dijous, 30 de setembre de 2010

Aplacar la ira dels déus de l´economia.

Cuando veo lo que en la actualidad se hace pasar por una política económica responsable, siempre me viene a la mente una analogía. Sé que es exagerada pero, de todas formas, ahí va: la élite política -gobernadores de bancos centrales, ministros de Economía, políticos que adoptan la pose de defensores de la virtud fiscal- se comporta como los sacerdotes de un culto antiguo, y nos exige que llevemos a cabo sacrificios humanos para aplacar la ira de unos dioses invisibles.

Paul Krugman, Aplacar a los dioses de los bonos, El País, 29/08/2010
http://www.elpais.com/articulo/primer/plano/Aplacar/dioses/bonos/elpepueconeg/20100829elpneglse_3/Tes?print=1

Els perills de la memòria digital.

No creo que la sociedad entienda lo que sucede cuando todo está disponible, listo para ser conocido y almacenado indefinidamente", dijo Eric Schmidt, consejero delegado de Google, en una entrevista concedida a The Wall Street Journal el pasado 14 de agosto. Y también predijo que los jóvenes que hoy hacen un intenso uso de las redes sociales podrían un día no muy lejano exigir el derecho a cambiar sus nombres para escapar de su pasado en Internet. (...)

Schmidt no es el primero, ni el único, en cuestionar las implicaciones éticas y culturales de este cambio decisivo en el estatus de la intimidad. Los defensores de la democracia han celebrado el paso de una Red concebida como herramienta para acceder a la información en herramienta para compartir información (¡viva el prosumer!). Pero no se han debatido lo suficiente las implicaciones de otra transformación: el paso de un mundo donde recordar era la excepción (y olvidar era "lo natural") a un orbe digitalizado donde la tecnología invierte esos términos; ahora mantener el máximo de información digital disponible no solo es una meta alcanzable, sino un proceso mucho más fácil y económico que el que implica borrarla u olvidarla.

Por supuesto, ello puede implicar ventajas sociales. Pero cuando hablamos de información personal, el paso de una cultura más proclive a la memoria que al olvido pone de manifiesto ciertas aristas polémicas.

En su célebre relato Funes el memorioso, Jorge Luis Borges imagina a un personaje al que una caída del caballo le ha provocado la incapacidad de olvidar. Durante 19 años, Ireneo Funes "vivió como quien sueña"; después del accidente adquirió una descomunal cultura libresca. Sin embargo, es incapaz de pensar "en ideas generales, platónicas"; su memoria perfecta le impide ir más allá de las palabras. No es capaz de generalizar ni de hacer abstracciones, los demasiados árboles de su memoria perfecta le impiden ver el bosque del pensamiento.

La hipótesis de Borges demostró rebasar la ficción cuando hace tres años Joshua Foer entrevistó a la mujer que la literatura clínica conoce como AJ, una empleada administrativa de California que recuerda perfectamente cada día de su vida desde que tenía 11 años. Esta memoria incontrolable y automática, "como una película que nunca se detiene", ha terminado provocándole una especie de vasallaje cerebral. Tanto ella como otras personas que padecen el llamado "síndrome hipertiméstico" no han demostrado ser mucho más inteligentes ni más felices que el resto de los mortales. Los neurólogos arguyen que el olvido es parte central de la experiencia humana y del proceso mismo del pensamiento; la vasta red de sinapsis de un cerebro normal se vería desbordada si recordáramos exactamente cada hecho del pasado y cada estímulo que recibimos.

Se trata, por supuesto, del esbozo de un asunto muy complejo: hay diferentes tipos de memoria, condiciones que facilitan recuerdos, olvidos traumáticos... pero todo parece indicar que el olvido cumple no solo con la segunda ley de la termodinámica, sino también con ciertos requerimientos evolutivos. Más que una limitación, se trata de una necesidad humana.

El paso de lo análogo a lo digital (como estudia en detalle Viktor Mayer-Schönberger en su reciente libro Delete. The virtue of forgetting in the Digital Age ha alterado de manera fundamental qué información puede ser recordada, cómo puede ser recordada y a qué costo. Hasta hace poco, mucha de esa información sencillamente "estaba ahí". Ahora, es parte de una cultura del intercambio, donde no solo escapa al control de quien decide compartirla, sino también al contexto de secuencia temporal y empatía emocional que se asocia con la memoria humana.

"Nuestro pasado está cada vez más grabado como un tatuaje en nuestra piel digital... La Red ha olvidado cómo olvidar", escribía -¡hace más de 12 años!- J. D. Lasica. Es poco probable que esta superabundancia de "huellas digitales" (en el sentido tecnológico de la expresión) acabe integrada en una orwelliana red de vigilancia universal. Y sin duda, la facilidad para acceder a información que antes resultaba olvidada o de difícil acceso contribuyen a la innovación y al crecimiento económico de las sociedades informatizadas.

Pero una mirada minuciosa a los supuestos beneficios de una memoria digital omnipresente revela un paisaje bastante más ambiguo. En realidad, el uso sistemático de nuestra increíble capacidad actual de recordar lo almacenado por medios digitales representa un reto para nuestra aptitud de adaptación y aprendizaje. Luego de facilitar varios ejemplos, tanto benéficos como perjudiciales, de la manera en que esta nueva condición afecta nuestras vidas, Mayer-Schönberger escribe: "Durante milenios, los seres humanos han vivido en un mundo de olvido. La conducta individual, los mecanismos y procesos sociales y los valores humanos han incorporado y reflejado este hecho. Sería ingenuo pensar que dejar atrás esta parte fundamental de la naturaleza humana con la ayuda de la digitalización y la tecnología será un asunto indoloro. Hay numerosas maneras en que los seres humanos se ajustan rápidamente a diferentes condiciones ambientales, pero los trazos fundamentales de la conducta humana tardan varias generaciones en ser alterados o reemplazados. Incluso si somos capaces de hacer frente a este nuevo mundo de recuerdo automático y pasar por una fase de ajuste doloroso, ¿lo veríamos como un avance importante o más bien como una terrible maldición?".

Ernesto Hernández Busto, Memoria y olvido en la era de Internet, El País, 30/09/2010
http://www.elpais.com/articulo/opinion/Memoria/olvido/era/Internet/elpepiopi/20100930elpepiopi_11/Tes?print=1

I si la democràcia no ens servís?

Aquells que argumenten que existeix un vincle natural entre capitalisme i la democràcia falsegen la realitat de la mateixa manera que l´Església Catòlica s´hi presenta com la defensora de la democràcia i els drets humans davant l´amenaça del totalitarisme ...

(...) En els exultants dies de 1989, les masses socials postcomunistes creien que la democràcia els portaria l´abundància de les societats consumistes d´Occident, mentre que avui, vint anys després, tan bon punt han comprovat que l´abundància està encara per arribar, es revolten contra la democràcia i la responsabilitzen de la situació.

(...) si la majoria de la gent s´oposa als necessaris canvis estructurals de l´economia, ¿no s´hauria de concloure que la inferència lògica (si més no una d´elles) passa per l´acceptació que, diguem una dècada, l´elit il•lustrada hauria de fer-se amb el poder, fins i tot per mitjans no democràtics, a fi d´aplicar les mesures necessàries i posar els fonaments d´una democràcia realment estable. (...) Si se sotmet els països en vies de desenvolupament a un procés de “prematura democratització”, es cau en un populisme que desemboca en el desastre econòmic i en el despotisme polític. No és estrany que els països del tercer món que més èxit econòmic coneixen actualment (Taiwan, Corea del Sud o Xile) són justament aquells que no adoptaren un règim plenament democràtic sinó després d´un període de govern autoritari.

¿Potser no és aquest el millor argument a favor de la via xinesa al capitalisme, per oposició a la fórmula russa? (...) Els xinesos han seguit els passos de Xile i Corea del Sud, emprant sense recances el poder autoritari de l´Estat per controlar les despeses socials de la transició al capitalisme i aconseguint així evitar el caos. En resum, l´estranya combinació d´un capitalisme acompanyat d´un règim comunista, lluny de constituir una anomalia absurda, ha resultat ser una benedicció disfressada (tot i que força òbvia). Si Xina s´ha desenvolupat amb tanta rapidesa no ha estat malgrat viure sota un règim autoritari comunista, sinó justament gràcies a ell.

(...) Allò que ens resulta més molest del cas de la Xina actual és la sospita que el seu capitalisme autoritari no és tant que ens recorda el nostre passat, la repetició del procés d´acumulació capitalista que a Europa es va estendre del segle XVI al XVIII, com que pot ser un signe del futur. ¿Què succeiria si “la viciosa combinació del fuet asiàtic amb el mercat borsari europeu” revelés ser econòmicament més eficaç que el nostre capitalisme liberal? ¿Què succeiria si aquesta combinació ens assenyalés que la democràcia, segons l´entenem els occidentals, ha deixat ja de ser la condició i el motiu del desenvolupament econòmic per esdevenir el seu entrebanc?

