterior? Uno diría que probablemente no. Demasiado grande es la desproporción de las fuerzas en juego; demasiado intensa la seducción de las propuestas “antropófugas” para demasiada gente socializada bajo el capitalismo neoliberal. Pero es la perspectiva en la que hemos de trabajar para no envilecernos. No tienes ni la menor oportunidad, pero aprovéchala, nos intimaban en los ochenta desde el movimiento alternativo alemán.

Jorge Riechmann, una propuesta de "reforma intelectual y moral", como diría gramsci, tratar de comprender, tratar de ayudar, 16/04/2014

[1] Jorge Riechmann, Gente que no quiere viajar a Marte, Los Libros de la Catarata, Madrid 2004.

[2] “En la perspectiva visionaria de Ray Kurzweil, la computación y la tecnología médica convergerán en la capacidad de reparar y reemplazar nuestros cuerpos desde dentro. Afirma que uno de los tropos centrales de la ciencia ficción, el hombre contra la máquina, es falso. En realidad nos fusionaremos con la tecnología y nos convertiremos en máquinas. Llevaremos en la sangre muchos millones de robots de tamaño celular o nanobots que recorrerán nuestro cuerpo patrullando en busca de patógenos y reparando nuestros huesos, músculos, arterias y neuronas. Kurzweil dice que ‘la muerte es una tragedia’. Estos infatigables equipos de reparación aniquilarán enfermedades, reconstruirán órganos ya acabarán con los límites naturales de nuestra inteligencia. Las mejoras genéticas podermos descargarlas de Internet.” Chris Impey, Cómo acabará todo, Libros del Viejo Topo, Barcelona 2014, p. 106.

[3] Hacia el final de su conferencia sobre “Tradición marxista y nuevos problemas” (impartida en Sabadell en 1983, dos años antes de su muerte), Sacristán insistía en la necesidad de un profundo cambio cultural, introduciendo una idea del Marx de los Grundrisse que continúa siendo axial para cualquier conceptualización que podamos hacer sobre futuras comunidades ecosocialistas: “Un sujeto que no sea ni opresor de la mujer, ni violento culturalmente, ni destructor de la naturaleza, no nos engañemos, es un individuo que tiene que haber sufrido un cambio importante. Si les parece, para llamarles la atención, aunque sea un poco provocador: tiene que ser un individuo que haya experimentado lo que en las tradiciones religiosas se llamaba una conversión. (…) Los cambios necesarios requieren pues una conversión, un cambio del individuo. Y debo hacer observar –para no alimentar la sospecha de que me he ido muy lejos, muy lejos de la tradición marxista— que eso está, negro sobre blanco, en la obra de Marx desde los Grundrisse, la idea fundamental de que el punto, el fulcro, de la revolución es la transformación del individuo. En los Grundrisse se dice que lo esencial de la nueva sociedad es que ha transformado materialmente a su poseedor en otro sujeto y la base de esa transformación, ya más analíticamente, más científicamente, es la idea de que en una sociedad en la que lo que predomine no sea el valor de cambio sino el valor de uso, las necesidades no pueden expandirse indefinidamente. Que uno puede tener indefinida necesidad del dinero, por ejemplo, o en general de valores de cambio, de ser rico, de poder más, pero no puede tener indefinidamente necesidad de objetos de uso, de valores de uso.” Manuel Sacristán, M.A.R.X. (Máximas, aforismos y reflexiones con algunas variables libres), ed. de Salvador López Arnal, Libros de El Viejo Topo, Barcelona 2003, p. 360 y 367.

[4] Una introducción a este enorme asunto en Carmen Velayos/ Olga Barrios/ Ángela Figueruelo/ Teresa López (eds.), Feminismo ecológico, Ediciones de la Universidad de Salamanca 2007.

[5] Sobre la cuestión de la “sustancia antropológica” véase Santiago Alba Rico, ¿Podemos seguir siendo de izquierdas?, Pol-len, Barcelona 2013; y del mismo autor con Carlos Fernández Liria, El naufragio del hombre, Hiru, Hondarribia/ Fuenterrabía 2010.

[6] Véase Jorge Riechmann, “De una moral de proximidad a una moral de larga distancia”, capítulo 6 de Interdependientes y ecodependientes, Proteus, Barcelona 2012.

El plàtan és sensacional.




Decía Miguel de Unamuno que el fascismo se cura leyendo y el racismo, viajando. Desgraciadamente ninguno de los dos medicamentos parecen haber curado esas dos grandes lacras sociales que todavía perviven en nuestras sociedades. Alemania era una de las sociedades más cultas en la Europa de principios del siglo XX y allí emergió la forma más extrema de fascismo. Respecto del racismo, los países occidentales han alcanzado un nivel de desarrollo económico y social que gran parte de la población ha podido viajar al extranjero. Y sin embargo, todavía hoy subsisten muestras de racismo lacerantes.

El deporte es quizá el ámbito donde con más frecuencia y notoriedad se observan aquellas. Son muchos los ejemplos que se han dado estos últimos años en los distintos terrenos de juego. Roberto Carlos, Marcelo, Thierry Henry son algunos de los futbolistas que han sufrido esas vejaciones.

En estos días han tenido lugar dos hechos que han devuelto al racismo a la primera página de los medios de comunicación: el presidente del club estadounidense de baloncesto Clippers, Donald Sterling, realizó unos comentarios vergonzosos cuando le decía a su novia: "Puedes dormir con negros. Lo poco que te pido es que no lo promociones y que no los lleves a mis partidos".

Y en el partido del domingo pasado entre el Villarreal y el FC Barcelona, un espectador lanzó un plátano al jugador barcelonistaDani Alves en clara alusión al color de su piel y la pretendida conexión con los simios, que parecen tener en esa fruta uno de los elementos característicos de su dieta.

Lo más curioso del caso es que a pesar de que en España se han tomado medidas jurídicas para erradicar el racismo del fútbol, no se han logrado éxitos dignos de tener en cuenta. En concreto, se publicó una ley contra la violencia, el racismo y la xenofobia en el deporte y hasta se constituyó un Observatorio que poca actividad ha tenido.

Este fracaso quizá tenga como razón que el fútbol ha servido históricamente como una válvula de escape donde los aficionados pueden desfogarse impunemente dirigiendo a jugadores y árbitros insultos racistas u homófobos. De esa manera, el fútbol se ha convertido en una isla inmune donde es tolerable aquello que no lo es en otros ámbitos sociales. Pero lo cierto, es que ésta situación es propia del fútbol en España, no del fútbol en general. En otros países las medidas jurídicas han sido contundentes. Tal es el caso de Inglaterra donde los aficionados racistas son detenidos y llevados ante un tribunal. O de EEUU donde hasta el presidente Obama ha condenado las palabras de Sterling (¿se imaginan al presidenteRajoy saliendo en defensa de Alves?).

Pero lo distintivo en esos países no es solo la efectiva aplicación de sanciones sino que son los mismos aficionados los que expresan su rechazo al aficionado racista. Es la reacción social lo que más teme aquel. No como aquí, donde hasta se le ríen las gracias. Y es que no hay peor racista, que aquel que no es consciente de serlo.

José Luis Pérez Triviño, Todos somos monos, El Mundo, 29/04/2014



Apologia de la vida corrent.


