dimecres, 27 de juliol de 2016

El movimentisme.


El movimentismo explota un terreno preparado en el 68, cuando en los movimientos se congregaban personas de ideas afines, que rechazaban cualquier organización y, al menos en apariencia, cualquier organización y, al menos en apariencia, cualquier liderazgo, sobre todo si era profesional. Los movimientos actuales son aún más fluidos. Se manifiestan mediante marchas y sentadas, dando la idea de “una sociedad protestataria en movimiento, que se muestra en la escena de la calle” (Georges Balandier, El poder en escenas, Paidós, 1994). No se preguntan si quien participa tiene ideas políticas homogéneas; para formar parte de ellos basta compartir las motivaciones de protesta global que practica cada grupo (Indignados, Occupy Wall Street …) (…)

En su conjunto, los movimientos tienen algunas propiedades comunes interesantes, que proporcionan también cierta orientación acerca del sello de la política venidera.

Tenue caracterización

No tienen programas de acción positivos, sino sólo actitudes de rechazo, eslóganes adversos y prevenciones generales (consignas: “¡Que se vayan todos!, “Somos el 99 por ciento”, “No nos representan”, “No somos mercancía en manos de políticos y banqueros” …)

Rechazo de la política y ambición de “hacerlo uno mismo”.

En el impulso general de rechazo que caracteriza a los movimientos quedan anulados todo tipo de intermediarios (partidos, sindicatos, etcétera) y en general de la política, lo político y los políticos en su conjunto. Es lo que se llama antipolítica (Alfio Mastropaolo, Antipolítica, L’Ancora del Mediterraneo, Nápoles  2005). Su elemento primario es una desconfianza total de la esfera política, de sus personas, sus instituciones, sus usos y sus rituales, pero sobre todo de sus privilegios, sus corruptelas, su distanciamiento de las necesidades de los ciudadanos. (…) Parlamento, partidos, grupos de poder y élites, notables de todas las direcciones son igualmente señalados, en base a frases poco elaboradas y de fuerte efecto, que tanto pueden ser consideradas anárquicas como ultrademocráticas, como las siguientes: “Nos encargamos nosotros” o “Son todos iguales”.

Extrema volatilidad

A pesar de su efervescencia, los movimientos se disuelven con la misma velocidad con la que nacen. Esa volatilidad es debida sobre todo al carácter genérico en el que están inspirados, a la inconsistencia política de sus reivindicaciones y a la falta de cualquier estructura estable. (…)

En ciertos casos, los movimientos intentan dar el salto desde la calle al parlamento transformándose en partido (a eces sin reconocerlo explícitamente) (exemp: Movimiento 5 Estrellas italiano, Podemos, Syriza) Hay que hacer notar que estas formaciones rehúyen el nombre de partido, no sólo para guardar distancias con las organizaciones políticas convencionales, sino también para poner de manifiesto su ambición de conservar una naturaleza fluida, horizontal e inclusiva. (…)

En la práctica, han hecho aflorar una potente energía desordenada y magmática, que los partidos no conseguían capturar y que se expresa bajo la forma de un antagonismo sistemático. (pàgs. 32-37)

Pienso que el movimentismo en el que se expresa la actual impaciencia con la democracia es premonitorio de una auténtica crisis histórica, es decir de un cambio radical de formas y paradigmas, incluidos los políticos. O, para ser más claros, es señal de paso de la fase plena de la democracia a una fase posdemocrática de la que nadie es aún capaz de reconocer el signo. (pàg. 38)
  

Raffaele Simone, El Hada Democrática. Cómo la democracia fracasa, Taurus, Barna 2016

Emocions i política.

El Roto
Hace tiempo que se nos adoctrina con la idea de que hemos de vivir regidos por nuestras emociones. Ellas son nuestra guía infalible ante cualquier problema o decisión a tomar. Me río yo de lo que antes se llamaba adoctrinar. Ahora se hace en nombre de un supuesto planteamiento científico, publicitado a todas horas, y todos a callar.

En este contexto, tras las elecciones surge indefectiblemente el debate sobre la influencia en el voto, del marketing, la publicidad, las estrategias de seducción …..y el poco espacio que se da en las campañas electorales al debate de las propuestas y las ideas.

Pero en realidad, esta manera de hacer las cosas tiene más relevancia de lo que parece, porque el resultado de esa inmersión en las emociones es que, para muchas personas, acabe predominando la emoción más primitiva y poderosa; el miedo. Es decir que cuanto más nos dejamos arrastrar por la corriente de la supremacía de las emociones, tan de moda, más riesgo hay de que acabemos dominados por el miedo, la emoción más fácil de inducir, porque la defensa de la supervivencia es la necesidad más básica y la que más fácilmente se activa. Todo ello en el contexto de una sociedad cada vez más envejecida, en la que en un futuro no lejano una gran parte de la población serán ancianos, personas con la capacidad de adaptación y supervivencia disminuidas y por lo tanto fácilmente manipulables por sus inseguridades.

Como hemos señalado en este mismo blog, dado que la emoción es muchas veces mala consejera, la evolución ha seleccionado la razón, como un control de calidad de la mente. La emoción y el pensamiento intuitivo son muy útiles habitualmente, en situaciones que conocemos bien y en las que no hace falta dedicar tiempo a analizar continuamente lo que hacemos . Pero hay otras situaciones que no son nada sencillas, que son muy complejas, como las que tienen que ver con elegir nuestro modelo de sociedad, que no se pueden dejar alegremente al albur de la emoción.

Es decir cuando se nos adoctrina sobre la bondad de vivir en la emoción pensamos que estamos hablando de la seducción, la pasión…pero lamentablemente es el miedo al final la emoción que acaba muchas veces predominando. Y el miedo es una emoción que bloquea los cambios, evita los riesgos y la emergencia de nuevas perspectivas y modelos sociales que podrían llevarnos a vivir en un mundo menos desigual, en una sociedad más cooeparativa y próspera. Es por eso que sorprende que no se tenga en cuenta esta realidad y se acepte este adoctrinamiento en la supremacía de las emociones que se nos quiere imponer pseudocientíficamente.

Una vez más queda claro que hay que defender el valor de la razón, el debate de las ideas, porque si no, al final lo que gana, para muchísima gente es el miedo. Y acaba de pasar. Si decidimos que vamos a jugar a las emociones, ojo, porque el as es el miedo.

Joseba Achotegui, Si se nos vende que la emoción es lo mejor, votamos con miedo, Público 24/07/2016

"Historia mínima del neoliberalismo" de Fernando Escalante.

dimarts, 26 de juliol de 2016

La societat del rendiment (Byung-Chul Han).

Hobbes, lleis i estat natural.




En esta guerra de todos contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar. Donde no hay poder común, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia. En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Justicia e injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espíritu. Si lo fueran, podrían darse en un hombre que estuviera solo en el mundo, lo mismo que se dan sus sensaciones y pasiones. Son, aquéllas, cualidades que se refieren al hombre en sociedad, no en estado solitario. Es natural también que en dicha condición no existan propiedad ni dominio, ni distinción entre 'tuyo' y 'mío'; sólo pertenece a cada uno lo que puede tomar, y sólo en tanto que puede conservarlo. Todo ello puede afirmarse de esa miserable condición en que el hombre se encuentra por obra de la simple naturaleza, si bien tiene una cierta posibilidad de superar ese estado, en parte por sus pasiones, en parte por su razón.

Thomas Hobbes, Leviatán. O la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil; Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009 [1651], página 104).

Els sofistes i la justícia.