Slavoj Zizek, De la democracia a la violencia divina. Democracia en suspenso, Ediciones Casus-Belli, Madrid 2010, pàgs. 132-136

La democràcia és un escàndol.

En quin sentit hom pot dir que la democràcia pugui resultar escandalosa? Justament en el sentit que, per sobreviure, ha d´arribar cada cop més lluny, transgredir permanentment les seves formes instituïdes, sacsejar l´horitzó de l´universal, sotmetre la igualtat a la prova de la llibertat. I tot plegat perquè difumina constantment els límits incerts que separen allò polític d´allò social i rebat punt per punt els atemptats contra la propietat privada i les intrusions de l´Estat contra l´espai públic i els béns comuns. Y, perquè, finalment, ha de procurar que s´ estengui permanentment i en tots els àmbits l´accés a la igualtat i la ciutadania. La democràcia, doncs, només aconsegueix ser ella mateixa si és agosaradament escandalosa.

Daniel Bensaïd, El escándalo permanente, Democracia en suspenso, Ediciones Casus-Belli, Madrid 2010, pàg. 58

dimecres, 29 de setembre de 2010

Els problemes de la democràcia

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Qui soscava la democràcia?

Capbusseu-nos en les profundes aigües de la ideologia i abordem directament el problema de la democràcia. Si algú ens acusés de soscavar la democràcia, hauríem de respondre parafrasejant la rèplica que es dóna a un retret similar ("els comunistes soscaven la família, la propietat, la llibertat, etc.") en el Manifest del Partit Comunista, a saber: el mateix ordre dominant ja s'encarrega de soscavar-los. De la mateixa manera que la llibertat (de mercat) és una privació de llibertat per a tots aquells que han de vendre la seva força de treball, o que la família burgesa, en tant que prostitució legalitzada, soscava la família, també la democràcia queda subvertida com a conseqüència del triomf de la seva forma parlamentària, ja que aquesta no només implica una reducció de l'àmplia majoria a una condició passiva, sinó també l'augment dels privilegis del poder executiu com a conseqüència de la imperant lògica de l'estat d'emergència.

Slavoj Zizek, De la democracia a la violencia divina. Democracia en suspenso, Ediciones Casus-Belli, Madrid 2010

Lapidació.

Un dels pocs testimonis directes que es coneixen de lapidació va ser recollit en un informe d'Amnistia Internacional, de 1987, referit a una execució a l'Iran. "El camió va dipositar un gran munt de pedres grans i petites al costat del erm, i després dues dones vestides de blanc i amb el cap tapat per un sac van ser conduïdes al lloc (...) La pluja de pedres que va caure sobre elles les va deixar convertides en dos sacs vermells (...). Les dones ferides van caure a terra, i els guàrdies revolucionaris els van pegar amb una pala per assegurar-se que estaven mortes ". En el Codi Penal iranià s'especifica la forma en què s'ha de dur a terme la condemna. S’ hi estableix que els homes hauran de ser enterrats fins a la cintura mentre que les dones fins al pit. Descriu a més el tipus de pedres que cal utilitzar i que no han de ser "prou grans com per a matar la persona d'una o dues pedrades, ni han de ser tan petites que no puguin qualificar-se de pedres". Un detall que representa, segons els defensors de drets humans, la confirmació de la voluntat d'infligir més patiment a la víctima i de garantir que la mort sigui lenta.


Mariangela Paone, Por qué la lapidación es la peor ejecución, El País, 20/09/2010
http://www.elpais.com/articulo/sociedad/lapidacion/peor/ejecucion/elpepisoc/20100920elpepisoc_1/Tes?print=1

dimarts, 28 de setembre de 2010

Els sindicats destorben.

Els sindicats destorben. Des que Thatcher els va esclafar al Regne Unit, el tir al sindicalista ha estat l'esport favorit en els sectors més conservadors de la societat. L'argument amb què dissimular les ganes de aplanar el camí amb la reducció dels drets socials sempre és el mateix: els sindicats són un anacronisme. Només defensen als treballadors instal•lats, tan si els en fot els aturats i els immigrants. És més, amb la seva defensa de l'elit de la classe treballadora impedeixen el desenvolupament de l'ocupació juvenil i la integració de la immigració.

Com en tot argument, hi ha en ell alguna cosa de cert. La cultura sindical va néixer en un context molt diferent de l'actual, en què la classe obrera podia veure's com un tot més o menys homogeni i els treballadors tenien molts interessos en comú. Aquesta unitat entorn de la classe obrera era la seva força, la seva veritable capacitat d'intimidació, en un capitalisme en què els empresaris depenien molt més dels treballadors que ara. Ara la idea de classe obrera s'ha esfilagarsat, hi ha infinits grups de treballadors amb interessos sensiblement diferents, que, sovint, entren en conflicte entre ells. Els sindicats han evolucionat, però no han trobat la manera de representar un espectre d'interessos tan ampli, de manera que la seva força continua depenent en bona part del que queda de la gran indústria tradicional. És en les grans empreses i en la funció pública on troben el seu camp d'acció i de reclutament. El seu camp tendeix a estrènyer. Per dues raons: perquè hi ha molta gent sense feina o amb treball precari que no troba en ells cap ajuda, cap defensa de les seves necessitats, i perquè després de més de 20 anys d'hegemonia conservadora, la cultura de l'individual, de la negativitat de les relacions societàries, ha calat i s'ha imposat la llei del campi qui pugui. Els sindicats hauran de guanyar-se el seu futur en un terreny que la crisi ha fet encara més hostil per a ells. Però les fantasies sobre la desaparició dels sindicats són perilloses: quan els mecanismes de compensació desapareixen, hi ha via lliure per als oportunismes més populistes.

Josep Ramoneda, Alguien tenía que decirlo, El País, 28/09/2010
http://www.elpais.com/articulo/cataluna/Alguien/tenia/decirlo/elpepiespcat/20100928elpcat_6/Tes?print=1

L´origen de la filosofia.

Doncs els homes comencen i van començar sempre a filosofar moguts per la perplexitat. Al principi la seva perplexitat és relativa a coses molt senzilles, però poc a poc s'estén a assumptes més importants, com a fenòmens relacionats amb la lluna i altres que concerneixen al sol i les estrelles i també a l'origen de l'univers. I l'home que experimenta perplexitat es considera a si mateix ignorant (per aquest motiu fins i tot l'amor dels mites sigui en cert sentit amor de la saviesa, ja que el mite està travat amb coses que deixen a qui escolta estupefacte). I com que filosofen amb vista a escapar de la ignorància, evidentment busquen el saber pel saber i no per un fi utilitari. I el que realment va esdevenir confirma aquesta tesi. Doncs només quan les necessitats de la vida i les exigències de confort i esbarjo estaven cobertes va començar a buscar-se un coneixement d´aquest tipus, que ningú ha de buscar amb vista a algun profit. Doncs així com anomenem lliure la persona la vida de la qual no està subordinada a la d´altre, així la filosofia constitueix la ciència lliure, ja que no té cap altre objectiu que si mateixa.


Cal reivindicar de nou l´inconformisme.

És temptador fer com tothom: la vida en comunitat és molt més senzilla quan cada un sembla estar d'acord amb els altres i la disconformitat és adormida en nom de les convencions del compromís.

Les societats i les comunitats en què aquestes falten o s'han desintegrat no prosperen. Però la conformitat té un preu. Un cercle tancat d'opinions o idees en el qual mai es permeten ni el descontentament ni l'oposició -o només dins d'uns límits circumscrits i estilitzats- perd la capacitat de respondre amb energia i imaginació als nous desafiaments.

(...) No és probable que molts "llecs en la matèria" que s'oposen al ministre d'Economia o als seus assessors. Si ho feren, els diria -com un sacerdot medieval podria haver aconsellat al seu ramat- que són coses que no els incumbeixen. La litúrgia s'ha de fer en una llengua fosca, que només sigui accessible per als iniciats. Per a tots els altres, n'hi ha prou la fe.

Però amb la fe no n´hi ha prou. Els emperadors de la política econòmica a la Gran Bretanya i els Estats Units, per no esmentar els seus acòlits i admiradors de la resta del món des de Tallinn fins Tbilisi, estan nus. No obstant això, com la majoria dels observadors comparteixen des de fa molt els seus gustos estètics, no estan en condicions de dir res. Hem de tornar a aprendre com criticar als que ens governen. Però per fer-ho amb credibilitat hem de lliurar-nos del cercle de conformitat en el qual tant ells com nosaltres estem atrapats.