Minusvalorar tantos momentos llamados corrientes, para estimar que solo lo relevante tiene sentido de vida es ignorar que no pocas veces en lo más habitual, en lo que no tiene especial relato, en lo que si fuera el caso despachamos con un adjetivo, ocurre y no solo transcurre, nuestra existencia.

Tal vez hayamos de presuponer que es un privilegio gozar de esa posibilidad, incluso de saborear la monotonía o la placidez de una vida sin especiales sobresaltos, o de disponer de la posibilidad de disfrutar de la sencillez de poder tomarnos el tiempo para algo no necesariamente impuesto, o de encontrar espacios domésticos o alguna intimidad. Un cierto regusto burgués podría coincidir así con lo más límpido de nuestra elección, la del denominado nuevo estoicismo, el privilegio de una vida apacible y agradable, lo que no ha de ser minusvalorado. Y sería cuestión de no ceder por tanto a los simples atractivos de una comodidad vacía, antes bien, de hacer de ello conciencia de una existencia placentera. Y ocasión de recreación. Considerar que en tanto que habitual o cotidiano carece de interés o ha de ser desestimado reduce nuestra vida a un puñado de peripecias.

En gran medida nuestra vida se desarrolla en una suerte de impasse, en espera tal vez de que llegue la hora, el momento, la ocasión, para aquello que realmente merece la pena, y que tantas veces no pasa de ser finalmente sino una simple actividad más o menos interesante. Parecería que esas horas tan cotidianas son mera predisposición, un modo de recobrar fuerzas, un tiempo secundariorendido al servicio de prepararnos. Sin embargo, no se trata de ofrecerlo todo a lo que agosta y seca la posible intensidad de momento, la fuerza de verdad del instante, considerándolos siempre como vicarios de supuestas hazañas y tareas que, en general y como bien sabemos, no suelen ser para tanto.

No es cosa de restar importancia a la imprescindible acción, a la labor entregada y comprometida, al riesgo en el que nos ponemos en cuestión, a la generosidad desinteresada, a los sucesos que condicionan toda la vida, a los emocionantes desafíos, pero tampoco hemos de dejar de apreciar lo que no parece ser objeto de grandes memorias, como si, por tanto, fuera tiempo no vivido. En realidad, es en lo que en gran medida consiste nuestra existencia. Y muchas veces no hay por qué lamentarlo. Al contrario.

Lejos de promover la apatía, habríamos de reconocer lo cotidiano como corazón de un vivir armonioso. Cotidiano no es necesariamente monótono. Aprender a vivirlo no es estimar que es un mero refugio de los avatares permanentes. No es un medio, una vida diferida, un tiempo cegado y apagado. Vivir lo cotidiano no es dejar de vivir, es una forma de hacerlo. Y de esa audacia brota asimismo otro coraje. En ocasiones tan ascético como gratificante, vinculado a condiciones de libertad propia.

Si se tiene el privilegio de habitar espacios en los que se produce un cierto trastorno del tiempo, un silenciamiento de sus premuras, si se propicia una demora de las premiosas tareas, si se alumbra un ámbito de escucha, de conversación o de silencio, brota otra cotidianidad, no ya la de lo que ocurre a diario, sino la que alumbra una vida de la que, aunque no hay mucho que contar, dice extraordinariamente.

También hay estancias que pueden venir a ser lo más cotidiano, lo que no habla ni deja de hacerlo de lo hospitalarias que resulten. Michel de Certeau muestra en La invención de lo cotidiano que hay diversas maneras de observar, de percibir y de contar. Hay toda una serie de protocolos y de ardides para gestionar nuestros momentos ordinarios, para lograr que sean productivos en el sentido de fecundos. Se precisan y se procuran espacios de recreación, de sensibilidad, verdaderas operaciones y artimañas para la memoria y el olvido. Así, el enigma de un cierto aislamiento en lo cotidiano puede resultar extremadamente fructífero. Entre otras razones, para hacer.

De este modo, las llamadas horas muertas cobran la vida que son. Ya no se trata de dejarlas pasar como pérdida de existencia, fascinados por el fulgor de lo que podría parecer más deslumbrante. Esta sería otra forma de dilapidar lo que merece vivirse, reducir lo muy cotidiano a un simple compás de espera de lo que habría de ser digno de consideración. Nada forma parte tanto del vivir como aquello que habitualmente nos ocurre, cuanto nos ocupa sin aspavientos, tantos movimientos y quietudes, que una y otra vez definen todo tempo. Precisamente por ello no han de sustraerse del vivir. Y es cuestión de que resulten en su sencillez intensos y sentidos.

Ángel Gabilondo, Horas muy cotidianas, El salto del Ángel, 29/04/2014
http://blogs.elpais.com/el-salto-del-angel/2014/04/horas-muy-cotidianas.html

El capitalisme de 'Els Picapedra'.

Corre l’any 1960 quan Hanna-Barbera Productions estrena Els Picapedra. Des d’aleshores els seus protagonistes, Pedro Picapiedra i Pablo Mármol (batejats com a Fred Picapedra i Barney Terregam en la versió catalana), juntament amb les seves dones, Wilma i Betty, han esdevingut personatges coneguts per tothom.

Els crèdits amb què s’obren els capítols ens presenten el protagonista principal després de la jornada laboral circulant per una ciutat de cases unifamiliars, com n’hi ha tantes als Estats Units. Amb el rerefons d’una encomanadissa música de jazz el veiem conduir el cotxe (de pedra), recollir la roba de la tintoreria, comprar un diari (de pedra) i afanyar-se a arribar a casa, on el rep la dona amb el sopar llest en una safata. En Picapedra l’agafa, s’asseu al sofà (de pedra) i es disposa a sopar davant la televisió (de pedra), on s’inicia el capítol d’ Els Picapedra que estem a punt de veure.

En Fred Picapedra treballa per arribar a la seva segura i confiada llar de pedra picada, una casa com la del tercer porquet, resistent a les conjuntures, eterna, una catedral de l’ American way of life. Empleat en una pedrera d’on s’extreuen els materials per construir més cases unifamiliars, membre, per tant, de la classe treballadora, en Fred gaudeix de tots els luxes, aconseguits gràcies a l’esforç, picant molta pedra. La seva és una vida burgesa ben merescuda.

Els Picapedra i els seus veïns són gelosos de les seves coses, defensors de la seva privacitat, individualistes nats. A casa els esperen les mullers, sempre ben vestides i pentinades, fràgils per fora, però amb mal geni, histèriques després de tot el dia a casa, disposades a tots els retrets i xantatges per fer pagar als marits la seva subalternitat. La via d’escapament femení al nerviosisme és el consum compulsiu, manifestat en el seu crit de guerra, “ Charge it ”, o sigui, “Carregui-ho al compte”, confiades com estan en les virtuts del sistema de crèdit. La sèrie normalitza les relacions entre els gèneres tot contribuint a consolidar-les.

Mirades avui, les vicissituds d’aquests personatges són un índex de l’optimisme dels trenta anys gloriosos posteriors a la II Guerra Mundial. El món dels Picapedra és sòlid, massís, indestructible. Viuen en un temps imprecís, amb tots els trets dels Estats Units de la postguerra però envoltats d’una tecnologia anacrònica d’animals (electro)domèstics, que vol fer riure, però que té una funció ideològica. L’individualisme possessiu i el consumisme compulsiu són presentats com a trets inherents a la naturalesa humana. Hi escauen les paraules de John Locke escrites el 1690: “En un principi, tot el món era com és ara Amèrica”.