Discurs fúnebre de Pericles.

Aristòtil (recull de textos "Política").




1- No tenen raó, per tant, els que creuen que és el mateix ser governant d'una ciutat, rei, administrador de casa o amo dels seus esclaus, pensant que difereixen entre si pel major o menor nombre de subordinats, i no específicament; que el que exerceix sobre més, administrador de casa seva, i el que sobre més encara, governant o rei. Per a ells en res difereix una casa gran d'una ciutat petita, i pel que fa al governant i el rei, quan la potestat és personal, el que l'exerceix és rei, i quan, segons les normes de la ciència política, alternativament mana i obeeix , és governant. Política, 1252 a, 7-16

2- ... la comunitat constituïda naturalment per a la satisfacció de les necessitats quotidianes és la casa (...), i la primera comunitat constituïda per diverses cases en vista de les necessitats no quotidianes és el llogaret, que en la seva forma més natural apareix com una colònia de la casa (...) Aquesta és també la raó que al principi les ciutats fossin governades per reis, com encara avui els bàrbars: resultaren de la unió de persones sotmeses a rei, ja que en tota casa regna el més ancià, i, per tant, també a les colònies, els membres estan units pel parentiu. Política, 1252 b, 12-22

3- La comunitat perfecta de diversos llogarets és la ciutat, que té, per dir-ho, l'extrem de tota suficiència, i que va sorgir per causa de les necessitats de la vida, però que hi ha ara per viure bé. De manera que tota ciutat és per naturalesa, si són les comunitats primeres, perquè la ciutat és la fi d'elles, i la natura és la fi. En efecte, anomenem naturalesa de cada cosa al que cadascuna és, un cop acabada la seva generació, ja parlem de l'home, del cavall o de la casa. A més, allò per al qual existeix alguna cosa i la finalitat és el millor, i la suficiència és un fi i el millor. Política, 1252 b, 27 – 1253b, 5

4- La raó per la qual l'home és, més que l'abella o qualsevol animal gregari, un animal social és evident: la naturalesa, com solem dir, no fa res en va, i l'home és l'únic animal que té paraula. La veu és signe del dolor i del plaer, i per això la tenen també els altres animals, doncs la seva naturalesa arriba fins a tenir sensació de dolor i de plaer i comunicar-se-la uns als altres, però la paraula és per manifestar el convenient i el danyós, el just i allò injust, i és exclusiu de l'home, enfront dels altres animals, el tenir, ell sol, el sentit del bé i del mal, del just i de l'injust, etc., i la comunitat d'aquestes coses és el que constitueix la casa i la ciutat. Política, 1253 a, 12-18

5- La ciutat és per naturalesa anterior a la casa i a cadascun de nosaltres, perquè el tot és necessàriament anterior a la part, en efecte, destruït el tot, no hi haurà peu ni mà, llevat equivocadament, com es pot anomenar mà a una de pedra: una mà morta serà una cosa semblant. Totes les coses es defineixen per la seva funció i les seves facultats, que aquestes deixen de ser el que eren no s'ha de dir que les coses són les mateixes, sinó del mateix nom. És evident, doncs, que la ciutat és per naturalesa anterior a l'individu, perquè si l'individu sol no subsistirà per si mateix serà semblant a les altres parts en relació amb el tot, i el que no pot viure en societat, o no necessita res per la seva pròpia suficiència, no és membre de la ciutat, sinó una bèstia o un déu. És natural en tots la tendència a una comunitat tal, però el primer que la va establir va ser causant dels majors béns, perquè així com l'home perfecte és el millor dels animals, apartat de la llei i de la justícia és el pitjor de tots: (...) sense virtut, l'home és el més impiu i salvatge dels animals, i el més lasciu i golafre. La justícia, en canvi, és cosa de la ciutat, ja que la justícia és l'ordre de la comunitat civil, i consisteix en el discerniment del que és just. Política, 1253 a, 15-38

6- ... no és el mateix el govern de l'amo que el de la ciutat, ni tots els poders entre si, com diuen alguns, ja que un s'exerceix sobre persones lliures per naturalesa i un altre sobre esclaus, i el govern domèstic és una monarquia (ja que tota casa és governada per un de sol), mentre que el govern polític és de lliures i iguals. Política, 1255 b, 16-20

7- Em refereixo a la idea que el millor és que tota ciutat sigui el més unitària possible, tal és, en efecte, el cas que part Sòcrates. No obstant això, és evident que si la ciutat avança en aquest sentit i és cada vegada més unitària, deixarà de ser ciutat, ja que la ciutat és per naturalesa una multiplicitat, i en fer-se més una, es convertirà de ciutat a casa i de casa a home, ja que podem dir que la casa és més unitària que la ciutat i l'individu més que la casa. De manera que, tot i que algú fos capaç de fer això, no hauria de fer-ho, perquè destruiria la ciutat. Política, 1261 a, 16-22


Aristóteles, Política, Clásicos políticos, Madrid 1983 (reimpresión)

Els sofistes (textos).


Trasímac (1)- Cada govern estableix les lleis en relació amb la seva pròpia conveniència, la democràcia lleis democràtiques, la tirania tiràniques, i les altres de la mateixa manera. Tanmateix, en establir-les, evidencien que per als governats és just allò que és convenient per als governants, i a qui s´allunya d´aquesta norma el castiguen com a delinqüent i injust. Així doncs, això és, estimat amic, el que dic: que en totes les ciutats just és el mateix, allò que és convenient per al govern constituït. I això és en cert sentit el que domina, de manera que per aquell que raona rectament passa que just és a tot arreu el mateix, la conveniència del més fort. (República, 338 d)

Trasímac (2)- Cal observar, ingenu Sòcrates, que un home just sempre surt perdent davant un altre d´injust. En primer lloc, en els acords recíprocs, on un s´associa amb un altre, mai no veuràs que en el trencament de la relació el just tingui més, sinó menys, que l´injust. En segon lloc, en els assumptes de la ciutat, quan es tracta de pagar alguns impostos, en les mateixes condicions el just paga més i l´injust menys, però quan es tracta d´ingressos, el just no guanya res i l´injust molt. I quan un dels dos accedeix a alguna magistratura, al just, sin més no els assumptes domèstics li van pitjor per deixar-los desatesos; al seu torn, d´allò públic no obtè cap utilitat per ser just; a més de tot això, es guanya l´enemistat dels familiars i amics quan no vulgui ajudar-los contra la justícia. A l´injust, en canvi, li passa tot el contrari d´això. (República, 342 d)

Trasímac (3)- Fíxa´t´hi si vols discernir quant més ens convé en el nostre interès privat ser injust que just. Ho esbrinaràs amb més facilitat si et situes en la injustícia perfecta, la que fa plenament feliç a l´injust i completament desgraciats a qui la sofreixen i no volen cometre-la. Aquest és el cas de la tirania, que d´amagades o violentament s’apodera del que és dels altres, sigui sagrat o profà, privat o públic, i ho fa no en petites parts, sinó tot de cop. En cada cas, quan algú no arriba a amagar la seva injustícia, és castigat i es fa creditor a la màxima deshonra. (...) Però quan algú, a més de robar els béns dels ciutadans, arriba fins i tot a esclavitzar-los i a explotar-los, en lloc d´aquests apel·latius vergonyosos li atorguen el nom de feliç i venturós, no només els ciutadans, sinó també tots aquells que se n´adonen que ha comès la injustícia completa. Ja que no és per por a cometre actes injustos sinó a patir-los pel que censuren la injustícia els que la censuren. D´aquesta manera es demostra,Sòcrates, que la injustícia és quelcom més fort, més lliure i més poderós que la justícia, i el que he dit des del principi, allò just és justament allò convenient per al més fort mentre l´injust és avantatjós i convenient per a un mateix. (República, 342 d)

Antifont: La justícia consisteix a no transgredir les disposicions legals de la ciutat en la qual hom viu com a ciutadà . Així doncs, un home practicarà la justícia en gran benefici propi si davant testimonis observa les lleis com a sobiranes; però sense testimonis, els dictàmens de la natura. Car els preceptes legals són imposats, els de la natura, obligatoris: els preceptes legals són producte d'un pacte, no innats; els de la natura són innats, no producte de cap pacte.