L'alliberament és un acte de la voluntat. No podem reconstruir la nostra lamentable conversa pública -el mateix que les nostres ruïnoses infraestructures físiques- si no estem prou indignats per la nostra condició present. Cap estat democràtic hauria de poder llançar una guerra il•legal sustentada en una mentida deliberada i no haver de respondre d'això.

(...) Si els ciutadans actius o preocupats renuncien a la política, estan abandonant la seva societat als seus funcionaris més mediocres i venals. La Cambra dels Comuns britànica ofereix actualment un espectacle penós: un reducte de endollats, subordinats servils i pilotes professionals -si més no, tan lamentable com el 1832, l'última vegada que va ser assaltada i els seus "representants" expulsats de la seva sinecura-. El Senat nord-americà, en el passat un bastió del republicanisme constitucional, s'ha convertit en una paròdia pretensiosa i disfuncional del seu caràcter original. L'Assemblea Nacional francesa ni tan sols aspira al vistiplau del president del país, que l'esquiva quan vol.

(...) El fracàs democràtic transcendeix les fronteres nacionals. El vergonyós fiasco de la Cimera del Clima de Copenhaguen el desembre de 2009 ja s'està traduint en cinisme i desesperança entre els joves: què serà d'ells si no ens prenem seriosament les implicacions de l'escalfament global? El desastre sanitari als Estats Units i la crisi financera han accentuat la sensació d'impotència fins i tot entre els votants amb millor voluntat. Hem d'actuar guiant-nos per la nostra intuïció d'una catàstrofe imminent. (...)

La majoria dels crítics de la nostra condició present comencen amb les institucions. Dirigeixen la seva atenció als parlaments, els senats, els presidents, les eleccions i els grups de pressió, i assenyalen les formes en què s'han degradat o han abusat de l'autoritat que se'ls ha confiat. Qualsevol reforma, conclouen, ha de començar aquí. Necessitem lleis noves, sistemes electorals diferents, restriccions als grups de pressió i al finançament dels partits; hem de donar més (o menys) autoritat a l'executiu i trobar la manera que les autoritats, escollides o no, escoltin i responguin als que són la seva base i els paga: nosaltres.

Tony Judt, Algo va mal, Taurus. Madrid 2010

En educació, allò "normal" és que la cosa que no funcioni.

En la quotidianitat de la vida familiar o de la classe, els nostres fracassos es multipliquen, mai no aconseguim fer el que volem amb els nens que se'ns confien. Per començar, mai no volen el que haurien de voler en el moment adequat: quan voldríem que estudiessin matemàtiques o llatí, els dóna per mirar la televisió. I tant se val que els expliquem que, a llarg termini, les humanitats i la ciència els donaran satisfaccions infinitament superiors a les de les aventures afectiu-televisuales de col•legials nord-americans, es diria que no es deixen convèncer d'això fàcilment. (...) Si intentem encarrilar-los, es tornaran busca-raons o s’atrinxeraran en el silenci, tot i al•legant que tot això no té sentit o ha deixat d'interessar-los. Si, finalment, ens esforcem a infondre-hi un mínim de sentit moral, de prudència i de seny, ens trobarem de cara amb la indiferència o la negativa, quan no amb la provocació.

En resum, i a risc de caure en paradoxa, cal admetre que allò "normal", en educació, és que la cosa "no funcioni": que l'altre es resisteixi, s'amagui o es rebel•li. Allò "normal" és que la persona que es construeix davant nostre no es deixi conduir, o fins i tot se'ns oposi, de vegades, simplement, per recordar-nos que no és un objecte en construcció sinó un subjecte que es construeix. (...)

És inevitable i saludable que algú es resisteixi a aquell que el pretén "fabricar". És inevitable que l'obstinació de l'educador en sotmetre al seu poder susciti fenòmens de rebuig que només poden portar a l'exclusió o l'enfrontament. Educar és negar-se a entrar en aquesta lògica.

Philippe Meirieu, Frankestein educador, Laertes, Barna 1998

dilluns, 27 de setembre de 2010

I què n´opina el toro?

Visc en una gran disjuntiva. No sé si vull seguir a Catalunya i ser torturat diverses vegades a l'any. O tocar el dos a Extremadura i viure tranquil·lament la resta dels meus dies fins a acabar en una atroç, però única, agonia. La qüestió és complexa. A tots dos llocs em prometen pastures fresques, escapades en llibertat i còpules felices amb les femelles més sexis de la zona.

Si em quedo a Catalunya, veig món. Perquè a la nostra campanya d'estiu hi haig de sumar les festes de València i Aragó, una oportunitat de confraternitzar amb els seus habitants entre els mesos d'abril i octubre. El meu psicòleg assegura que hauria de descansar almenys 10 dies entre tortura i tortura, però, ja se sap, en aquests temps tots patim un excés de feina. I és clar, així passa el que passa. Jo miro d'acostumar-me a ser arrossegat pels carrers, llançat al mar o coronat amb torxes que em socarrimen els ulls. Però res, no ho aconsegueixo. I acabo somiant amb barbacoes a la cornamenta. Tot un trauma.

Hi ha un altre punt important. Aquí sembla que el meu patiment és cultura. Formo part d'una tradició arrelada i col·laboro en la identitat d'un territori. Això està bé. En canvi, si me'n vaig a Extremadura, contribuiré a un acte de barbàrie i a la degradació moral de tots aquests humans que confonen l'agonia d'un animal amb un espectacle.

Però no ho acabo de tenir clar. Deu ser que només sóc un animal.

Emma Riverola, Dilema de toro, El Periódico de Catalunya, 27/09/2010

Les diferents fases del sadisme polític.

El sadismo es el placer ante el sufrimiento de los otros. Hay un sadismo activo, el que provoca el sufrimiento que le produce gusto, y un sadismo pasivo, el que goza como voyeur del sufrimiento ajeno. El sadismo está muy extendido entre los humanos. Cuando se habla de sadismo se acostumbra a pensar en formas extremas de violencia contra personas indefensas como la tortura, la violación o determinados rituales macabros. Pero hay un sadismo cotidiano, que a menudo pasa desapercibido, con efectos destructivos tanto físicos como psicológicos sobre las personas. Basta observar cómo juegan los niños para darse cuenta de que el sadismo aparece desde nuestra más tierna infancia.

También en la política de las sociedades democráticas hay formas de sadismo más o menos encubierto. Llamo sadismo político ordinario a las agresiones violentas e injustificadas ordenadas por un responsable político contra un colectivo percibido socialmente como marginal o no integrado, con el convencimiento de que producirá un placer, consciente o inconsciente, a ciertos sectores de la sociedad, especialmente las clases medias y populares. El objeto de esta violencia sádica ha de ser un grupo que produzca un cierto rechazo social, por tanto, que difícilmente será defendido, y que no tenga capacidad de intimidación, porque no vota y porque no tiene mecanismos de expresión a su alcance. Es un recurso habitual cuando un gobernante siente que su popularidad cae o que necesita desesperadamente un plus para alcanzar sus objetivos electorales. Se acostumbra a confundir con el populismo, pero incorpora este factor añadido que es la estimulación del sentimiento sádico y la especulación con el mismo.

Este ejercicio de cinismo político, dispuesto a despertar bajas pasiones de la ciudadanía sin reparar en sus consecuencias, es lo que ha hecho Nicolas Sarkozy con los gitanos. Es probable que su estrategia sea fundada y que, efectivamente, provoque reacciones sádicas en un sector de la ciudadanía, que puedan dar réditos electorales al presidente. Pero, precisamente por esta razón, es todavía más repugnante. La función del gobernante no es crear problemas a la convivencia en beneficio propio, sino resolverlos democráticamente. Ha sido la incapacidad del presidente para resolver los conflictos de las periferias urbanas francesas lo que le ha llevado a este encarnizamiento sádico contra una minoría sin defensores y con mala reputación. Como ha escrito Glucksmann, detrás de este rechazo al otro se esconde un rechazo de sí mismo, "el miedo a los gitanos es el miedo inconfesado de sí mismo". Jugando a las deportaciones, como un aprendiz de brujo, Sarkozy ha emborronado su mandato presidencial para siempre. Y ha situado a Francia ante la vergüenza de ser señalada como violadora de aquellos derechos republicanos de los que siempre ha alardeado como abanderada. The Economist lo ha descrito así: "Cuando da lo mejor de sí mismo, Nicolas Sarkozy es un político extraordinario; cuando las fuerzas le abandonan, no es más que un oportunista sin escrúpulos".

Naturalmente, el sadismo político tiene sus protocolos. El proceso puede describirse así. Primero, la revelación. Cada vez que oigan algún político decir: "Hay que llamar a las cosas por su nombre" y "negar los problemas no conduce a ninguna parte", prepárense porque por algún lado empezarán a caer palos contra las libertades. La partitura la dio, a finales de julio, el discurso de Grenoble. Sarkozy invitó a los franceses a "despertar" y anunció que iba a "acabar con estas zonas de no derecho que son las implantaciones salvajes de campamentos gitanos".