De la mateixa manera que els Teletubbies a principis de la primera dècada del segle XXI eren els heralds de la videocràcia hipnòtica i subnormal en què amenaça de transformar-se la societat de la informació, els Picapedra s’erigeixen en propagandistes d’una visió de la humanitat com a feix de desitjos privats que es consumen en el si de la llar. Aquest és l’objectiu de la indústria cultural, fixar estereotips, donar carta de naturalesa a allò que més convé al mercat.

El capitalisme d’avui ja no és de pedra picada. Probablement els simpàtics i tanoques protagonistes de la sèrie han envellit i gaudeixen d’una ben merescuda jubilació a Florida. En Fred i en Barney seguiran discutint com a bons amics mentre les seves dones prenen el sol a la piscina i parlen de compres i foteses. De ben segur que a còpia de picar pedra hauran aconseguit estalviar per a la vellesa. Les generacions següents, però, ja no viuen a l’edat de pedra. Els nous inquilins de la casa dels Picapedra s’adonen que tot plegat és un decorat de cartró pedra. El tedi vital, que la generació anterior suportava amb bon humor ajaguda a la gespa del jardí, ha esdevingut angoixa creditícia entre envans de pladur. El món sencer ja no és una pedrera inesgotable, sinó un pedregar ple d’obstacles.

Vam creure que la nostra confiança en el mercat es basava en motius tan sòlids com el món que van inventar els senyors Hanna i Barbera. Els esforços dels treballadors tenien una compensació privada, banal i uniformitzadora, però tangible i ferma, i la indústria cultural va reeixir a solidificar aquesta exitosa història del capitalisme petri. Les narracions del present, en canvi, fugen cap a la fantasia, l’única cosa aparentment estable en un món liqüescent. Quines històries ens hem d’explicar ara per entendre els nostres temps? La comicitat ja no serveix, ja que el somriure se’ns queda glaçat al rostre. La tragèdia potser sí que ens revela l’altura (o baixesa) de les nostres aspiracions, però ens paralitza per al futur. No tenim altra alternativa que mirar cap al passat amb ironia i sense ingenuïtat, per descobrir-hi els mecanismes amb els quals s’ha ensinistrat la raça perquè cregui.

Daniel Gamper, El capitalisme de pedra picada, Ara, 27/04/2014

dilluns, 28 d’abril de 2014

Kickstarter: creativitat i col.laboració.


La sede de Kickstarter en Brooklyn (Nueva York, EE UU) es un espacio enorme relleno de acero oxidado -que soporta los cristales del patio interior-, el hormigón pulido y la madera. “Nos mudados hace unas semanas”, comenta Yancey Strickler, consejero delegado del portal de financiación colectiva (crowdfunding) más potente en Internet. Kickstarter no es solo una empresa de éxito, es el símbolo de una nueva economía basada en la colaboración popular.

Pregunta. ¿Qué es Kickstarter?
Respuesta. La idea original de Perry Chen se remonta a 2001. Quería que el duo de DJ´s austríacos Kryder & Dorfmeister actuara en el JazzFest, pero no tenía los medios. Así que para resolver el problema se le ocurrió un sistema por el que pudieras proponer un concierto al público y que los interesados pagaran con sus tarjetas, aunque solo se les cobraría si todo el mundo estaba de acuerdo con el proyecto.

P. ¿Cuándo se sumó usted a Kickstarter?
R. En 2005. Durante un par de años estuvimos dándole vueltas a la idea. Nos chocó que el tipo de cosas que daban con financiación fueran proyectos que hacen dinero para otra gente; pero si la idea no busca ganar dinero, sino que simplemente quiere existir, no había oportunidad. Nos interesaba crear un universo donde ser rentable fuera irrelevante, donde lo que importara fuera la calidad de la idea y la pasión que la respalda.

P. ¿Qué pensó cuando Facebook compró las gafas Oculus por 2.000 millones, cuando un año antes pedían dinero en su plataforma?
R. No me lo esperaba. Los conozco personalmente. He usado sus gafas y son increíbles. Yo mismo puse 25 dólares en Kickstarter para apoyar su proyecto. Ellos son creadores, han hecho algo que pienso honestamente que va a cambiar el mundo.

P. ¿Pero dónde ponen los límites para difundir un proyecto?
R. En el compromiso de la creatividad. Una de las cosas a la que le damos siempre muchas vueltas es si un proyecto o una idea que va a interesar a millones de personas en lugar de a miles va a cambiar su naturaleza o las motivaciones del creador.

P. Esa es una línea muy difusa.
R. Por eso pusimos unas reglas generales. Una de ellas es que cada proyecto debe crear algo nuevo que compartir con otra gente. Hay 13 categorías, cada una con sus parámetros. Además, cada proyecto debe ser seguro, honesto y legal. No está permitido ofrecer un retorno financiero o recaudar fondos para beneficencia. Hay cosas que tampoco prevemos y que nos plantean constantemente cuestiones incluso filosóficas para aceptar o no un proyecto.

P. No son una tienda, tampoco un fondo de capital riesgo ni una ONG..¿pero están ahí para crear nuevas empresas?
R. Es confuso, es verdad. La mayor parte del dinero se mueve en el comercio, la inversión y la filantropía. Tenemos similitudes con las tres. Es comercio, porque la gente quiere una copia de lo que se crea. Es inversión, porque se adelanta el dinero esperando que se cree algo. Y hay algo de altruismo, porque se apoya una idea que espera va a mejorar su vida. Kickstarter es una cuarta categoría pues la gente que participa es emocional y financieramente parte del proceso de creación. Es un enfoque colectivo a la producción cultural.

P. ¿Pero el mecenazgo es un concepto de siglos?
R. Eso es lo que me tranquiliza, el hecho de que es una idea muy antigua. Así es como se produjo la cultura durante cientos de años. La diferencia ahora es que no hay que ser un rey o un papa para participar. En el último siglo la cultura se convirtió en un producto y no estamos acostumbrados a los mecenas, por eso debemos educar al público sobre la singularidad del sistema.

P. También puede ser una herramienta para saber si el mercado acepta un producto.
R. Exacto, porque el público dice si le gusta o no. Es información muy poderosa. El ejemplo más claro es el de Verónica Mars. Se cancela la emisión de su serie en televisión en 2007 y el creador quiere mantenerla viva, en forma de una película; pero Hollywood rechazó la idea mientras los fans la reclamaban. Al final, decidieron acudir a nosotros. En 10 horas consiguieron el dinero para la película que no lograron en siete años.

P. ¿Cuántas veces la gente decide no apoyar un proyecto?
R. El 44% de los proyectos consiguen el mínimo de financiación. Es decir, en el 56% de los casos el público decide que no le gusta. Hay promotores que, pese a todo, deciden seguir adelante, porque creen que el público no está listo o no ha entendido su proyecto. Hacen cambios o piden menos dinero. Pero no tener apoyo es una señal muy clara.

P. ¿Cuántos repiten la experiencia?
R. Calculamos que unos seis millones de personas apoyaron un proyecto en los últimos cinco años. De ellos, casi dos millones apoyaron al menos dos. El 67% del dinero es de gente que apoyó más de un proyecto. También hay creadores que repiten.