Així doncs, si hom, en transgredir les disposicions legals passa desapercebut als qui han establert el pacte, es veu lliure d'ignomínia i de càstig; si no passa desapercebut, no. Si hom fa violència, més enllà del que és possible, a les lleis que la natura ha establert, encara que passi desapercebut a tots els homes, el mal no és pas inferior, ni superior si tothom el veu. Car hom no és danyat en relació a l'opinió, sinó a la veritat. La nostra indagació és principalment en raó dels següents motius: moltes de les disposicions legals (nomos) es troben en conflicte amb la natura (physis)."(fragments A 1,2, 4)


Calicles: "Segons la meva opinió, els que estableixen les lleis són els més dèbils i la multitud. En efecte, tenint en compte a si mateixos i la seva pròpia debilitat estableixen les lleis, disposen les lloances i determinen les censures. Tractant d´atemorir els homes més forts i els capaços de posseir molt, perquè no tinguin més que ells, diuen que adquirir molt és lleig i injust, i que això és cometre injustícia: tractar de posseir més que els altres. En efecte, se senten satisfets, segons crec, amb posseir el mateix sent inferiors.

Per aquesta raó, amb la llei diuen que és injust i vergonyós tractar de posseir més que la majoria i a això anomenen cometre injustícia. Però, segons el meu parer, la naturalesa mateixa demostra que és just que el fort tingui més que el dèbil i el poderós més que el que no ho és. I això ho demostra que a tot arreu és així, tant en els animals com en totes les ciutats i races humanes, el fet que d´aquesta manera es jutgi el just: que el fort s´imposi el dèbil i posseeixi més. (...) Sens dubte, no obrem seguin aquesta llei que nosaltres establim, per la que modelem els millors i més forts que nosaltres, agafant-los des de petits, com als lleons, i mitjançant encanteris i jocs de màgia els esclavitzem, tot i dient-los que cal posseir el mateix que els altres i que això és el bell i el just.

Però jo crec que si arribés a existir un home amb el tarannà apropiat, sacsejaria, trencaria i defugiria tot això, i tot trepitjant els nostres escrits, enganys, encanteris i totes les lleis contràries a la naturalesa, se rebel·laria i es mostraria amo aquest el nostre esclau, i llavors lluiria la justícia de la naturalesa."(Gorgies, 483b-484a)

Glaucó: Diuen que cometre injustícia és per naturalesa un bé i patir-la un mal. Però com és més gran el mal que rep qui la pateix que el bé que rep qui la fa, tan bon punt els homes començaren a conviure i patir injustícies i provar les conseqüències d´aquest actes, decidiren els que no tenien poder per evitar els mals ni aconseguir els avantatges que millor seria establir pactes amb la finalitat de no cometre ni patir injustícies, Des d´aleshores ençà començaren a dictar lleis i concertar tractats recíprocs, i anomenaren legal i just allò que la llei prescriu. Heus ací exposada la gènesi i essència de la justícia, terme mig entre el més gran dels béns, que és el no patir càstig qui comet injustícia i el més gran dels mals, el de qui no pot desprendre´s de la injustícia que pateix. La justícia situada entre aquests extrems, és acceptada no com un bé, sinó com quelcom que es respecta per impotència per cometre la injustícia; doncs, qui pot cometre-la, qui és veritablement home, mai no entraria en tractes amb ningú per tal d´evitar que es cometin o pateixin injustícies. Boig seria si això fes!.(República, 358b-359b)

El poder i la política.


diumenge, 10 de juliol de 2016

L’escenari actual de la democràcia.

Norberto Bobbio


Norberto Bobbio ha puesto justamente de relieve la dimensión histórica al hacer notar que en las democracias modernas el elemento de crisis no es suprimible, a causa del carácter irremediablemente vintage de las mismas: “El proyecto político democrático fue ideado para unas sociedad mucho menos compleja que la de hoy” (Roberto Bobbio, El futuro de la democracia, Plaza y Janés, 1985) En sus inicios los actores eran, de hecho, el naciente capitalismo, una clase obrera a la conquista de nuevos derechos y una burguesía en vías de afirmación. Protagonistas, ciertamente, no recientes sino bien identificables y reconocibles, y contenidos dentro de los confines de los distintos países. En aquella fase, la democracia era “el régimen de aquellos que no cuentan”. Hoy los protagonistas son más numerosos, algunos muy potentes y sobre todo huidizos, como los poderes financieros planetarios, las multinacionales y los países atrasados (Europa central, Sudeste Asiático, China) como depósitos de mano de obra de bajo coste a disposición de Occidente. De manera análoga, son distintas las dinámicas: la transformación de la clase obrera en burguesía, las migraciones hacia Occidente, la apatía y el miedo de las masas … Además, como operan a escala planetaria, algunos de estos sujetos se han hecho materialmente inaprensibles, desapareciendo por completo como interlocutores directos de la discusión democrática. La misión misma de la democracia parece cambiada: evaporada la lucha de clases, hoy la democracia sirve, por parte del pueblo, para adquirir cada vez más derechos nuevos; por parte de los poderosos, para operar sin ser molestados bajo la protección de las instituciones democráticas. (pàgs. 28-29)

Raffaele Simone, El Hada Democrática. Cómo la democracia fracasa, Taurus Barna 2016

El cotxe autònom i el dilema del tramvia.


Imagine que un coche se mueve a 80 kilómetros por hora por una carretera. En su interior viaja una niña sola, porque se trata de un vehículo inteligente, autónomo al 100%. De pronto, tres niños se abalanzan sobre la carretera por error y el coche debe elegir en milésimas de segundo: seguir hacia adelante y atropellar a tres niños o dar un volantazo y estamparse contra un muro, con su pequeña pasajera dentro. ¿Qué debería hacer el coche? Es probable que haya optado por salvar a los tres niños. Ahora, imagine que el coche es suyo y la niña, su hija. ¿Compraría para su familia un coche que va a matar a sus tripulantes para salvar otras vidas?

El bien mayor, como la ética, se desliza por una pendiente muy resbaladiza cuando se lleva a lo personal, como han mostrado unos investigadores en un estudio que publican en Science. A través de una serie de preguntas, sondearon la opinión de ciudadanos norteamericanos sobre estos dilemas. La primera conclusión es que la mayoría de los encuestados quiere que los coches autónomos tengan esta moralidad utilitarista: mejor matar a un pasajero que atropellar a 10 peatones. Sin embargo, la mayoría asegura que no compraría un coche con estos criterios en su algoritmo.

La gran paradoja de los vehículos inteligentes sería que su perfección a la hora de reducir el número de muertes provoque que los usuarios no quieran comprarlos. Y cada año que se retrasen será un año en el que no se estarán evitando accidentes debidos a errores o negligencias humanas; el 90% de los accidentes actuales, según algunos cálculos. Pero nos aterra pensar que nuestros coches estén programados para matar, para matarnos. Preferimos que ese algoritmo esté solo en los de los demás.