Segundo paso, la blasfemia, como le llama Luc Boltanski, o el desprecio por la common decency (Orwell), es decir, proponer como un gran atrevimiento epifánico algo que entra en ruptura con los valores republicanos compartidos. En este caso, la deportación de los parias. "Estáis cegados por los biempensantes", dijo el ministro Brice Hortefeux, para defenderse de sus críticos.

De ahí al tercer paso hay solo un escalón: la identificación del grupo, la segregación étnica. Con lo cual, el sadismo político se encuentra con su cómplice preferido: el racismo.

El cuarto paso es la acción violenta en sí, el desalojamiento y destrucción de los escasos bienes de una gente que no tiene casi nada. También tiene su sentido: propagar el miedo.

En fin, el quinto paso, es provocar la asociación de ideas: con el ataque a los gitanos es toda la inmigración la que está concernida y es de los sentimientos de rechazo contra la inmigración de lo que se quiere sacar partido. Que las pulsiones de recelo al otro, que los ciudadanos llevan incorporados, se activen en el momento de ir a votar. Por eso es tan importante la publicidad de la acción como la propia acción. Que todo el mundo se sienta concernido. Entre el populismo y el discurso securitario apenas queda espacio para la política democrática. Es el triunfo de la economía política de la pulsión.

En un reciente manifiesto contra el racismo -Vivir en diversidad, hecho público por un grupo de "ciudadanos comprometidos" de diversos países de Europa- se apelaba a los cuatro principios clave de una política de futuro: la diversidad como esencia de Europa; un ethos de solidaridad y esperanza; una protección de lo común y una economía inclusiva. Europa, de la mano de dirigentes como Nicolas Sarkozy, va exactamente en la dirección contraria: la excitación del pequeño hombre blanco contra el otro. Se empieza deportando gitanos y no se sabe cómo se termina. Los ciudadanos de Europa no podremos alegar que ni vimos ni supimos.

Un Sarkozy en apuros dispara contra los gitanos para que los ciudadanos se compensen de las malas noticias con unos momentos de satisfacción sádica. No hace falta decir que este ejercicio representa una degradación profunda de la ética democrática, una ruptura extremadamente peligrosa de las reglas del juego, y una pérdida de legitimidad de la principal autoridad republicana, que se baña en las aguas encharcadas del racismo y del sadismo político. Con su exhibicionismo securitario, el presidente francés alimenta, además, una perniciosa confusión entre política y policía. Como si la única función del Estado fuera el orden público.

La operación de Sarkozy llega en un momento especialmente delicado: una profunda crisis económica y una grave crisis europea. La tentación de apelar a las más penosas formas del populismo acecha siempre en estas coyunturas, pero es extremadamente peligrosa, porque la desazón de la crisis deja a la ciudadanía con las defensas muy bajas. Esta ruptura con la cultura democrática, este retorno al rechazo del paria, del marginal, del que hace y vive diferente, esta recuperación de las pulsiones racistas, pueden ser los tacones sobre los que se monten las botas de una nueva dominación neototalitaria. La historia europea del siglo XX está demasiado cerca como para que un presidente de la República pueda actuar con tanta frivolidad. James G. Ballard lo advirtió con su habitual rotundidad: "El consumismo despierta un apetito que solo el fascismo puede satisfacer". Sarkozy sigue la estela de Haider, de Berlusconi, en una Europa cansada e impotente a la que se pretende rearmar sobre la base del odio al otro. El mito de la apertura de Sarkozy se hunde.

En la medida en que los dirigentes europeos no han sido capaces de desmarcarse, el sadismo ordinario de Sarkozy contamina a todos. Nos devuelve la terrible imagen de la limpieza étnica que ya cubrió de espesos nubarrones al continente cuando el hundimiento de Yugoslavia. Y nos demuestra que la capacidad de infección del sadismo y del racismo no tiene fronteras. Las organizaciones antirracistas francesas, en su bienintencionada lucha contra los despropósitos de Sarkozy, han cambiado su viejo eslogan "Touche pas mon pot" ("No toques a mi amigo") por "Touche pas ma nation". ¿No es esto también una profunda regresión que nos aleja de los presupuestos de una Europa abierta y diversa?

Josep Ramoneda, El sadismo político ordinario, El País, 27/09/2010

diumenge, 26 de setembre de 2010

És que no hi ha compassió per als més rics?

Estos son tiempos terribles para mucha gente en EE UU. La pobreza, especialmente la pobreza extrema, se ha disparado durante la crisis económica; millones de personas han perdido su hogar. Los jóvenes no pueden encontrar trabajo; los cincuentones despedidos temen no volver a trabajar nunca más.

Pero si quieren ustedes encontrar auténtica cólera política -la clase de cólera que hace que la gente compare al presidente Obama con Hitler o lo acuse de traición-, no la encontrarán entre estos sufridos estadounidenses. En cambio, la encontrarán entre los muy privilegiados, gente que no tiene que preocuparse por perder su trabajo, su casa o su seguro médico, pero que se siente indignada, indignadísima, ante la idea de pagar impuestos ligeramente más altos.

La cólera de los ricos ha ido creciendo desde que Obama asumió el cargo. Al principio, sin embargo, estaba en su mayoría restringida a Wall Street. Así, cuando la revista New York publicó un artículo titulado The wail of the 1% [El gemido del 1%], hablaba sobre los chanchulleros financieros cuyas empresas habían recibido ayudas con el dinero de los contribuyentes, pero que se indignaban ante las insinuaciones de que el precio de dichas ayudas debía incluir una limitación temporal de los bonus. Cuando el multimillonario Stephen Schwarzman comparó la propuesta de Obama con la invasión nazi de Polonia, la propuesta en cuestión habría corregido una laguna fiscal que beneficia específicamente a gestores de fondos como él.

Ahora, sin embargo, cuando se acerca la hora de tomar una decisión respecto al destino de los recortes de impuestos de Bush -¿volverán las tasas impositivas más altas a los niveles de la época de Clinton?-, la rabia de los ricos se ha intensificado y también, en ciertos aspectos, ha cambiado de carácter.

Por un lado, la locura se ha vuelto la norma. Una cosa es que un multimillonario despotrique en una cena de gala y otra es que la revista Forbes publique una noticia en portada en la que se afirme que el presidente está tratando de hundir adrede a EE UU como parte de su plan "anticolonialista" keniano, y que "EE UU está siendo gobernado de acuerdo con los sueños de un miembro de la tribu Luo de los años cincuenta". Por lo visto, cuando se trata de defender los intereses de los ricos, las reglas normales de la retórica civilizada (y racional) ya no son válidas.

Al mismo tiempo, la autocompasión entre los privilegiados se ha convertido en algo aceptable, e incluso se ha puesto de moda.

Antes, los defensores de las rebajas de impuestos fingían que lo que les preocupaba principalmente era ayudar a las familias estadounidenses medias. Hasta las subvenciones fiscales para los ricos se justificaban aludiendo a la economía en cascada, la teoría de que unos impuestos más bajos en la cúspide harían la economía más fuerte para todos.

Ahora, sin embargo, los partidarios de los recortes fiscales apenas se molestan siquiera en defender el argumento de la cascada. Sí, los republicanos insisten en que subir los impuestos a los de arriba perjudicaría a las pequeñas empresas, pero no parecen poner su corazón en ello. En lugar de eso, se ha vuelto habitual escuchar negaciones vehementes de que personas que ganan 400.000 o 500.000 dólares al año sean ricas. Es decir, fíjense en los gastos de la gente que tiene ese nivel de ingresos: los impuestos sobre la propiedad que tienen que pagar por sus carísimas casas, el coste de enviar a sus hijos a colegios privados de élite, etcétera, etcétera. Vamos que apenas pueden llegar a fin de mes.

Y en el caso de los innegablemente ricos, se ha apoderado de ellos un beligerante sentido de lo que les corresponde por derecho: es su dinero y tienen derecho a conservarlo. "Los impuestos son lo que pagamos por una sociedad civilizada", decía Oliver Wendell Holmes (pero eso era hace mucho tiempo).

El espectáculo de los estadounidenses acaudalados, las personas más afortunadas del mundo, regodeándose en la autocompasión y la superioridad moral sería divertido si no fuese por una cosa: es perfectamente posible que se salgan con la suya. Da igual que el precio de ampliar las deducciones fiscales de las rentas altas sea de 700.000 millones de dólares: prácticamente todos los republicanos y algunos demócratas corren al rescate de los adinerados oprimidos.