P. La financiación colaborativa es cada vez más popular, le habrán salido mucho clones ¿no?
R. Cuando empezamos había cinco o seis, ahora deben rondar el millar. Nuestro diseño y modelo lo está copiando todo el mundo, por eso debemos innovar siempre y perfeccionar continuamente las reglas de juego y de buenas prácticas. Al final se trata de dar el mejor servicio. Estamos creciendo de una manera muy controlada, porque esa no es nuestra prioridad. Nuestra prioridad es servir a nuestra misión, ser socialmente responsables y actuar con integridad; ganarnos el respeto de la comunidad.

P. Eso se escuchó también de Facebook o Twitter, que ahora cotizan en Bolsa.
R. No es nuestra intención. La nuestra es una visión a largo plazo. No intentamos hacer una oferta pública de acciones ni vender la compañía ni pretendemos hacernos ricos.

P. ¿Cómo le afecta la regulación del Gobierno sobre el crowdfunding?
R. En nada, porque la motivación es distinta [la legislación afecta al crowfunding financiero y prestamista]`. Kickstarter existe para ayudar a la gente a crear cosas y el dinero es una de las cosas que necesitas y la comunidad otra.

P. ¿Cuál es el plan para llevar el sistema fuera de EE UU?
R. En el quinto aniversario empezamos en Holanda. La expansión internacional será importante para nosotros este año.

P. ¿Piensan en España?
R. Es uno de los países que tenemos en mente.

P. La legislación española es nueva y controvertida.
R. Seguimos muy de cerca cómo se desarrolla. No conozco el detalle. Lo único que tengo claro es que no vamos a cambiar nuestro modelo para estar en un país.


El poder de la colaboración

Kickstarter es el símbolo del poder de la colaboración. Gracias a la plataforma creada por Kickstarter millones de personas han ayudado a que se hicieran realidad proyectos que no encontraban financiación por otras vías o, ya últimamente, que han preferido este medio antes que otros más convencionales.

En sus cinco años de vida, Kickstarter ha difundido más de 100.000 proyectos, de los que casi la mitad consiguieron el dinero que necesitaban para salir adelante. En total más de mil millones de dólares recaudados, aunque la mitad de ellos se obtuvieron en el último año, lo que indica el crecimiento exponencial de la plataforma. De todo ese dinero, Kickstarter se lleva un 6%. Es su comisión para los casos de éxito; si un proyecto no alcanza el respaldo total de su presupuesto, Kickstarter no cobra.

No todos los que pretenden salir en Kickstarter lo consiguen. No se aceptan, por ejemplo, buscar financiación de viajes de novios, pero sí que una niña pida dinero para su campamento. Al margen de las normas preestablecidas, la originalidad de la propuesta es fundamental para que el equipo de Kickstarter la acepte. De hecho, el 75% de las ideas que se presentan, se aprueban.

El éxito de Kickstarter ha dado lugar a un nuevo sistema económico, pues de respaldar un proyecto para fabricar una impresora 3D, el sistema de la colaboración popular se ha ido aplicando a los préstamos o a la financiación de start ups. De ahí que los Gobiernos hayan empezado a legislar sobre esta actividad en internet.

Sandro Pozzi, Kirckarter: "Creamos un universo donde la rentabilidad es irrelevante", El País, 28/04/2014

Michel Serres: Sobre la petite Poucette

Malaltia i creativitat.



Es fama que Marcel Proust pensaba que cada día "viviría por última vez"; y, en algún momento, acaso consciente de que resumía una estética, hizo saber a su amigo Willie Heath que "los enfermos se sienten más cerca de su alma". Por supuesto, Cyryll Connolly decía que la mala salud ayuda a que el artista toque sus entrañas y se vuelva clarividente, una extensión, por supuesto, de la pathetic-fallacy de inspiración romántica que mucho arraigó en las generaciones de la entreguerra europea. En uno y otro caso lo que se afirma es que la enfermedad es una forma de conocer y, sobre todo, de conocerse. La enfermedad exacerba el poder de los sentidos y permite penetrar en sus secretos, al así hacerlo, afila la mirada introspectiva y agudiza la sensibilidad, estimulando la locuacidad de la inteligencia y la facundia de las emociones. La hipersensibilidad febril, o su contrapunto, la hipersensibilidad vidriosa, entonces, son dones de la enfermedad que aguijonean tanto el escrutinio de los sueños y las alucinaciones, unos dominios en los que reverbera la zona irracional que auxilia en la tarea iluminadora de la creación, como la perspicacia crítica extrema que sirve de palanca a las facultades del intelecto.

Danubio Torres Fierro, El artista, la mala salud y la muerte, Claves de Razón Práctica, nº 153, junio 2005

L´ètica i els descobriments perillosos.

Se piensa que "jugar a ser Dios" es malo en sí mismo, independientemente de todas las malas consecuencias que tendrá o podría tener para un ser humano. (...) Sin embargo, no resulta claro qué significa "jugar a ser Dios" y qué hay de malo en ello. (...) No es posible que signifique que siempre es uncorrecto que los seres humanos traten de resistir a las catástrofes naturales o mejorar lo que la naturaleza les ha dado. La gente hace eso todo el tiempo, siempre lo ha hecho. (...)
El límite capital entre azar y elección constituye la columna vertebral de nuestra ética y moralidad, y todo cambio significativo en ese límite provoca una seria distensión. (...) Los cambios científicos alteran radicalmente nuestros valores (...) Los períodos de estabilidad moral ceden paso a los de inseguridad moral. (...)

Nuestro ser físico -el cerebro y el curepo que pueblan el sustrato material de cada persona- ha sido durante mucho tiempo el paradigma absoluto de lo que consideramos, en su condición original, devastadoramente importante y más allá de nuestro poder para actuar y, por tanto, fuera del ámbito de nuestra responsabilidad individual o colectiva. (...)

El terror que muchos de nosotros experimentamos al pensar en (las antropotécnicas) no es un terror fundado en lo que es incorrecto, antes bien, es el temor de perder nuestro asidero sobre lo que es incorrecto. (...) Los cambios más radicales operados en los límites entre azar y elección pondrían de algún modo en jaque a la moralidad misma: en el futuro no existiría diferencia entre lo correcto y lo incorrecto. (...) Nuestras convicciones morales profundas -un gran número de ellas- resultarían socavadas, nos encontraríamos en una especie de caída moral libre, deberíamos volver a pensar en medio de un transfondo nuevo con resultados inciertos. (...)

Es cierto que jugar a ser Dios es jugar con fuego. Pero es lo que hemos hecho nosotros los mortales desde Prometeo, el santo patrono de los descubrimientos peligrosos. Juguemos con fuego y asumamos las consecuencias, porque la alternativa es la cobardía frente a lo desconocido.

Ronald Dworkin, Jugar a ser Dios: genes, clones y suerte, Claves de Razón Práctica, nº 135, septiembre 2003

La creativitat, un culte col.lectiu.

El Roto

Per culpa d’un gall, l’abat Damià només mereix un petit paràgraf a The prehistory of aviation, de Berthold Laufer. Hi llegim que l’any 1507 es va construir unes primoroses ales, va pujar a dalt d’una torre i es va llançar al buit. En caure en picat es va trencar les dues cames. Va al·legar que la causa del seu fracàs era una deficient selecció de les plomes. Se n’hi van colar dues de gall, i tothom sap que l’afinitat natural de les aus de corral es més terrestre que aèria.