¿A quién atropellarías?

El equipo del MIT que han participado en el estudio ha lanzado una web en la que se puede realizar un test para poner a prueba nuestros criterios morales en varios escenarios muy complejos. ¿Matar al pasajero o a un peatón que cruzaba cuando debía? ¿Atropellar a dos ancianos o a un niño?¿A un médico que cruza en rojo o a un ladrón que cruza en verde? Terminado el test, podrás comparar tu criterio con la media de los demás encuestados.

"Los programadores se verán obligados a escribir algoritmos que anticipen situaciones en las que haya varias personas que podrían resultar perjudicadas", explica Azim Shariff, uno de los autores del trabajo. "Son cosas que no van a poder evitar. Habrá situaciones en las que las reglas generales van a entrar en conflicto y tiene que haber algoritmos escritos para hacer frente a esto", concluye Shariff, especialista en comportamiento ético de la Universidad de Oregón.

Se trata de un problema moral clásico,como el llamado dilema del tranvía: ¿Empujarías a un hombre muy pesado para que frene con su cuerpo la máquina, matándole pero salvando a otras cinco personas que hay sobre la vía? Por lo general, solo el 30% de la gente responde que lo haría. Imaginemos lo complicado que es trasladar estos conflictos a los coches inteligentes, que llegarán a saber si viaja con ellos una embarazada o un enfermo, o que van a atropellar a un niño que cruza cuando no debe o a un anciano que hacía lo correcto. La casuística es infinita, pero los coches harán lo que les han dicho que hagan, no dudarán.

"La respuesta no es clara. Es un debate que todavía está muy abierto y no está claro quién debe tomar la decisión", asegura Ramón López de Mántaras, director del Instituto de Investigación en Inteligencia Artificial del CSIC. Y se pregunta: "¿Lo deben decidir los gobiernos, los fabricantes, los consumidores?". Según el estudio de Science, la gente no quiere que el Gobierno obligue a que los coches tengan ese espíritu utilitarista que les lleve a escoger la muerte del pasajero. Las grandes corporaciones del transporte automatizado (Uber, Google, Volvo, Ford...) ya se han organizado juntos en un poderoso lobby para influir en las decisiones políticas que están por llegar.

López de Mántaras sugiere que quizá esos coches podrán aprender de forma autónoma su propio criterio moral, ya que la inteligencia artificial estará más desarrollada para cuando lleguen los vehículos completamente autónomos,llamados de nivel 5. "Crearía otro problema: saldrían de fábrica igual pero cada uno evolucionaría de forma distinta sus elecciones éticas", señala. En cualquier caso, reclama transparencia absoluta. Algo que quizá tampoco tranquilice mucho al consumidor a la luz de lo ocurrido con el escándalo de las emisiones de los automóviles.

¿Por qué nos planteamos la moralidad de los coches inteligentes y no de otras máquinas inteligentes? López de Mántaras cree que la inteligencia artificial, cuando tenga autonomía completa, debe estar regulada siempre según criterios morales. Y cita futuribles armas inteligentes o los bots que juegan hoy de forma autónoma en bolsa: "Deberían están controlados ya, desde arriba". Si un coche debe tener un criterio moral para atropellar a esta o a aquellas personas, ¿por qué no debería un robot inteligente tener criterio moral para negarse a trabajar para un empresario explotador o un superordenador negarse a defraudar dinero?

Puede que los coches del futuro sean unidades intercambiables, sin propietario, en grandes sistemas de transporte, como lo son los vagones del metro de hoy en día, propone Joshua Greene, especialista en estos juicios morales de la Universidad de Harvard, en otro artículo en Science. Greene sugiere que simplemente evolucionará nuestra mentalidad, como ha sucedido con los trasplantes: "A medida que nuestra forma de pensar se traslada desde los vehículos personales a los sistemas de transporte, las personas podrían preferir sistemas que maximicen la seguridad general".

Javier Salas, ¿Comprarías un coche que elegirá matarte para salvar otras vidas?, El País 24/06/2016

Manca d'Eros en la societat del rendiment.

¿Sólo nos queda la pornografía?


Estamos sumergidos en un cambio de paradigma. Mientras el biopoder, dibujado sobre todo por Foucault, se basaba en el control panóptico y el castigo, el estadio actual, la psicopolítica, ha conseguido que la vigilancia sea interior. Somos nosotros mismos quienes, inconscientemente, nos explotamos. Y lo peor: creyendo que, gracias a la transparencia y el cúmulo de datos, somos libres.

Ésta es la principal tesis del pensador alemán, de origen coreano, Byung-Chul Han, además de diagnosticar la desaparición de la seducción en una sociedad sometida a la aceleración y el instante. Autor de libros como La sociedad del cansancio, La agonía del Eros o En el enjambre, todos publicados en España por Herder, el filósofo nos recuerda que el Logos carece de “vigor” sin el poder del Eros. La sociedad de la información es la sociedad de la vivencia acumulativa. Y la experiencia, por el contrario, suele ser única. “La vivencia no tiene acceso a lo completamente distinto. Le falta el Eros, que la transforma”, sostiene.

Las tesis de Han no se diferencian tanto de las de otro filósofo alemán, Rüdiger Safranski, quien nos advierte que, en un mundo acelerado que renuncia a lo mediato, la información ya no se transforma en experiencia. El exceso de estímulos provoca "un ataque del presente al resto del tiempo".

La erosión del otro 

Han defiende que estamos inmersos en el “infierno de lo igual” y que, por culpa de un exceso de narcisismo, en el que el otro es mera mercancía, la experiencia erótica se hace imposible. La cultura actual, argumenta, se centra en el “constante igualar” para convertirlo todo en objeto de consumo. Así, la alteridad, la diferencia, queda reducida a un simple espejo del uno, en una perversa lógica del reconocimiento.

“El Eros pone en marcha un voluntario desreconocimientode sí mismo”, argumenta el filósofo. La depresión y el agotamiento actual son consecuencia directa de la proclamación neoliberal de la libertad. El amor y la sexualidad, así, están sometidos a la positividad, al rendimiento y a la exposición permanente. Se ha destruido, a través de los medios digitales, la distancia. Y sin distancia no hay espacio para el erotismo.

El deseo añorante es siempre anhelo del otro, escribe Han. Lo alimenta la negatividad de la sustracción.

El pensador alemán, nacido en Seúl pero formado en Friburgo y Múnich, retrata una sociedad que trabaja como una máquina de búsqueda y consumo. No nos es difícil imaginar alguna de las aplicaciones móviles, por poner algún ejemplo concreto, con las que puedes escoger con quien tendrás sexo con un simple “me gusta”.

Mientras las imágenes pornográficas muestrean la “mera vida expuesta”, la seducción se sitúa en las antípodas. Byung-Chul Han va más allá: “Lo obsceno en el porno no consiste en un exceso de sexo, sino en que allí no hay sexo”. Es por lo tanto un argumentario que nada tiene que ver con doctrinas moralizantes, sino con la denuncia de “la profanación del erotismo”.

Historia, memoria e identidad 

Cuando Han denuncia la pérdida de la alteridad no escribe únicamente sobre la relación entre cuerpo y sexualidad. Se refiere también a la ciudad como “no-lugar”. El turismo, nos dice, es lo opuesto a la peregrinación. Y, citando a Heidegger, nos recuerda que lo que hace posible el habitar humano es la combinación de historia, memoria e identidad. ¿No hemos renunciado, ya, a la ciudad? ¿No hemos permitido cerrar los locales más emblemáticos a favor de negocios abocados únicamente al turismo de masa? ¿No es esto, también, una forma de pornografía?