Es que, verán, los ricos no son como ustedes y yo: tienen más influencia. En parte tiene que ver con las contribuciones a las campañas, pero también con la presión social, ya que los políticos pasan mucho tiempo frecuentando a los adinerados. Así que cuando los ricos se enfrentan a la perspectiva de pagar un 3% o 4% adicional de sus ingresos en impuestos, los políticos sienten su dolor; lo sienten mucho más intensamente, está claro, de lo que sienten el dolor de las familias que están perdiendo sus trabajos, sus casas y sus esperanzas.

Y cuando la batalla de los impuestos haya terminado, de una manera u otra, pueden estar seguros de que la gente que actualmente defiende los ingresos de la élite volverá a pedir recortes en la Seguridad Social y en las ayudas a los parados. EE UU debe tomar decisiones difíciles, dirán; todos tenemos que estar dispuestos a hacer sacrificios.

Pero cuando dicen "todos", quieren decir "ustedes". Los sacrificios son para la gente humilde.

Paul Krugman, Los ricos iracundos, Negocios. El País, 26/09/2010
http://www.elpais.com/articulo/economia/global/ricos/iracundos/elpepueconeg/20100926elpnegeco_2/Tes?print=1

En què consisteix la dignitat democràtica?

El siglo XX es por entero una impugnación colosal de la aleación milenaria entre sociedad y desigualdad, una continuada injusticia que precisamente los hechos históricos demostraron que era contingente y no necesaria: cuando en esos tiempos la masa accede al gran teatro del mundo como agente principal, la democracia realiza fácticamente el principio igualitario en las sociedades avanzadas. El pensamiento no ayuda: las teorías de las élites que algunos alumbran -Emerson, Nietzsche, Mosca, Pareto, Ortega- son el canto del cisne de un aristocratismo tradicionalista definitivamente en decadencia.

La verdad que se descubre ahora es la de la dignidad de todo hombre por igual. Pico della Mirandola o Kant escribieron hermosas páginas sobre la dignidad del hombre, pero -hijos de su tiempo- su doctrina sólo se aplicaba a algunos hombres, a los mejores y no a todos, y es al contrastarla con ella cuando destaca la originalidad de la nueva dignidad igualitaria. Los hombres somos una combinación de circunstancias y atributos, algunos compartidos con los demás y otros exclusivos nuestros (nacimiento, inteligencia, mérito, etcétera). Podemos elegir dónde reside lo humano, si en lo que nos iguala o en lo que nos diferencia. Durante siglos hemos hecho de la diferencia -social, racial, cultural, sexual- el criterio de determinación de lo humano. La dignidad democrática, en cambio, remite a la esfera privada todos esos rasgos individualizadores, convirtiéndolos (a estos efectos) en accidentales, y establece como principio único la igual identidad de todo hombre. De ahí que sea una dignidad única, universal y abstracta, que desmonta la rancia discriminación histórica entre plurales "dignidades" humanas. Por su carácter previo, incondicional y absoluto, el yo la recibe por el mero dato de existir, sin merecimiento alguno, y perdura sin marchitarse incluso cuando esa dignidad de origen queda desmentida por una permanente indignidad de vida. Es irrenunciable, imprescriptible y, aunque se viole mil veces al día, inviolable, porque ya nadie podrá menoscabarla sin envilecerse. Es, en fin, aquello que concede al yo la calidad de fin en sí mismo y nunca medio, aquello que siendo inmerecido merece un respeto y pone al resto de la humanidad en situación de deudor.

Javier Gomá Lanzón, Mr. Wilcox está acabado, Babelia. El País, 25/09/2010
http://www.elpais.com/articulo/portada/Mr/Wilcox/acabado/elpepuculbab/20100925elpbabpor_21/Tes?print=1


divendres, 24 de setembre de 2010

Definició de globalització.


Globalización no es sinónimo de inernacionalización. En sentido estricto es el proceso resultante de la capacidad de ciertas actividades de funcionar como unidad en tiempo real a escala planetaria. Es un fenomeno nuevo porque sólo en las dos últimas décadas del sigl XX se ha constituido un sistema tecnológico de sistemas de información, telecomunicaciones y transporte, que ha articulado todo el planeta en una red de flujos en las que confluyen las funciones y unidades estratégicamente dominantes de todos los ámbitos de la actividad humana. (...)

Junto a la globalización económica, asistimos también a la globalización de la ciencia, la tecnología y la información; la globalización de la comunicación, tanto en los medios de comunicación masiva y multimedia como en las nuevas formas de comunicación a través de Internet; y, en una dimensión más siniestra, la globalización del crimen organizado tiende a penetrar las instituciones de gobiernos en numerosos países, con efectos perverso considerables sobre la soberanía y la legitimidad políticas. 

Manuel CastellsGlobalización, estado y sociedad civil, Isegoría, nº 22, septiembre 2000

Tortura legalitzada.

Peores, si cabe, que las corridas de toros son las salvajadas pueblerinas tradicionales en las que una chusma en estado de intoxicación etílica maltrata cobardemente a un pobre toro bajo pretexto de fiestas patronales. Es la misma diferencia que hay entre las quemas de la Inquisición y los linchamientos incontrolados por turbas vengativas. Las corridas son uniformes y crueles. Las salvajadas pueblerinas son distintas y cada una bestial a su manera. Solo sirven para dar salida a la mezcla explosiva de mala leche, alcohol y testosterona de los mozos más cerriles del pueblo.

Los toros de fuego, con la cornamenta ardiendo; toros ensogados, toros a la mar, bous al carrer, toros maltratados, estresados, heridos o muertos se suceden en Tordesillas, Extremadura, el bajo Aragón o Valencia (3.000 festejos brutales al año). Su suplicio no es menor porque no se los mate. La tortura es peor que la muerte. Estas bestialidades tienen lugar en la región más atrasada de Cataluña y que lo seguirá siendo, vista la ayuda al subdesarrollo que ha recibido del Parlament. Es lamentable que tras su grandeza al abolir las corridas, en un proceso ejemplarmente democrático, haya caído en la contradicción en los correbous. Esta vez no ha habido comparecencias. La votación ha sido un trámite. La decisión de blindar los festejos bestiales por miedo a perder un par de votos estaba tomada, con desprecio de la lógica y la ética por los partidos (salvo ICV). Es penoso ver una ley fijando los tiempos asignados a las formas de tortura (15 minutos al fuego en los cuernos). Prefiriendo la marrullería a la pedagogía, los políticos han prestado un flaco servicio a los habitantes del Ebro, condenándolos a seguir enfangados en la cultura de la crueldad, que lastra sus opciones de desarrollo. Si hay un alcohólico en la familia, no hay que animarlo a seguir bebiendo. El progreso empieza en las cabezas, no en las infraestructuras. Los festejos basados en el maltrato son una patología de la mente y su único destino es la abolición.

Jesús Mosterín, Salvajadas de pueblo, El País, 24/09/2010

dimecres, 22 de setembre de 2010

Com passa el temps.

Per a una pedra, mig segle és a penes un sospir. Per a una mosca, seria tota una eternitat. Per a Gil de Biedma o Michael Jackson, el final de trajecte. Jo vaig néixer el dia de la Mercè de fa 50 anys i de moment encara no he tingut temps d'avorrir-me. M'havia de dir Merceditas, però així que vaig sortir van veure que havien de buscar ràpidament un nom de noi. Mig segle no m'ha donat per a gaire. Un mai aconsegueix dominar l'anglès per més que ho intenti. Això sí, et dóna temps a creure en Jesús, en Mao, en Nietzsche i en Gaudí per després desconfiar de tot déu, fins i tot d'Osho i l'home del temps. Primer vols canviar el col·legi, després la família, més tard el món, i al final t'adones que amb prou feines podràs canviar-te una mica a tu mateix.

Com més feliç estàs, o precisament per això, et tornes més rondinaire. Sempre estàs en moviment, has corregut molt per arribar enlloc. T'ha donat temps a tenyir-te els cabells, a marginar-te i a integrar-te, a despentinar-te i a iniciar una alopècia galopant. Cada vegada que estàs a punt de trobar el sentit de la vida, en descobreixes un altre en direcció oposada. Potser només hi has estat donant voltes. Has acumulat molts trastos i ara decideixes deixar anar llast fins a quedar-te amb res. Ben mirat, sempre has estat ric sense tenir ni un duro i calcules que als 68 saldaràs la hipoteca que no hauries d'haver demanat mai. Vas abandonant l'ambició i buscant la calma. Et continua agradant la política, però ja no et donen gat per llebre. Has fet de tot una mica, però res bé del tot. Ja saps que no aguantaràs tenir un cap que et mani i per fi has aconseguit no viure més tardes nostàlgiques de diumenge. I tampoc patir els dilluns al matí, perquè has decidit viure sempre en dissabte. Aspires a vegetar mig segle més, encara que només sigui per curiositat, amb els seus conseqüents desenganys i una mica d'amor. ¿O no és això la vida? Perdonin el rotllo personal, però un parell de vegades al segle està permès.