L’abat Damià va viure en un temps en què la innovació era cosa d’eremites. Avui, ben al contrari, és un culte col·lectiu. Sembla com si la confiança dels avis en el progrés, incapaç de trobar una meta utòpica en la qual realitzar-se, s’hagués metamorfosat en la creativitat, el nou opi del poble.

Com a moderns, ens han d’interessar els reptes del present, incloent-hi, esclar, la innovació. Però, com que no som simplement moderns, hauríem de vigilar molt a respectar l’equilibri necessari en cada moment entre permanència i innovació. El criteri per avaluar el canvi hauria de ser extern al mateix canvi, però, paradoxalment, utilitzem la innovació com a criteri per avaluar la qualitat. El que és innovador no necessita justificar el seu valor. La pregunta pel sentit de la innovació és tan sospitosa com la pregunta “Què és Déu?” en un monestir de clausura.

L’interès per la creativitat ha crescut en paral·lel a l’escepticisme sobre la inevitabilitat del progrés. Avui sabem que no hi ha progrés sense pèrdues (pensem en la degradació ecològica del planeta). Ni nosaltres ni el doctor Frankenstein sabrem mai si en la nostra pròxima innovació es cova una catàstrofe. Però la creativitat no vol pensar en aquestes coses. Vol ser el canvi glamurós.

La història de la creativitat és molt curta. “ Creative activity is our great need ”, deia Dewey fa cent anys. No parlava de “ creativity ”, sinó de “creative activity ”. James Webb el 1939 escrivia sobre la “ technique for producing ideas ”. El neologisme “ creativity ” va ser inventat als anys 50 per Guilford. A partir d’aquest moment la teoria de la creativitat va conèixer un gran impuls amb Maslow, Koestler i Torrance. Aquest últim va estudiar les experiències dels soldats americans fets presoners a la Guerra de Corea i que havien demostrat una especial creativitat per sobreviure en condicions extremes.

Com que no hi ha religió sense apostolat, hem desenvolupat tota mena d’activitats de desenvolupament de la creativitat. Sense gaire èxit. Fins i tot una portada del Newsweek cridava l’atenció sobre una disminució de la capacitat creativa dels joves els últims anys. Dediquem molts esforços a estendre la idea que la creativitat és la “ leadership competence ” del futur, però no sabem com garantir-ne el domini. Fins i tot comencem a sospitar que no hi ha una creativitat general el mestratge de la qual ens permeti ser creatius en qualsevol camp. Un matemàtic creatiu no necessàriament escriu bons sonets. La creativitat sembla que és situacional, de manera que només es manifesta en el camp específic en el qual s’exercita. Probablement, bona part del que fem per estimular la creativitat a les escoles té una base científica molt feble. No és infreqüent que grans estímuls creatius donin -com la fe de les beates- trivials cursileries.

Sovint el primer sorprès per la presència de la idea innovadora és el mateix creador. De sobte es troba no tant amb l’impossible fet realitat com amb l’obvietat que ha sortit de la foscor a la llum de l’evidència: amb l’obvietat inèdita. Però si la sorpresa no va més enllà de si mateixa, no hi ha creativitat sinó, en tot cas, l’experiència personal d’una singularitat. La creativitat és efectiva quan transforma l’experiència personal en possibilitat d’experiència interpersonal. I per a això es requereix saviesa tècnica. La inspiració sense tècnica és com la fe sense obres.

A L’invention mathématique (1908) Henri Poincaré reconeix que sovint les respostes als problemes que es planteja li germinen als llocs més imprevistos. Però -afegeix-, perquè hi germinin, cal haver conreat el terreny amb moltes hores de reflexió. A Ideas and Opinions (1954) Einstein confessa que algunes de les seves millors idees el van anar a visitar mentre tocava el violí. En definitiva, com diu un gran creatiu, Ferran Adrià, la recepta per aconseguir el que més necessitem, la innovació, simplement no existeix. En aquesta nova religió, a més de pregar, també s’ha de treballar per conèixer amb precisió les plomes adequades per a cada cas.

Gregorio Luri, Siguem creatius! És una ordre, Ara, 27/04/2014

diumenge, 27 d’abril de 2014

Gentrificar.

Hay palabras que tardan en encontrar su lugar en el idioma. Idiomas que tardan más que otros en encontrar sus palabras. El castellano no es lengua especialmente innovadora –y, últimamente, resigna con gusto ese papel en el inglés. Por eso es raro y no es tan raro que no tengamos todavía una palabra aceptada para decir gentrification. Si en el nombre de la rosa está la rosa y todo el Nilo en la palabra nilo, ¿dónde cuernos está la gentrificación?

Dicen que fue una socióloga inglesa, Ruth Glass, la que inventó el término hace justo medio siglo para describir la ocupación y renovación de ciertos barrios obreros de Londres por una nueva clase media. Y el ámbito castellano lo aplicó sin palabras: mal que pese a los nominalistas à la Borges, sin cosa no siempre hay palabra, pero sin palabra no deja de haber cosa. Gentrificación es lo que hizo Barcelona con un barrio que solía llamar el Chino y ahora todos conocen por Raval. O Madrid con sus Austrias o Buenos Aires con Palermo o México con Roma. Pero hay pocos ejemplos, en el mundo hispano, tan claros de gentrificación como la vieja ciudad de Cartagena.

Cartagena de Indias es una ciudad módicamente equivocada: lo que entendemos por Cartagena, lo que pensamos cuando pensamos Cartagena, son unas cuantas manzanas rodeadas de murallas que el tiempo no atravesó durante siglos. Caserones de dos pisos coloniales, patios de helechos y baldosas, balcones de madera con sus plantas, colores de pastel en las paredes, de fuegos en las flores, una muralla alrededor y el mar Caribe –donde viven, ahora, unas 10.000 personas. Pero en realidad Cartagena es una ciudad pobre, bastante fea, muy contemporánea, que se extiende más allá de esa muralla, donde vive más de un millón –y nueve de cada diez no tienen siquiera alcantarillas y uno de cada tres no gana dos dólares por día.

Miles de ellos vivían, hasta hace unos años, intramuros. El recinto amurallado de Cartagena es el espacio urbano más bonito de América Latina: solo aquel caos colombiano y la necedad de vaya a saber quién pudieron mantenerlo a salvo del circuito de parques temáticos del mundo, pero al final ya ni eso lo impidió.


Ahora la ciudad vieja rebosa de hoteles boutique –más de 60–, restoranes muy cool, bares neones; las grandes marcas de aeropuerto florecen donde solía haber barberías y mercados y panaderías. Los caserones que no son hoteles se ocupan unos días al año: cuando sus dueños bogotanos, americanos, italianos, españoles los abren para breves vacaciones. Fueron, claro, inversiones excelentes; hace diez años costaban unos cientos de miles; ahora no se consigue una casa mediana, medianamente restaurada, por menos de dos o tres millones de euros.

Para eso, miles fueron expulsados, víctimas de esa palabra que no existe: ya no podían pagar sus casas de siempre, ni los precios de las cosas allí; ni siquiera tenían donde comprarlas. Su barrio –tantos barrios del mundo– se transformaron en escenario, y tuvieron que irse. Un mundo que se preocupa hasta las lágrimas por la desaparición de una oruga javanesa no se inquieta demasiado por la pérdida de esas formas de vida, esas culturas.