El turista de masa “desfila” sin demorarse. La desnudez de la ciudad, como exhibición, sin misterio ni expresión, sufre las mismas consecuencias por la carencia de rito. El Eros nos impulsaría, también aquí, a entrar en lo “no recorrido”, en lo que no ha sido calculado con anticipación. ¿Cuánto hace que no nos perdemos en una ciudad? ¿Y en un cuerpo ajeno?

El mayor acierto de Han es diseccionar los efectos delruido al que estamos sometidos. El pensamiento, defiende, necesita silencio. Incluso llega a decir que la teoría, como tal, sufre una grave crisis, y que la acumulación constante de información, las interminables cifras y documentos que manejamos, no cambian ni anuncian nada.

Hacia la propia explotación 

No todas las tesis de Byung-Chul Han son igual de sólidas. Algunos de sus análisis, que generalizan el uso de la red, caen con facilidad en la tecnofobia. Los individuos que se unen en un “enjambre digital”, según el pensador, no desarrollan un nosotros . Caricaturiza a los internautas como si todos fueran hikikomoris, esos adolescentes japoneses, hiperconectados, que se aíslan de la sociedad. Se olvida Han que, aunque es cierto que el ruido existe y es tremendamente estéril, la red no acaba en Internet. Conceptos como nexos o nodos saltan la frontera de lo virtual y fomentan nuevas formas de organización. Sólo hay que estudiar experiencias –experiencias vividas físicamente- como el 15M, o el partido X, para darse cuenta de que no todas las energías surgidas en la red son fugaces ni infecundas.

Los riesgos de la embriaguez del medio digital, sin embargo, sí que existen. El pensador pone como ejemplo a lo que se le ha llamado shitstorm (la tormenta de mierda) que se expande por las redes sociales sin una causa aparente, y ciertamente sin ningún efecto duradero. ¿Cuántas veces hemos convertido en noticia un trending topic de Twitter? ¿El periodismo no ha caído también en esa trampa?

También parece evidente que la intimidad ha sido expuesta públicamente de forma voluntaria. Ahora que abundan las quejas en los muros de Facebook por los cambios en su política de privacidad, debemos recordar que somos nosotros, los usuarios, quienes alimentamos de contenido la herramienta.

“Hoy cada uno se explota a sí mismo”, sostiene Han. Y la propia explotación, añade, es mucho más eficiente que la explotación por parte de otro. El medio digital es un medio de presencia, su temporalidad es el presente inmediato, y cualquier mediación o representación se interpreta como una pérdida de tiempo. Ahora no es posible dejar que las cosas “maduren”, lamenta el pensador alemán.

El medio digital, concluye Han, carece de edad, destino y muerte. El tiempo se ha congelado y, por ello, el IFS (Information Fatigue Syndrom, concepto acuñado en 1996 por el psicólogo David Lewis) es la gran enfermedad contemporánea. El cansancio de la información ininterrumpida tiene un síntoma principal: la parálisis de la capacidad analítica. O lo que es lo mismo, la incapacidad de distinguir lo esencial de lo no esencial.

Si sólo vivimos en el presente continuo, en una atrofia que renuncia al pasado y al futuro, ¿cómo vamos a responsabilizarnos de lo que fuimos y de lo que queremos ser?

Albert Lladó, ¿Sólo nos queda la pornografía?, La Vanguardia 04/12/2014

L'Atenes democràtica com a exemple de democràcia directa.

¿El poder para la gente?


Una de las tramas secundarias más curiosas en torno al referéndum sobre la salida del Reino Unido de la UE fue lo que rápidamente se hizo famoso en las redes sociales como el boligate. Grupos defensores del Brexit se pusieron a repartir bolígrafos en los colegios electorales para así sustituir los lápices que el Gobierno había enviado para pedir a los votantes que marcasen su cruz. Les preocupaba que en algún punto del recuento electoral, una cruz marcada a lápiz en la casilla “salir” pudiese ser fácilmente borrada por quienes trabajan en representación del establishment y sustituida por una cruz a favor de “permanecer”. Al parecer, en un colegio electoral llamaron a la policía para que investigase el reparto, posiblemente subversivo, de instrumentos de votación alternativos.

Se puede ver en ello un mínimo atisbo de la tensa ansiedad de la democracia occidental. A la mayoría nos parece inconcebible que “nuestros” líderes puedan rebajarse a las tácticas de los peores dictadores pseudodemócratas del mundo, dispuestos a hacer casi cualquier cosa —cuanto más burda, mejor— para reclamar un mandato popular (y, por si sirve de algo, desde mi punto de vista es inconcebible). Sin embargo, al mismo tiempo, cuesta apartar del todo la sospecha de que nuestra propia complacencia podría estar impidiéndonos ver lo que quienes están en el poder podrían estar haciendo para salirse con la suya. Esa ansiedad también tiene un largo pedigrí en lo que se refiere a en qué medida se puede confiar en lo que se supone que los votantes han marcado en sus papeletas. Esa clase de fraude electoral es tan viejo como la propia democracia, y constituyó un problema incluso en la famosa institución ateniense del ostracismo, normalmente considerado un ingenioso sistema para tener controlada a la élite, y una manifestación mucho más radical del poder popular que cualquier referéndum actual.

Los historiadores han visto en el ostracismo uno de los inventos más interesantes de la política del siglo V a. C. Los atenienses se reunían y decidían a qué político querían expulsar y enviar a un exilio digno durante diez años. Cada hombre escribía el nombre de la víctima elegida en un trozo de cerámica (unóstrakon, de ahí ostracismo), lo metía en una urna y, con algunas salvaguardas, como un quorum de 6.000 participantes, se desterraba a quien obtenía el mayor número de votos. No es sorprendente que el ostracismo haya retornado a la actualidad. “Imagínate que pudieses librarte de algún político bocazas que no te guste con solo votar que se vaya”, es el argumento. Boris Johnson ha sido un defensor particularmente entusiasta del sistema, ignorando, parece, su propia vulnerabilidad: “Eso sí que era poder popular”, dijo en una ocasión; solo hacía falta que un número suficiente de ciudadanos se presentase en público y votase, y “¡zas!, te pasabas los 10 años siguientes haraganeando en Bulgaria... Imaginen qué gozada echar a alguien de esa manera”.

En la práctica, el sistema no era tan directo, ni tampoco quedaba tan claro quién estaba detrás de la expulsión. Uno de los hallazgos arqueológicos más curiosos del último siglo fue un depósito de 190 óstraka con el nombre de Temístocles (que fue condenado al ostracismo en 472 a.C.) grabado en cada uno de ellos por solo 14 manos diferentes. No hace falta mucha imaginación para entender lo que pasó: una conspiración antigua, no muy diferente de la que levantó las sospechas de los protagonistas del boligate, partidarios del Brexit. Presumiblemente, algunos poderosos enemigos de Temístocles prepararon una buena pila de óstraka grabados de antemano (los 190 son solo los que se han conservado) y los repartieron entre los votantes, analfabetos en su mayoría, tal vez engañándolos sobre el nombre que estaba escrito en realidad en los fragmentos. Se pueden cometer muchas fechorías impunemente si los electores no saben leer. Más que poder popular, aquello fue manipulación popular.