Juli Capella, Mig segle no és res, El Periódico de Catalunya, 22/09/2010

Què és el poder?

El poder és el procés fonamental de la societat, ja que aquesta es defineix al voltant de valors i institucions, i el que es valora i institucionalitza està definit per relacions de poder.

El poder és la capacitat relacional que permet a un actor social influir de manera asimètrica en les decisions d'altres actors socials de manera que es afavoreixin la voluntat, els interessos i els valors de l'actor que té el poder. El poder s'exerceix mitjançant la coacció (o la possibilitat d'exercir) i / o mitjançant la construcció de significat partint dels discursos a través dels quals els actors socials guien les seves accions. Les relacions de poder estan emmarcades per la dominació, que és el poder que resideix en les institucions de la societat. La capacitat relacional del poder de, però no determinada, per la capacitat estructural de dominació. Les institucions poden mantenir relacions de poder que es basen en la dominació que exerceixen sobre els seus subjectes.

Filosofia: divorci entre els homes i el déus.

(Sôcrates):  Más que el síntoma de un simple desorden, aunque sea mental, comprended en nuestra palabra "crisis» (krisis)un juicio (krínein), una decisión, o mejor todavía una separación. Cualquier juicio distingue. Separar se dice en mi lengua diakrínein, «producir una crisis». Para nosotros, griegos de origen, la primera, la insuperable crisis fue la que separó a los hombres de los dioses.Cuando defino la filosofía no como sabiduría sino como búsqueda de la sabiduría, señalo de inmediato que la filosofía está prohibida a los dioses, los cuales no podrían buscar lo que de entrada se supone que poseen.

Los dioses quizá sean sabios, pero nunca filósofos. Homero, el poeta «que dio sus dioses a Grecia», distinguía el lenguaje de los celestiales del lenguaje de los terrenales. Después de él, Hesiodo zanjó la cuestión. Contó que fue en Mecona donde tuvo lugar la ruptura que puso fin a los tiempos benditos en que humanos y divinos presidían los mismos banquetes. En este lugar mítico, con los consejos de un semidiós, no menos mítico, el famoso Prometeo, los hombres ofrecieron a los dioses sólo el humo de un asado y se guardaron para ellos los sabrosos pedazos del pernil. Zeus, con fingida cólera, les pagó con la misma moneda y les prohibió el uso del fuego. Prometeo no se reconoció vencido y ocultó una valiosa brasa, que confió en el acto a los humanos. ¡Se acabó la comensalía! La ruptura era irremediable. El ladrón del fuego pronto fue castigado, encadenado para la eternidad a la roca caucásica, un águila le roía el hígado, mientras que el género humano se descubría hasta el final de los tiempos expuesto a la enfermedad y a la muerte por medio de Pandora (primera mujer, pero último regalo envenenado que descendió del cielo). Así se divorciaron existencia divina y condición humana.

André Glucksmann, Los dos caminos de la filosofía, Editorial Tusquets, Barna 2010
https://sites.google.com/site/cavernicoles/no-se-res

dimarts, 21 de setembre de 2010

Tècnica i metafísica.

Doncs tejne és una acció orientada cap a una certa finalitat (télos) que per endavant es pot pre-veure, i per la qual es dóna raó (lógon) de tots els passos encadenats que permeten disposar dels mitjans que s´encaminen cap a aquesta finalitat (causa final, oú éneka). (...) La tècnica és, doncs, el "braç executiu" de la metafísica, l´acció productiva que ella, com a nodrissa, fa possible. La metafísica és aquesta paideia i politeia que ensinistra el pensar (Zuct und Züchtun), el doma i el redreça, el "cria" i l´"duca" fins aconvertir-lo en instint, en organon vital, en lògica-biològica que s´orienta, en tant que pensament, ca p a aquesta transformació tècnica, o manipulació de totes les dades d´acord amb la raó. (...)

Metafísica i tècnica, així, mostren com es pot advertir des de les reflexions de Nietzsche, Heidegger i Severino, la seva inexorable unitat de destí. Alliberar-se de la metafísica consisteix, llavors, a emancipar-se també de la tecno-ciència, de les pretensions "cientifistes" de la moderna epistmologia i de la voluntat absoluta de domini que expressa la tècnica emancipada i deixada a la seva pròpia sort i fortuna.

Eugenio Trías, L´oblit del límit: art, tècnica i metafísica, Fundació Caixa Barcelona, Barna 1989

dilluns, 20 de setembre de 2010

Sobre la toxicitat del llenguatge.

El nazisme s´introduia més aviat en la carn i en la sang de les masses a través de paraules aïllades, d´expressions, de formes sintàctiques que imposava repetint-les milions de cops i que eren adoptades de forma mecànica i inconscient. (...)

Però el llenguatge no només crea i pensa per mi, sinó que guia alhora les meves emocions, dirigeix la meva personalitat psíquica, molt més com grans són la naturalitat i la inconsciència amb la que em lliuro a ell. ¿I si la llengua culta s´ha format a partir d´elements tòxics o s´ha convertit en portadora de substàncies tòxiques? Les paraules poden actuar com a dosis ínfimes d´arsènic; un se les empassa sense adonarse-n´en, semblen no tenir conseqüències, i al cap d´un temps es produeix l´efecte tòxic. Si algú diu una i una altra vegada "fanàtic" en comptes d´"heroic" i "virtuós", creurà finalment que, en efecte, un fanàtic és un heroi virtuós i que sense fanatisme no es pot ser un heroi. Les paraules "fanàtic" i "fanatisme" no foren inventades pel Tercer Reich; aquest només modificà el seu valor i les utilitzava més en un sol dia que en altres èpoques en diferents anys. Són escassíssimes les paraules encunyades pel Tercer Reich que foren creades per ell; tal vegada, fins i tot probablement cap. En molts aspectes, el llenguatge nazi remet a l´estranger, però en gran part la resta prové de l´alemany pre-hitlerià. Això no obstant, altera el valor i la freqüència de les paraules, converteix en bé general el que abans pertanyia a algun individu o un grup minúscul, i a tot això impregna paraules, grups de paraules i formes sintàctiques amb el seu verí, posa el llenguatge al servei del seu terrorífic sistema i fa del llenguatge el seu mitjà de propaganda més potent, més públic secret alhora.

Victor Klemperer, LTI. La llengua del Tercer Reich. Apuntes de un filólogo, Círculo de Lectores, Barna 2001
http://sites.google.com/site/conviccionslesminimes/paraules

Què és la metafísica?

¿Què és la metafísica? No es pot defugir més temps la pregunta. I la resposta ve consignada en el mateix terme. Metafísica, Metaphysika. metá tá physika significa, més enllà de les raons ocasionals i accidentals que van originar aquest terme, un posar-se o situar-se fora, més enllà, enllà o deçà, "abans" o "després", és a dir, a l´exterior en relació a alguna cosa que neix o sorgeix, a una certa nativitat o naixement, o sorgiment i fundació, o generació i concepció (physis, phyeïn). Metafísica és la determinació d´un lloc extern a un cert sorgiment que permet, des de fora, orientar, determinar, decidir, plasmar i donar-li forma i finalitat. Aquesta exterioritat determina el sentit i el destí d´aquest pensar (metafísic) que, per vocació i tradició, se situa a fora (del que és físic, del "món"), amb la finalitat de fundar-lo (crear-lo), amb la finalitat de fundar-lo, donar-li forma (plasmar-o com a món, com a kosmos), donar-li una finalitat, per endavant visible i previsible. Metafíaica significa, doncs, pensament de fora, que es produeix a fora, fora del món i fora també del llenguatge, en una exterioritat en la qual se suposa que s´institueix el vertader logos, el vertader pensar, és a dir, el pensar metafísic. Aquesta exterioritat respecte del món i el llenguatge és la característica fonamental del opensament metafísic.

Eugenio Trías, L´oblit del límit: art, tècnica i metafísica, Fundació Caixa Barcelona, Barna 1989

diumenge, 19 de setembre de 2010

Juan Antonio Labordeta: "Me dicen que no quieres".

Quins principis defensa Europa?

Hi ha una diferència substancial entre les inoportunes paraules de la comissària de Justícia i les expulsions racials de ciutadans europeus executades pel Govern francès. Les al·lusions de Viviane Reding als nazis poden ofendre, cabrejar o indignar, per aquest ordre o al revés; però no fan mal a ningú. Les decisions de Nicolas Sarkozy afecten d'una manera brutal la vida de gent que només ha pogut escollir entre ser gitanos explotats a Romania o a França, pels seus o en companyia d'altres.