Es más: a veces dice que las preserva al convertir esas ciudades en estos decorados. La globalización –la uniformización del mundo– montó estos lugares donde unos cuantos pasan unos días para sentirse en otro mundo: es una nueva función de la ciudad (gentrificada). Barcelona, mi lugar de adopción, muy buenos días.

Martín Caparrós, A gentrificar, a gentrificar, El País semanal, 27/04/2014

Les adversitats i els sabers inútils.


Tengo la sensación de que nos vamos adentrando en una de esas épocas en las que se tiende a juzgar superfluo cuanto no trae provecho inmediato y tangible. Una época de elementalidad, en la que toda complejidad, toda indagación y toda agudeza del espíritu les parecen, a los políticos, de sobra o aun que estorban. Y como los políticos, incomprensiblemente, poseen mucho más peso del que debieran, detrás suele seguirlos la sociedad casi entera. Son tiempos en los que todo lo artístico y especulativo se considera prescindible, y no son raras las frases del tipo: “Miren, no estamos para refinamientos”, o “Hay cosas más importantes que el teatro, el cine y la música, que acostumbran a necesitar subvenciones”, o “Déjense de los recovecos del alma, que los cuerpos pasan hambre”. Quienes dicen estas cosas olvidan que la literatura y las artes ofrecen también, entre otras riquezas, lecciones para sobrellevar las adversidades, para no perder de vista a los semejantes, para saber cómo relacionarse con ellos en periodos de dificultades, a veces para vencer éstas. Que, cuanto más refinado y complejo el espíritu, cuanto más experimentado (y nada nos surte de experiencias, concentradas y bien explicadas, como las ficciones), de más recursos dispone para afrontar las desgracias y también las penurias. Que no es desdeñable verse reflejado y acompañado –verse “interpretado”– por quienes nos precedieron, aunque sean seres imaginarios, nacidos de las mentes más preclaras y expresivas que por el mundo han pasado. Casi todos los avatares posibles de una existencia están contenidos en las novelas; casi todos los sentimientos en las poesías; casi todos los pensamientos en la filosofía. Nuestros primitivistas políticos tachan de inútiles estos saberes, y hasta los destierran de la enseñanza. Y sin embargo constituyen el mejor aprendizaje de la vida, lo que nos permite “reconocer” a cada instante lo que nos está sucediendo y aquello por lo que atravesamos. Aunque sea no tener qué llevar a casa para alimentar a los hijos. También esa desesperación se entiende mejor si unos versos o un relato nos la han dado ya a conocer, y nos han preparado para ella. Sí, no se desprecie: sólo imaginativamente. O nada menos.

Javier Marías, Las lecciones de la imaginación, El País semanal, 27/04/2014

Peter Sloterdijk: un pessimista refutat per la vida (video entrevista)

Thomas Piketty: cap a un capitalisme patrimonial.

Thomas Piketty
L’economista francès Thomas Piketty (Clichy, 1971) ha publicat “el llibre més important de l’any o de la dècada”, segons el premi Nobel d’economia Paul Krugman. A Capital in the Twenty-first Century (Belknap Press, 2014), l’autor repassa l’evolució durant tres segles de la desigualtat en la riquesa en una vintena de països. Un projecte ambiciós que arriba a una conclusió tan clara com contundent: igual que al segle XIX, “per fer-se ric, val més heretar que treballar”. Piketty ha constatat que, a llarg termini, els interessos sobre el capital aporten a les grans riqueses més d’un 5% de benefici net per any, superant l’índex de creixement econòmic, que en els països avançats se situa al voltant de l’1% anual.

Per entendre la situació actual recomana llegir el retrat que Balzac feia de la seva societat a principis del segle XIX... ¿Realment hem reculat dos segles?

No hi hem arribat encara, però definitivament estem tornant a un món on el nivell de riquesa heretada s’acosta al de fa dos segles. A Le Pere Goriot [de Balzac], Vautrin recomana a Rastignac que si vol fer fortuna, es casi amb Victorine, que és molt rica, en lloc d’estudiar dret per arribar a ser procurador reial. En aquella època els més rics representaven el 90% del patrimoni total al país. Avui, a França -i el nivell és semblant a altres països desenvolupats- representen el 62%. Per tant, no hi som però si els beneficis a les grans fortunes segueixen augmentant a un ritme superior que el creixement, hi arribarem.

Aleshores no hi havia classe mitjana. ¿No té cap paper per equilibrar la balança, ara?

La classe mitjana va fer-se forta en la postguerra dels anys 50, 60 i 70. És producte d’un període de transició que va allargar-se tant que es creia que la desigualtat s’havia acabat. La guerra va destruir moltes de les grans riqueses i el creixement va ser altíssim en els anys que van seguir a la fi del conflicte. Però és un parèntesi tancat.

Si van fer falta dues guerres mundials per eliminar les desigualtats, què ens cal ara?

Hi ha altres maneres més pacífiques, i de fet es basen en iniciatives que ja es van aplicar. Després de les dues guerres mundials, Europa va crear institucions per garantir la seguretat social i un equilibri en els ingressos. El problema és que aquestes institucions estan en crisi i mal adaptades als nous reptes. A Espanya, per exemple, hi ha molt poc creixement però el nivell de riquesa és històricament alt. A tots els països europeus hi ha una situació paradoxal: tenim un deute públic altíssim i també una gran quantitat de riquesa privada. Per trobar nivells de riquesa tan alts en comparació amb el PIB hem de tornar als anys previs a la Primera Guerra Mundial. No sabem com finançar el nostre model social europeu, i al mateix temps mai hem estat tan rics.

Proposa com a solució una taxa global sobre la riquesa. ¿No és utòpic pensar que els països es posaran d’acord?

Que tots els països hi estiguin d’acord sí, és difícil, però que ho pactin alguns potser no ho és. Una economia global sense una coordinació fiscal està condemnada al fracàs i hi ha un risc molt seriós que la gent es giri contra la globalització. Si volem que aquest procés funcioni, hem de tenir un objectiu fiscal clar i compartit. No serveix de gaire compartir informació sobre els paradisos fiscals si no sabem què volem fer amb els noms que hi apareixen.

Quins altres riscos suposa aquesta desigualtat que ha detectat?

És un risc per a les institucions democràtiques. Si tens una desigualtat enorme, una gran concentració de riquesa en un grup petit de privilegiats, corres el risc que el procés polític sigui captiu d’aquests cercles. En aquest sentit, la història ens dóna una lliçó. Abans de la Primera Guerra Mundial, Europa és un exemple que fa por. En molts països hi havia institucions democràtiques, es podia votar. Però aquestes estructures no lluitaven contra els alts nivells de desigualtat, sobretot perquè les elits havien capturat el procés polític. Hem d’anar molt amb compte.

Diu que ens dirigim a un “capitalisme patrimonial”, una economia controlada per riqueses heretades. Si bé és cert que hi ha hereus que són rics sense treballar, també hi ha hagut gent com Steve Jobs. ¿Els joves emprenedors no poden somiar ser el nou Mark Zuckerberg?