Una versión diferente de manipulación acabó con el sistema. A pesar de su fama actual, el ostracismo solo sobrevivió unos 70 años, y menos de 15 personas fueron enviadas al exilio por ese procedimiento. La última fue un desafortunado personaje, supuestamente víctima de un amaño en 416 a.C., cuando dos de sus rivales de la clase dirigente, Nicias y Alcibíades —ambos destacados candidatos a irse al exilio—, se pusieron de acuerdo para que los votantes dirigiesen su voto contra un tercero, llamado Hipérbolo. Él fue el desterrado, mientras que los blancos previstos se fueron de rositas. A nadie podría habérsele escapado lo que había sucedido. Y la manifestación flagrante del control por parte de la clase dirigente y de sus cambalaches en interés propio destruyó cualquier mito sobre el poder popular. El ostracismo no volvió a utilizarse nunca más.

Es difícil no captar en esta historia el eco de algo de la política sucia y de las puñaladas por la espalda de la élite que hay detrás de nuestro reciente ejercicio de control supuestamente popular. Pero, ¿en qué medida era esto algo característico del sistema político ateniense en su conjunto? Aparentemente, la Atenas del siglo V tenía un compromiso con el poder democrático directo, desde la cima hasta la base. Todas las decisiones del Estado —desde la entrada en guerra hasta la administración de las propiedades de los templos— se adoptaban en reuniones masivas por la totalidad de los ciudadanos con derecho a voto, que se tomaban la molestia de asistir al consejo. ¿Realmente otorgaba esto poder popular directo? ¿Con qué finalidad?

La cuestión se complica por la casi universal hostilidad hacia la democracia que manifiestan los comentaristas antiguos, en los textos que han llegado hasta nosotros y la admiración casi universal que le profesan los historiadores modernos. Platón no fue el único que veía al electorado ateniense como una multitud indisciplinada, inculta y voluble, movida por demagogos sin escrúpulos. No se equivocaba tanto como cabría esperar. En una famosa ocasión, el pueblo se reunió cierto día y votó que se ejecutase a toda la población masculina de la ciudad de Mitilene, en la isla de Lesbos, como castigo por su revuelta contra el control imperialista ateniense. Al día siguiente, decidió celebrar una segunda votación —el equivalente a un segundo referéndum— y, entonces, se optó por la clemencia. Hubo una carrera desesperada del barco que llevaba la noticia del cambio de opinión remando furiosamente para dar alcance a la primera nave, que ya había sido enviada. Lo consiguió por los pelos, las víctimas se libraron.

Desde principios del siglo XIX, las valoraciones modernas han sido, en general, muy diferentes. Para muchos expertos políticos occidentales, el sistema ateniense no solo representa un brillante ejemplo de cómo el pueblo podía hacerse cargo efectivamente de una ciudad (hasta con la elección aleatoria y a suertes de la mayoría de los cargos políticos); también ha sido una útil vara con la que vapulear nuestras propias versiones representativas de la democracia, que siempre han marginado al ciudadano de a pie.

Las historias sobre el ostracismo dan a entender que, en la práctica, el sistema no era tan igualitario como insinúa la lisonjera imagen moderna. Los ciudadanos atenienses corrientes jamás se hicieron con ninguno de los escasos cargos electos con poder que quedaban, aun cuando la mayoría se asignaba por sorteo (y los viejos aristócratas se mostraban muy despectivos con los nuevos ricos que se las arreglaban para ser elegidos). La iniciativa política siempre permaneció firmemente en manos de la élite, y el nivel de participación popular en la toma de decisiones no siempre fue alto. Hacia finales del siglo V, la baja asistencia llevó a introducir un pago por el mero hecho de presentarse a las asambleas en las que se votaba. Con todo, el importante principio fundamental se mantenía: cada una de las decisiones del Estado democrático exigía la sanción del conjunto de la ciudadanía.

Sobre el funcionamiento de ese principio, los atenienses tenían algunas dudas que ahora pueden ser relevantes para nosotros y nuestros torpes experimentos con los referendos. En primer lugar, les preocupaban los políticos que mentían. Cómo, se preguntaban, puede el pueblo tomar una decisión responsable si no se le dice la verdad. Ese es uno de los temas tratados en la comedia Las nubes, de Aristófanes, cuando los peligros de la retórica inteligente pero engañosa se ponen de relieve en un duelo humorístico entre las representaciones cómicas del “Argumento superior” y el “Argumento inferior”. En parte, el hecho de que el “Argumento inferior”, con todas sus mentiras, sus sobornos y sus adulaciones, sea el que gane, es una reflexión irónica sobre la preocupación que suscitaba la toma de decisiones en Atenas. No es difícil adivinar cómo habría interpretado Aristófanes algunas de las menos que medias verdades que se han dicho sobre la Unión Europea a lo largo de los últimos meses. Ninguno de los bandos ha sido totalmente inocente, pero la cifra de los 350 millones de libras que se destinarían al sistema de sanidad en lugar de a la UE, las amenazas sobre las invasiones de criminales turcos, la mítica directiva europea sobre los colegios y la prohibición de que los niños inflen globos pertenecen indudablemente al repertorio del “argumento inferior”.

A los atenienses también les preocupaba la educación política. No hacía falta acudir a los furibundamente antidemocráticos diálogos de Platón, que habría restringido el gobierno a una delegación de filósofos de élite, para darse cuenta de que “la gente” (rica o pobre, privilegiada o no) solo podría ejercer su poder político como es debido si era preparada para ello. Muchos demócratas atenienses habrían defendido que la gente tiene que aprender a hacer política, a ser ciudadana; que no es algo innato. Gran parte del sistema político ateniense tenía que ver con ese proceso de aprendizaje. Por debajo del nivel de las instituciones municipales había comités de gobierno local y tertulias en las que los atenienses practicaban el arte de la política. El empleo de la selección aleatoria para los cargos públicos también tenía un importante papel que desempeñar.

Hoy tendemos a pensar que el uso ateniense del sorteo era simplemente una manera de garantizar que todos los ciudadanos tuviesen las mismas oportunidades para desempeñarse como uno de los 500 miembros anuales del consejo de la ciudad (la boulé) o para ocupar uno de los muchos puestos como funcionarios administrativos. Y en parte era así; de hecho, algunos idealistas modernos han llegado a pensar que esta podría ser una manera de resolver el déficit democrático de la Cámara de los Lores en Reino Unido. Pero el sorteo desempeñaba otro papel estructural igualmente importante en el sistema ateniense, ya que también garantizaba que la experiencia política a nivel práctico estuviese ampliamente extendida por toda la ciudadanía. Dejando aparte los cargos restantes, según un cálculo aproximado, alrededor del 70% de los ciudadanos habría prestado servicio en el consejo una vez en su vida, con todas las responsabilidades que suponía preparar los asuntos para el pleno de la asamblea, enfrentarse a las crisis cotidianas cuando surgían, recibir e interrogar a los representantes de otras ciudades y países, etcétera. En la Atenas clásica no había equivalente del servicio civil. Participar en el consejo servía de curso práctico de administración y argumentación política.

Aun así, Aristófanes seguía dudando de la capacidad de los atenienses para distinguir el “argumento inferior” del “superior”. Podemos imaginar cómo habría satirizado nuestra reciente aventura de encomendar una decisión constitucional trascendental e irrevocable a una ciudadanía acostumbrada a ejercer el voto cada pocos años, y en un número relativamente bajo, para elegir a representantes que a menudo proponen programas que apenas se distinguen entre sí.