L'error de la comissària resulta d'allò més convenient per a tothom. Sarkozy s'ha pogut ofendre. Els totpoderosos governants europeus han pogut acotar el cap i mirar cap a una altra banda, per no acabar amb el problema als seus telediaris. Zapatero i Rajoy han reclamat respecte per a les decisions d'un Govern democràtic. El que haurien d'exigir és vergonya, especialment en un Govern democràtic. Necessitem França en la lluita contra el terrorisme. Però no a qualsevol preu. Si la complicitat ha de ser el nostre model de política exterior, valdrà més aïllar-se. La política exterior és i ha de ser diplomàcia i estratègia, però al servei de valors i principis, no només d'interessos.

Tots els homes neixen iguals, però és l'última vegada que ho són, deia Abraham Lincoln. La història es repeteix. En els enginyosos anys noranta, el Mediterrani es va omplir de vaixells d'albanesos que fugien del desastre per estavellar-se contra la indiferència europea. En la seva pel·lícula Aprile, Nani Moretti es lamentava que ni un polític, fos del partit que fos, s'hagués desplaçat ni que fos a la costa per interessar-se pels vaixells de refugiats abandonats a la seva sort. «¿Què feien els joves comunistes el 68? Miraven Happy days, concloïa. Ara el que tenen no és una deficiència política, sinó que és una deficiència humana».

Si aquest és el benestar i el progrés que simbolitza Europa, a mi ja me'n poden esborrar.

Antón Losada, Quin fàstic d´Europa, El Periódico de Catalunya, 19/09/2010

Més seguretats, més pors.

¿Cómo es posible que coincidan en el tiempo una sociedad segura con una civilización del miedo, que temamos más cuando hay menos motivos objetivos de temor? De entrada, porque en nuestra sociedad muchos miedos son debidos precisamente al incremento de la seguridad; el hábito de la seguridad ha agudizado la percepción de la pérdida. Vivimos en un mundo en el que podemos perder más porque tenemos mucho, respecto de un mundo donde podíamos ganar más porque teníamos muy poco.

La paradoja se explica también mediante la distinción entre peligros antiguos y riesgos actuales. En las sociedades tradicionales había grandes miedos pero eran bastante previsibles: la carencia, el hambre, la enfermedad, la guerra. Lo improbable se situaba en un horizonte de tipología del miedo constante. Contra estos miedos podía uno organizarse en cierto modo. En cambio ahora, las fuentes del miedo son más inciertas e indeterminadas, lo que ha venido explicándose como un mundo más de riesgos que de peligros. En nuestra sociedad no podemos programar los riesgos, no tenemos un catálogo de ellos. El elemento de improbabilidad no puede dominarse, sobre todo, cognitivamente. El actual incremento del miedo no se debe solo a que hayan aumentado ciertos riesgos que amenazan a la sociedad, sino a que han aumentado las condiciones de incertidumbre en las que discurre la vida de las personas. Por eso el espacio de lo imaginario se amplía enormemente y con ello su uso político: se hacen guerras, se ganan elecciones y se gobierna sobre lo imaginario.

Para entender estos cambios de paradigma es necesario hacerse cargo de la distinta función que el miedo ha tenido en la construcción de la comunidad política moderna o en la actual fragilidad de los espacios globalizados. El miedo es la pasión que está en el origen de la vida asociada. Si releemos a Hobbes nos encontraremos documentado este tránsito, que ahora podemos recordar sucintamente. Los seres humanos tenemos una similar capacidad de destrucción mutua. El miedo a la muerte causada por los otrosinduce a los individuos a la construcción de una sociedad civil y política que garantice la seguridad. La reacción autoconservadora está en el origen del artificio estatal moderno. Someterse al soberano es el precio que hay que pagar para dejar de temer a nuestros semejantes.

Esto ya no es así en la era global. Seguimos teniendo miedo a muchas cosas, por supuesto, pero lo que se ha debilitado es la metamorfosis productiva del miedo, su traducción en acción racional que configura las instituciones comunes. El miedo se ha convertido en algo ineficaz, improductivo y desesperado. En las actuales explosiones del miedo no queda nada de aquella fuerza productiva que levantó las instituciones políticas de la modernidad.

Al mismo tiempo, sucede que los dos principales dispositivos para liberar al hombre del miedo -la técnica y la política- han perdido buena parte de su eficacia. La técnica se ha convertido en una multiplicadora del riesgo y la incertidumbre, mientras que la política, en su clásica forma estatal, es incapaz de hacer frente a los desafíos de la globalización. En este contexto, ¿cómo no íbamos a recaer en aquel "analfabetismo del miedo" del que hablaba Musil y que revela nuestra incapacidad de tenerlo razonablemente?



dissabte, 18 de setembre de 2010

Invents de la gramàtica.

Penso que un nou humanisme hauria d´assumir certes reformes lingüístiques. Recordem, per exemple, com encara avui en dia ens segueix condicionant el vell constructe aristotèlic fet de subjecte, verb i predicat, que és també el model cartesià de cognició subjecte-objecte. Aquesta convenció és responsable -com ja denunciaren tant Buda com David Hume- d´incórrer en la fal.làcia de creure que hi ha ment quan l´únic segur que hi ha és actes mentals. (...)

El cas és que dissequem la realitat d´acord amb els esquemes de la nostra llengua materna (hipòtesi, avui massa desprestigiada, de Benjamin L. Whorf), i que procedeix fugir de la trampa del llenguatge convencional. Un llenguatge que, com dic, inventa substàncies on només hi ha actes i relacions. Així, com acabo d´apuntar, i tal com ensenya el neuròleg Peter W. Nathan, és lícit usar l´adjectiu mental, però no ho és tant referir-se al substantiu ment -dit d´una altra manera, és correcte afirmar que la percepció és un succés mental, però és erroni inferir que la percepció succeeix en la ment-. La ment, l´ànima, la substància, el jo, totes aquestes entelèquies són invents de la gramàtica i només tenen utilitat funcional si ens serveixen com a trampolí per saltar més enllà del jo, més enllà de la ment i més enllà de la substància, cap allò místic, on les dualitats es dilueixen. Allò -aprofitant l´avinentesa- on la mort és una mera anècdota.

Salvador Pániker, El nuevo humanismo y las fronteras de la ciencia. Introducción. Editorial Kairós, Barna 2007

Arthur Schopenhauer.

El 21 de septiembre de 1860 fallecía en Fráncfort del Meno el filósofo alemán Arthur Schopenhauer (Dánzig, 1788). Murió de repente, como siempre deseó. Era un hombrecillo bajo y corpulento, de cabeza grande, enormes patillas blancas y cara de pocos amigos. Caminaba con paso vigoroso, y aún a sus setenta años gozaba de excelente salud: comía mucho, se bañaba en agua fría incluso en invierno, y sus mejores pensamientos se le ocurrían al aire libre. Siempre lo acompañaba su perrito Atma, al que apreciaba más que a cualquier ser humano; por eso cuando hacía travesuras lo insultaba llamándolo "hombre". Cuantos se cruzaban con aquel estirado personaje lo miraban con irónico respeto, pues sabían que era un sabio internacional. A su casa llegaban visitas de todo el mundo aunque sólo fuera para verlo unos minutos. Le apodaban El Buda de Fráncfort, pues al "Iluminado" remitía su doctrina filosófica. En 1818 Schopenhauer publicó El mundo como voluntad y representación, una extensa y genial obra ignorada hasta tres decenios después. Tras publicar otra gran obra: Parerga y paralipómena (1851), le sonrió la fama: sus libros se convirtieron en los mayores éxitos de ventas de finales del siglo XIX. Alemania se sumía entonces en una crisis existencial, el idealismo romántico quedaba atrás y la Revolución de 1848 había fracasado, de ahí que reinase por doquier un craso pragmatismo realista, interesado y burgués.