A principis del segle XX també hi havia emprenedors. No era una economia estancada, es va inventar l’automòbil, l’electricitat, la ràdio... Era una economia molt dinàmica, però amb un nivell altíssim de concentració de riquesa. En una societat així, amb un nivell de creixement que no pot superar el ritme dels beneficis a les grans riqueses, el salt és enorme. I no fa més que perpetuar les riqueses heretades. Mireu Bill Gates, fa força que no treballa i la seva riquesa no fa més que augmentar. Quan tingui 90 anys serà més ric, encara que es passi quatre dècades sense fer res. Està molt bé tenir emprenedors que generin riquesa, però no que siguin els únics que la perpetuen. La societat necessita nous processos d’enriquiment, més mobilitat de beneficis. Al marge que si mirem les llistes dels més rics del món en revistes com Forbes i Challenges veurem que hi ha molts més hereus que emprenedors, amb una fortuna que s’enlaira tot i la crisi.

Vostè alerta del risc que els ciutadans es tornin antiglobalització. Però si mirem el nou govern francès, el nou ministre d’Economia, Arnaud Montebourg, és conegut per fer-ne bandera. En quina direcció va, França?

Això demostra que aquest nou govern no té clar què vol, és contradictori. Montebourg és tot retòrica, i les decisions financeres les prendrà el president François Hollande i el ministre de Finances, Michel Sapin, que són molt convencionals, no aportaran res nou. Hollande és menys corrupte que Sarkozy, però no està fent cap reforma real. Les seves propostes, com el pacte de responsabilitat, només afegeixen capes de complexitat a un sistema que necessita simplificar-se.

Thomas Piketty: "Ens acostem al nivell de desigualtats del segle XIX", entrevista de Carme Riera Sanfeliu; Ara, 27/04/2014

dissabte, 26 d’abril de 2014

Epicur, la filosofia com a pràctica.

epicureismoMe encuentro en Madrid, en una visita cuyo propósito expreso es ver la exposición La Villa de los Papiros,en la Casa del Lector, a la que dediqué un curso de mi Universidad Popular. Y, desde luego, no me arrepiento de haber venido.

La exposición muestra, mediante una sutil utilización de las tecnologías modernas (reconstrucciones en 3D, interacciones táctiles) y una bella sobriedad museográfica (la composición en torno a tres frases de Epicuro), lo que fue un jardín filosófico epicúreo situado en Campania, junto al Golfo de Nápoles, durante la época de la erupción del Vesuvio del año 79 d.C. El montaje nos enseña cómo era probablemente el Jardín de Epicuro en Atenas.

En un efecto paradójico de la astucia de la razón, la lava y la ceniza, con su actuación letal, contribuyeron a crear vida, puesto que, gracias a los arqueólogos, hoy disponemos de una inmensa cantidad de datos, extraídos del suelo, que nos cuentan qué significaba en aquellos tiempos vivir una vida filosófica.

Fue necesario que se produjeran el triunfo del cristianismo y la sumisión de los filósofos conocidos como Padres de la Iglesia a aquella empresa de colonización de las conciencias para que la definición milenaria de la filosofía se transformara de manera radical: dejó de ser la construcción de una existencia auténtica, asociada a una ética rigurosa, para convertirse en una disciplina de clérigos dedicados a discutir minucias en interminables debates bizantinos cuyas huellas permanecen en los libros resultado de 1.000 años de escolástica. Del agora y el foro abierto, la filosofía se trasladó a los anfiteatros cerrados de las universidades. Pasó de ser una práctica al aire libre, al alcance de todos, a estar enclaustrada en interiores, donde no la ejercía más que un puñado de clérigos parlanchines. Dejó de ser algo que interesaba a todo el mundo para convertirse en competencia exclusiva de unos pocos.

Sin embargo, antes de que el cristianismo dominara el imperio romano en su totalidad, un filósofo era, ante todo y sobre todo, alguien que seguía y encarnaba en su vida cotidiana los principios de un maestro: un pitagórico, un estoico, un epicúreo, un cínico, un cirenaico, un escéptico. A cada discípulo de esos maestros era posible reconocerlo por su práctica existencial, su forma de vestir, su actitud, su forma de alimentarse, cómo llevaba cortado el cabello, si llevaba barba o era lampiño, de qué accesorios se rodeaba (un bastón, una alforja, una escudilla en el caso de los discípulos de Diógenes); pero también por su manera de comportarse respecto a los honores, las riquezas, el dinero, el poder y los bienes de este mundo.

En la mayoría de estos sabios maestros de la antigüedad encontramos la invitación a desconfiar de los falsos valores y a prescindir de todo, a ser ascetas, a practicar la austeridad, a no tener, para concentrar todas las fuerzas personales en el ser, que requiere despojarse de todo lo que lastra el alma material. Para ellos, cuanto menos se tiene, más se es. El filósofo, que es un enamorado de la sabiduría, no quiere quedarse ahí, sino llegar a ser sabio él también, y la sabiduría se ve, por encima de todo, en la calidad de la vida que practica. Desde la más remota antigüedad hasta el triunfo oficial del cristianismo, a principios del siglo IV, un filósofo no era alguien que habla y hace malabarismos con el lenguaje, encadenando frases sin contenido pero llenas de palabras complicadas, sino un hombre o una mujer que vivía feliz en la sobriedad.

La Villa de los Papiros muestra que, en concreto, allí reinaba la amistad, con el proyecto común de ser la encarnación de las enseñanzas de un maestro. Y lo que enseña Epicuro es algo muy claro y sencillo: lo único que existe es la materia, los átomos dispuestos de distintas maneras en el vacío. Una física en la que no hay hueco para ningún dios vengador ni malvado, ningún juicio final después de muertos; una física que desemboca en una moral sencilla y que se presenta como un tetrafármaco, un remedio cuádruple.

Primero: los dioses no son unos entes a los que debemos temer, sino unas composiciones materiales que deben servirnos de modelo, porque saben lo que es la felicidad del pluro placer de existir. Segundo: el sufrimiento es soportable. Si es verdaderamente terrible, acaba por derrotarnos, y, si no acaba por derrotarnos, es que no es tan terrible, por lo que, en ese caso, debemos recurrir a nuestra fuerza de voluntad para descomponerlo. Tercero: no debemos tener miedo a la muerte porque, si estoy aquí, quiere decir que ella no está, y, si aparece la muerte, yo ya habré dejado de estar. Cuarto: la felicidad es alcanzable, consiste en la satisfacción de los únicos deseos naturales y necesarios (beber y comer para saciar la sed y el hambre, que son los verdaderos sufrimientos) y la negativa a satisfacer todos los demás (tanto los deseos naturales y no necesarios —la sexualidad— como los deseos no naturales ni necesarios: los honores, el poder, el dinero, las riquezas).

Con el triunfo del cristianismo, el filósofo se convirtió en un profesor pesado e insufrible, un pedante que empezó a complicar todo lo que hasta entonces había sido sencillo, un hipócrita que enseñaba a los demás principios que él no practicaba, un sermoneador perentorio y, en resumen, un personaje aburrido. Esta concepción de la filosofía empezó a crear en las universidades clones que a su vez, en un ciclo incestuoso, se reprodujeron en otros clones.

En la Villa de los Papiros, los filósofos no daban lecciones a nadie. Se negaban a tener poder sobre otra persona, a dominarla, porque lo que buscaban era la capacidad de dominarse a sí mismos. Su filosofía era una práctica, y no un discurso. Su sabiduría era una tensión, y no un trofeo de esos de los que, cuantos más defectos tienen, más se alardea. Su existencia era un secreto, y no una exhibición publicitaria de sus extravagancias mundanas.