No estoy insinuando que en este asunto haya una enseñanza directa que simplemente podamos aplicar a través de los milenios. La antigua Atenas era demasiado diferente; para empezar, su ciudadanía no era más numerosa que algunos sindicatos de estudiantes universitarios actuales, y ninguna mujer formaba parte del sistema. Pero Atenas nos puede ayudar a examinarnos con más atención. Presentarnos un referéndum una vez cada 20 años más o menos, privándonos en gran medida de una información exacta en una niebla de eslóganes y retórica, y permitir que todos nosotros, tanto de un bando como de otro, desahoguemos nuestros diversos prejuicios y descontentos en una votación de sí o no, no es manera de adoptar una decisión responsable. Y tampoco es una manera de volver a empoderar a una ciudadanía sin poder. Para eso —como habrían advertido los demócratas atenienses— se necesita algo mucho más radical, algo que tiene que suceder, no dos veces en nuestra existencia, sino en la práctica diaria en la vida política.

Mary Beard, ¿El poder para la gente?, El País 10/07/2016

Mary Beard es catedrática de estudios clásicos de la Universidad de Cambridge, autora entre otros ensayos de SPQR (Crítica). Acaba de ser galardonada con el premio Princesa de Asturias de Ciencias Sociales.

dissabte, 9 de juliol de 2016

El capital és la nova religió (Byung.Chul Han).

El Roto

Governats per la dictadura del capital.

Según Marx, las fuerzas productivas (la fuerza de trabajo, el modo de trabajo y los medios de producción materiales), en un determinado nivel de su desarrollo, entran en contradicción con las relaciones de producción dominantes (relaciones de propiedad y dominación). Esto ocurre porque las fuerzas productivas progresan continuamente. Así, la industrialización genera nuevas fuerzas productivas que entran en contradicción con las relaciones de propiedad y dominación de tipo feudal, lo que conduce a crisis sociales que presionan para promover un cambio de las relaciones de producción. La contradicción se elimina mediante la lucha del proletariado contra la burguesía, que genera el orden social comunista.

Frente a la presunción de Marx, no es posible superar la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones productivas mediante una revolución comunista. Es insuperable. El capitalismo, precisamente por esta condición intrínseca de carácter permanente, escapa hacia el futuro. De este modo, el capitalismo industrial muta en neoliberalismo o capitalismo financiero con modos de producción posindustriales, inmateriales, en lugar de trocarse en comunismo.

El neoliberalismo, como una forma de mutación del capitalismo, convierte al trabajador en empresario. El neoliberalismo, y no la revolución comunista, elimina la clase trabajadora sometida a la explotación ajena. Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona. También la lucha de clases se transforma en una lucha interna consigo mismo.

No es la multitude cooperante que Antonio Negri eleva a sucesora posmarxista del «proletariado», sino la solitude del empresario aislado, enfrentado consigo mismo, explotador voluntario de sí mismo, la que constituye el modo de producción presente. Es un error pensar que la multitude cooperante derriba al «Imperio parasitario» y construye un orden social comunista. Este esquema marxista, al que Negri se aferra, se mostrará de nuevo como una ilusión.   

Ya no es posible sostener la distinción entre proletariado y burguesía. El proletario es literalmente aquel que tiene a sus hijos como única posesión. Su autoproducción se limita únicamente a la reproducción biológica. Hoy, por el contrario, se extiende la ilusión de que cada uno, en cuanto proyecto libre de sí mismo, es capaz de una autoproducción ilimitada. En la actualidad es estructuralmente imposible la «dictadura del proletariado». Hoy todos estamos dominados por una dictadura del capital.   

El régimen neoliberal transforma la explotación ajena en la autoexplotación que afecta a todas las «clases». La autoexplotación sin clases le es totalmente extraña a Marx. Esta hace imposible la revolución social, que descansa en la distinción entre explotadores y explotados. Y por el aislamiento del sujeto de rendimiento, explotador de sí mismo, no se forma ningún nosotros político con capacidad para una acción común. (La crisis de la libertad. La dictadura del capital, 8-9)

El capital és el nou amo.

Quien fracasa en la sociedad neoliberal del rendimiento se hace a sí mismo responsable y se avergüenza, en lugar de poner en duda a la sociedad o al sistema. En esto consiste la especial inteligencia del régimen neoliberal. No deja que surja resistencia alguna contra el sistema. En el régimen de la explotación ajena, por el contrario, es posible que los explotados se solidaricen y juntos se alcen contra el explotador. Precisamente en esta lógica se basa la idea de Marx de la «dictadura del proletariado». Sin embargo, esta lógica presupone relaciones de dominación represivas. En el régimen neoliberal de la autoexplotación uno dirige la agresión hacia sí mismo. Esta autoagresividad no convierte al explotado en revolucionario, sino en depresivo. 

Ya no trabajamos para nuestras necesidades, sino para el capital. El capital genera sus propias necesidades, que nosotros, de forma errónea, percibimos como propias. El capital representa una nueva trascendencia, una nueva forma de subjetivización. De nuevo somos arrojados del nivel de la inmanencia de la vida, donde la vida se relacionaría consigo misma en lugar de someterse a un fin extrínseco. 

La política moderna se caracteriza por la emancipación del orden trascendente, esto es, de las premisas fundamentadas religiosamente. Solo en la Modernidad, en la que los recursos de fundamentación trascendentes ya no tuvieran validez alguna, sería posible una política, una politización completa de la sociedad. De este modo, las normas de acción se podrían negociar libremente. La trascendencia cedería ante el discurso inmanente a la sociedad. Así, la sociedad tendría que levantarse de nuevo desde su inmanencia. Por el contrario, se abandona de nuevo la libertad en el momento en que el capital se erige en una nueva trascendencia, en un nuevo amo. La política acaba convirtiéndose de nuevo en esclavitud. Se convierte en un esbirro del capital.   

¿Queremos ser realmente libres? ¿Acaso no hemos inventado a Dios para no tener que ser libres? Frente a Dios todos somos culpables. Pero la culpa (En alemán, el término Schuld significa a la vez «culpa» y «deuda») elimina la libertad. Hoy los políticos acusan al elevado endeudamiento de que su libertad de acción esté enormemente limitada. Si estamos libres de deuda, vale decir, si somos plenamente libres, tenemos que actuar de verdad. Quizás incluso nos endeudamos permanentemente para no tener que actuar, esto es, para no tener que ser libres ni responsables. ¿Acaso no son las elevadas deudas una prueba de que no tenemos en nuestro haber el ser libres? ¿No es el capital un nuevo Dios que otra vez nos hace culpables? Walter Benjamin concibe el capitalismo como una religión. Es el «primer caso de un culto que no es expiatorio sino culpabilizador». Porque no es posible liquidar las deudas, se perpetua el estado de falta de libertad: «Una terrible conciencia de culpa que no sabe cómo expiarse, recurre al culto no para expiar la culpa sino para hacerla universal» (W. Benjamin, «Kapitalismus als Religion», en Gesammelte Schriften, tomo IV, Frankfurt del Meno, 1992, p. 100). (La libertad en crisis. La dictadura del capital, 9).

Byung-Chul Han, Psicopolítica, Herder, Barna 2014

La llibertat creada per un algoritme.