Aquí llegó Schopenhauer, con una metafísica que pretendía explicar la mísera y negra existencia humana. Este mundo no es hermoso -afirmaba-, sino el peor de los posibles. Y proseguía: Dios no existe, lo suplanta un demonio malévolo que convierte nuestras vidas en infiernos, consumidas entre el dolor y el aburrimiento. Y ello se debe a que la esencia más íntima de cada ser consiste en una voluntad bruta y ciega, en un deseo insaciable que nos obliga a buscar sin cesar nuevos placeres y diversiones que nunca nos colman; y encima nos acosan plagas, guerras y catástrofes naturales. De manera que la vida es un penal en el que cumplimos condena y del que sólo salimos con la muerte. Nada hay nuevo bajo el sol: el ser humano es un malvado depredador, cuya necedad lo torna incapaz de seguir la luz de la razón, que podría aportarle alguna mejoría. La filosofía teórica de Schopenhauer proponía una solución también teórica para superar la crisis absoluta de la vida: hay que renegar de la existencia y rechazar la perpetuación del dolor: no reproducir, no actuar. Asimismo, predicaba la piedad universal y la no violencia: abstenerse de dañar a los demás seres vivos, nuestros hermanos en esencia y encadenados en nuestra misma mazmorra. Junto a sus enseñanzas teóricas, Schopenhauer divulgó un "arte de vivir" de carácter más práctico, que sedujo a sus lectores. Con él quería enseñarles "si no a ser felices, al menos, a ser menos desdichados". El gélido filósofo argumentaba que la persona cabal no apetecerá la felicidad, que no existe; esperará poco de la vida y nada de sus congéneres. Lo idóneo para ella será la comodidad consigo misma y con el entorno: ahorros en el banco y mucha riqueza interior. Esposa e hijos son una carga; los amigos, o nos traicionan o son pesados a los que hay que soportar. El amor es un subterfugio con el que nos engatusa la naturaleza para propagar la especie. Queda el cultivo de la cultura y el arte, pero hay que resguardarse de los pedantes que las ostentan como profesión. En suma, Schopenhauer gruñía y se quejaba de todo cual sabelotodo regodeándose en el abismo, pero a salvo en su cómodo rinconcito. Su acritud gustó tanto en aquella Alemania deprimida como más adelante en Europa. Y también hoy goza de buena salud en nuestro país, donde cualquiera lanza críticas asesinas desde una enorme pasividad.

Luis Fernando Moreno Claros, Filósofo para esta época, Babelia. El País, 18/09/2010
http://www.elpais.com/articulo/portada/Filosofo/epoca/elpepuculbab/20100918elpbabpor_7/Tes?print=1

Producció d´eufemismes i deportació ètnica.

Utilizada en sus inicios por los raperos más enjoyados, Bling Bling es la popular y onomatopéyica denominación que recibe el estilo dominante en la actual derecha francesa. Alude a la ostentación, la presunción y la jactancia. En realidad, la política tintineante del Bling Bling se extiende por Europa. Es un populismo trucho, tramposo, practicado por élites que, en el fondo, desprecian al pueblo al que adulan. Prueba de ese desprecio son los instintos que azuzan: el odio y el miedo. Si respetasen de verdad a su nación, no la enlodarían con la indiferencia ante el dolor ajeno, con el desprecio al "otro", con episodios que pasarán a la historia de la infamia. En un cuento tradicional, Viviane Reding sería el espejo que dice la verdad. Por eso la comisaria de Justicia europea se ha quedado sola, mientras los Bling Bling que hoy gobiernan Europa van colocando gasas negras en todos los espejos para la gran operación que se ensaya con la expulsión de los gitanos: la Expulsión de la Verdad y la puesta en marcha del Estado de Coerción Permanente. El operativo está funcionando con éxito ejemplarizante. La comisaria se ha tenido que cortar la lengua y Sarkozy se la ha comido estofada. Alguien se ha comido, de paso, la instrucción canalla que explicitaba el objetivo étnico de la gran redada. En la expulsión de la verdad, juega un papel esencial la producción de eufemismos. Eso de lo que alertaba Walter Benjamin: presentar como documentos de civilización lo que tiene un envés de barbarie. Así, la expulsión se convierte en "devolución" (Sarkozy), y la persecución de un pueblo en "orden" (Rajoy). Hablando de eufemismos, días atrás encontré en el cajón desastre de Internet una página en la que miembros de la PIDE, policía política de la dictadura de Salazar, trataban de lavar la imagen de tan ilustre corporación. Así, a la tortura la denominaban "ausencia de confort". ¡Bling, bling!

Sobre la digitalització de les aules.

Va dir-ho el conseller d'Educació, dies enrere, a Els matins de Josep Cuní: "hem d'estar a l'alçada dels nostres alumnes". Ho deia amb relació a la substitució dels llibres de text per ordinadors portàtils, és a dir, a la digitalització de les aules, pràctica que enguany s'ha estès a molts instituts. Per descomptat, el conseller hauria pogut utilitzar altres arguments, però no, va preferir deixar en evidència l'educació finlandesa, que, amb la presència de dos ordinadors per aula, no deu estar a l'alçada dels seus alumnes. Si no m'erro, "estar a l'alçada" significa respondre a les expectatives o a les necessitats d'algú o d'alguna cosa. Així, quan diem que un polític no està a l'alçada dels ciutadans volem dir que no respon a les expectatives que hi han dipositat els seus votants. I si afirmem que algú no està a l'alçada de les circumstàncies allò que volem expressar és que, contràriament al que era d'esperar, és incapaç de gestionar la resolució d'una situació o d'un conflicte. Doncs bé, si fins ara les expectatives dels alumnes (no pas de tots, però sí de bona part, si més no dels més sincers) eren que el professor es posés malalt, es convoquessin vagues i s'ha- guessin de suspendre classes per culpa de la nevada, en endavant les expectatives seran que la xarxa se saturi, els virus s'expandeixin, augmentin els robatoris del cablejat de coure i els ordinadors es pengin.

Quant a les necessitats, més que parlar d'una alçada genèrica hauríem de parlar d'alçades, la qual cosa vol dir posar-nos de puntetes, quan el nivell de l'alumne així ho reclami, i agenollar-nos, si cal, per ajudar-lo a posar-se dret. O és que la hiperdigitalització garantirà l'èxit d'allò que no hem sabut fer amb un llibre, un guix i una pissarra? Que hi hagi nens i nenes que ja han après a llegir a través de l'ordinador, com vaig sentir a explicar el nostre conseller a l'acte d'inauguració dels darrers tallers de llengua i literatura catalanes, només significa que aquests nois tenen més probabilitats d'acabar miops i geperuts abans que els altres. Si d'això se'n diu estar a l'alçada dels temps, eixamplem els corredors escolars i ben tornades siguin les carrutxes. Tant de bo m'equivoqui, però temo que els ordinadors són cridats a ser la plastilina del segle XXI.
 
Jordi Estrada, Estar a l´alçada, Regió 7, 18/09/2010

divendres, 17 de setembre de 2010

"hard wired"

L´objecte de la deliberació són raons. Segueixo a Scanlon (What we Owe to Each Other) quan diu: per raó s´ha d´entendre allò que està a favor o en contra d´alguna cosa, a favor o en contra d´una afirmació assertòria o pràctica, d´una opinió o un desig. A això pertany també el fet que l´individu, un cop té consciència de poder adoptar una o una altra posició davant una afirmació assertòria o pràctica, o també reservar-se l´opinió, és conscient de l´existència d´una multiplicitat d´opcions, i en aquest sentit té una consciència de llibertat. Aquest aspecte, que l´individu té opcions per poder prendre posició davant les seves opinions i intencions, pot expressar-se mitjançant la metàfora que els ésser humans no són de "filferro rígid" (hard wired). Amb això s´assenyala que en el nivell de comportament no existeix un determinisme causal, és a dir, el comportament humà no pot entendre´s d´acord a l´esquema estímul-acció-reacció, ni innat ni adquirit per aprenentatge. No es pot dir que l´individuha d´actuar d´una o una altra manera perquè percep la situació d´una o una altra manera i que vol això o allò. No es pot això perquè entre percepció i intenció, per un costat, i acció, per un altre, pot entrar en joc la deliberació. En la deliberació es ponderen diferents opcions. Pêrò això no significa que l´actuar humà no estigui causalment determinat, només que no ho està en el nivell del comportament. Avui en dia simplement encara no sabem de quina manera la deliberació i les raons estan relaciones amb causes.

Ernst Tugendhat, La moral en perspectiva evolucionista. Problemas., Gedisa, Barna 2002

dijous, 16 de setembre de 2010

És genial saber aprofitar-se dels errors.

En sentit estricte, l'error és un fracàs de la intel·ligència, però donada la nostra dificultat per descobrir la veritat, vaig a considerar que l'experiència de l'error pertany al seu dinamisme normal. Tots l'hem tingut. Es dóna quan el que ens semblava evident queda bruscament esborrat per una evidència més forta encara. Creia que havia apagat la llum del despatx, però comprovo que no fos així. Confiava en una persona, però els fets em demostren que estava equivocat. Estava segur que el Sol es movia al cel, però l'astronomia em ensenya que és la Terra la que es mogui. En aquesta experiència de l'error hi ha sempre un progrés del coneixement. Reconèixer l'equivocació i aprofitar-la és una ostentació que ronda la genialitat. (...) En els llibres sobre creativitat tecnològica s'esmenta el cas de la invenció del Post It. Els tècnics de 3M estaven buscant un cola de gran resistència. Fracassaren perquè només van aconseguir un debilíssim, tardoral, i el resultat va ser arraconat fins que algú va pensar que aquesta debilitat podia resultar un avantatge. Van aparèixer les etiquetes de enganxar i desenganxar. Havien aconseguit aprofitar un error.

José Antonio Marina, La inteligencia fracasada, Anagrama, Barna 2004