Epicuro nació en una Grecia decadente que ofrece grandes paralelismos con nuestra Europa abatida. El epicureísmo fue, ante todo, una filosofía de combate contra el apoltronamiento de la civilización helenística. Después, durante la era cristiana, el epicureísmo fue una eficaz máquina de guerra contra las ilusiones, contra esas fábulas infantiles que son, en definitiva, las religiones y las ideologías que impiden pensar. Sin Epicuro no habrían existido el Renacimiento, ni Montaigne, ni el pensamiento libertino del siglo XVII, ni la filosofía de la Ilustración, ni la Revolución Francesa, ni el ateísmo, ni las filosofías de la liberación social.

Epicuro puede constituir un poderoso remedio contra la fiebre decadentista contemporánea. Acabar con la apatía que invade el mundo no es tarea de ningún salvador exterior, de ninguna ideología capaz de resolver todos los problemas de un solo golpe, sino de cada uno de nosotros. Ante cualquier cosa que quiera someternos, el único salvador al que podemos recurrir está en nuestro propio interior.

El filósofo del Jardín enseñaba a los individuos a ser soberanos de sí mismos, y ese es el mejor estimulante para luchar contra todo aquello que nos transforma en esclavos. Basta con decir no a todo lo que nos cosifica, o, en otras palabras, decir sí a una vida que, para alcanzar la ataraxia, desea otorgarnos el bien supremo, que es la ausencia de preocupaciones. La Villa de los Papiros es una arquitectura ideal que sirve para todas las épocas y todos los lugares, incluida la Europa del siglo XXI. Nietzsche se preguntaba: “¿Dónde volveremos a construir el Jardín de Epicuro?”. Respuesta: en cualquier lugar en el que haya un epicúreo.

Michel Onfray, Epicuro, un remedio para la crisis, El País, 26/04/2014 

Gabriel Tarde: la sociologia dels microprocessos


Según Gabriel Tarde, es la circulación por contagio de ideas y sugestiones —la imitación— lo que conforma la sociedad
Hay que leer Gabriel Tarde. Los últimos tiempos no han hecho más que insistir en la urgencia de rescatar a este sociólogo enterrado bajo el modelo teórico que impuso, en el arranque mismo de su disciplina en el siglo XX, la escuela de Émile Durkheim. No siempre explicitándolo, asumieron su herencia los etnometodólogos y los teóricos de la conversación, atentos a lo que podía antojarse fútil de la vida cotidiana. La memética de Richard Dawkins tampoco le es ajena. Gilles Deleuze nos hizo notar cómo Tarde entendió antes que nadie la importancia clave que pueden alcanzar aspectos diminutos de la realidad. Los divulgadores de la teoría de los sistemas complejos, como Ilya Prigogine, reconocieron en este sociólogo una primera visión del efecto mariposa también en el mundo humano. Bruno Latour ha mostrado a Tarde como el precursor de su tesis del actor-red. Hoy cabe hablar de una suerte de tardomanía para aludir al consenso sobre el valor anticipatorio de una filosofía social como la suya.

El mercado editorial en español no acaba de responder a esa resurrección de Tarde. La argentina Cactus ha sacado su clásico Monadología y sociología y la compilación de textos Creencias, deseos, sociedades; el CIS, Las leyes de la imitación, y estamos a la espera de que Taurus reedite La opinión y la multitud. Para aliviar tal anomalía nos llega Las leyes sociales, publicado originalmente en 1898 y enmarcado ahora en una colección que merece el mayor elogio: Dimensión Clásica, a través de la cual Gedisa nos está brindado pequeños tesoros poco o mal conocidos de los fundadores de las ciencias sociales: Marx, Simmel, Durkheim, Weber

Como se sabe, la teoría durkheimiana se asentó en un positivismo tranquilo, una especie de física celeste hecha de trayectorias dinámicas majestuosas y solemnes. De acuerdo con ello, los hechos sociales debían ser entendidos como entidades que subsumían elementos moleculares insignificantes para un conjunto al que se atribuía conciencia y organicidad propias. Desde esta perspectiva, el acontecimiento minúsculo o la iniciativa individual eran irrelevantes en relación con lo social como totalidad trascendente y cuasidivina. Frente a esta idea, Tarde postuló lo que vendría a ser una física de los microprocesos, para la que la integración orgánica y coherente de elementos se veía sustituida por un tropel confuso de colisiones, encabalgamientos, acoplamientos irregulares y provisionales, turbulencias…, todo ello protagonizado por partículas de naturaleza inestable. Este funcionamiento crónicamente catastrófico no equivalía a desorden, sino a un metabolismo que coordinaba endógenamente una inmensidad de microfactores en permanente agitación. Como apunta Prigogine, la de Tarde era una sociología vulcaniana, opuesta a la sociología neptuaniana de Durkheim, sosegada, obsesionada con el orden y su reproducción.

A Tarde le fascinaba cómo se producían cambios estratégicos en los estados de ánimo colectivos y cómo esos cambios podían ser la consecuencia de la aparición de factores nuevos, ajenos al sistema social dominante. Se trataba de momentos especiales en que irrumpía, de manera en principio discreta o larvada, una estructura tempo-espacial nueva, un fenómeno parecido al que contemplan los teóricos del caos cuando reconocen el momento en que un determinado orden macroscópico se pone a temblar al alcanzar umbrales críticos ciertas perturbaciones locales al principio ínfimas. Tarde propuso, sin que la historia de su disciplina le siguiera, ignorar como secundario lo que la sociología oficial entendería como fundamental: las grandes sedimentaciones sociales, el trabajo de las instituciones, el valor de las cifras masivas. Había que pasar ahora al estudio de las semejanzas y repeticiones mínimas, de aspecto más simple, pero más complejas en realidad y, por tanto, más difíciles de entender. Escribe Tarde en Las leyes sociales: “Hay que explicar las semejanzas de conjunto por acumulación de pequeñas acciones elementales, lo grande por lo pequeño, lo general por el detalle”. Y en otro punto: “Todo procede de lo infinitesimal, y, añadimos, es probable que todo vuelva”. Una revuelta fue consecuencia de un inicial susurro al oído de alguien; la invención de la rueda ocurrió en el cerebro de un individuo que, en soledad, cayó de pronto en la cuenta de algo.

Frente a Durkheim, para quien los contenidos de la conciencia individual son la consecuencia de la coacción social, para Tarde es la circulación casi por contagio de ideas y sugestiones —la imitación— lo que relaciona espíritus y voluntades para conformar con ellos eso que llamamos sociedad. La mentalidad colectiva no era tanto una conciencia supraindividual, a la manera como sostuvo la sociología luego hegemónica, como el resultado del trabajo interminable y tumultuoso de mentes individuales que se transmitían unas a otras sin parar impresiones, sentimientos o concepciones. Ahora bien, lo que Tarde llamaba imitación —y que no es sino comunicación— no solo socializaba lo individual, sino que también lo perpetuaba, aunque fuera poniendo de manifiesto su naturaleza igualmente compuesta, compleja y conflictiva. También el individuo, como cualquier otra sociedad, se nutre de lo mismo que le altera. Lo necesita.

Manuel Delgado, Magnitud de lo pequeño, Babelia. El País, 26/04/2014