Ilustración: Setanta.
by Setanta

Los lunes por la mañana, los usuarios de Spotify reciben una lista de canciones personalizada que les permite descubrir nueva música. De igual modo que los sistemas de recomendación de Amazon, Google, eBay o Facebook, este cerebro artificial logra trazar un retrato robot del gusto de sus suscriptores y construye una máquina de prescribir que no suele fallar. El sistema se basa en un algoritmo cuya evolución y usos aplicados al consumo cultural son infinitos. De hecho, plataformas de streaming cinematográfico como Netflix empiezan a diseñar sus series de éxito como House of Cards rastreando en el big data que generan todos los movimientos de sus usuarios para analizar lo que les satisface. El algoritmo construye así un universo cultural ajustado y complaciente con el gusto del consumidor, que puede avanzar hasta llegar siempre a lugares reconocibles. Pero ¿qué sucedería si la vida nos diese siempre lo que nos gusta y nos rodease solamente de aquella gente que nos hace sentir bien?

De algún modo, Internet y las plataformas de streaming cultural han alumbrado un universo parecido al que describía Borges en La biblioteca de Babel, donde podríamos encontrar casi todas las obras existentes. Siguiendo los patrones tradicionales, solo deberíamos en este nuevo mundo saber lo que queremos e introducirlo en el buscador. “Pero en el caso de la música puede asustar. Es un mapa incompleto de lo que está disponible”, explicaba en la última edición de Sónar +D Ajay Kalia, responsable del departamento de trazar el perfil del gusto del usuario de Spotify. “Así que pensamos que quizá podíamos interpretar ese mapa de la música para el usuario y lo primero que descubrimos es que no existe una forma única de hacerlo. Es algo muy personal, cada uno tiene el suyo. Y muchas veces son islas inconexas. Así que lo que podemos hacer es trazar unas líneas entre ellas para que tengan sentido para ti”, explicaba en relación con la construcción del taste profile.

Su sistema de recomendación —quizá el más avanzado del mercado— se basa en nuestras búsquedas, a qué géneros las asociamos, qué significa para nosotros jazz o soul o a qué horas y días del año le damos al play a determinadas obras. El resultado es tan dispar que en ocasiones es imposible que un algoritmo relacione a Don Cherry y Ornette Coleman (nuestros héroes musicales) con La Chatunga de Luis Aguilé (la arrebatada selección de nuestra suegra en la verbena de San Juan). La mayoría de sistemas simplemente omiten entonces ese elemento discordante y empiezan a cerrar el círculo del gusto en torno a lo más obvio —aquello de “si le ha gustado x le gustará y”— o a lo más solicitado —en caso de recurrir a búsquedas similares de otros usuarios—. Spotify ha logrado establecer un círculo que incluye esa canción disonante y que esboza cómo, poco a poco, la inteligencia artificial podrá superar al código y ser capaz de aprender por sí misma.

Como estableció Pierre Bourdieu en 1979 en La distinción (Taurus, 2012), el gusto ha sido durante años el gran elemento de diferenciación social. Según su teoría, ese elemento nos permite juzgar a los demás y, a la vez, ser juzgados. Nos da la posibilidad de distinguirnos, clasificarnos e, inevitablemente, que nos clasifiquen también. Nos coloca una etiqueta, incluso dentro de un mismo círculo: no pensaremos lo mismo de alguien que sale de un concierto de la Cuarta sinfonía de Shostakóvich que de otro que entra en un auditorio donde se interprete El Danubio azul, de Strauss. Lo mismo que de un fan de Enrique Iglesias y otro de Neil Young. Una reducción, en suma, similar a la que hace el algoritmo para reconocernos: prejuzgar una identidad ­—en este caso, social y económica— basándose en determinados elementos culturales que lleva asociados y que nos diferencian de forma sistemática para, de nuevo, asignarle más capas de distinción.

Sin embargo, construir una identidad a través de los hábitos culturales y de la investigación cotidiana, obviamente, permitía exhibir un brillo que poco tiene que ver con el que es capaz de otorgar una máquina. El algoritmo, sostienen sus críticos, nos hace aburridos, previsibles, y empobrece nuestra curiosidad por explorar el acervo cultural. Ramón Sangüesa, coordinador del Data Transparency Lab, ha trabajado dos décadas alrededor del machine learning y la inteligencia artificial vinculado al MIT. Puede ver sus ventajas, pero también los riesgos. “Estos sistemas se basan en el pasado para predecir el futuro. La primera dificultad es conseguir la masa crítica para que tengamos más datos y las proyecciones sean mejores. Pero además corren el riesgo de quedarse en una misma área de recomendación. En el consumo cultural, el peligro está en la uniformización del gusto, lo que llamamos el filtro burbuja. Y así se van creando comportamientos más estándares”, señala. Este fenómeno —descrito en el libro El filtro burbuja, lo que esconde Internet por el fundador de Upworthy Eli Pariser— se reproduce en redes sociales como Facebook, donde el usuario se ve aislado en un entorno de información que el algoritmo deduce que querríamos ver basándose en nuestros círcu­los de amistad y en el feedback de búsquedas anteriores.
by Setanta
Justamente, el estudio catalán Domestic Data Streamers presentó también en Sónar +D un proyecto titulado Time Keeper basado en sortear el yugo del pasado y tratar de dilucidar lo que apreciaremos en el futuro. “Hasta ahora el algoritmo sabe lo que haces, lo que te gusta. Pero no por qué. Con este proyecto generamos un escenario donde hay una conversación mayor entre la persona y la máquina”, señala Dani Llugany, director creativo de la empresa. La evolución de este algoritmo consiste en analizar el perfil de Spotify de cada usuario que participa y luego añadirle un test psicológico para obtener información personal. Por último, se le pide a cada persona que defina un momento que le gustaría vivir en el futuro con una fecha concreta: ese día el usuario recibirá la canción perfecta para esa circunstancia prevista. “Estamos acostumbrados a que una canción puede transportarnos al pasado. Esto es lo contrario, buscar una vinculación entre la música y el futuro”, remarca Llugany.

La personalización de la oferta podría cristalizar también en nuevos géneros musicales o literarios. Amazon, el gigante de Internet, anunció hace un año que pagará a los autores independientes en función del número de páginas que los lectores consuman de sus obras. Si el libro no funciona, no cobran. Si funciona a medias, cobran a medias. Algo parecido sucede en el mundo audiovisual, donde Netflix analiza 30 millones de visionados al día para conocer los gustos de sus suscriptores: incluido cuando usted rebobina, adelanta la imagen o la deja suspendida en pause. Todos esos movimientos, también cuestiones de trama o tono narrativo, se monitorizan y sirven para tomar decisiones de producción en series como House of Cards e incluso para personalizar sus tráileres en función del perfil de sus espectadores.

La cuestión, sin embargo, es si los límites impuestos en el aprendizaje por los sistemas cerrados de computación son equiparables a los errores y posibles estupideces que hemos cometido durante años formando nuestro propio gusto. Eloy Fernández Porta, autor de Emociónese así (Anagrama, premio Ciutat de Barcelona), no ve gran diferencia. Según el escritor, antes de Spotify y fuera de él el gusto ya venía determinado por criterios de accesibilidad, aceptabilidad, actualidad y distinción. “Siempre hemos vivido la música en un algoritmo, lo que pasa es que en vez de llamarlo ‘matemática’ lo llamamos ‘espontaneidad’. El algoritmo de Spotify no me parece menos fiable que la fórmula caótica que cada oyente ha ido inventando. Ni menos humana: cuando hace analogías erróneas o se empeña en recomendar el primer disco de Vincent Gallo, nos está jugando las mismas malas pasadas que nos juegan nuestras sinapsis”, señala.

Una posible diferencia, sin embargo, residiría en el principio de buena fe o la manipulación. Filtrar la información en redes como Facebook o en búsquedas a través de Google puede configurar nuestra manera de pensar. Y ese es el problema principal, señala la artista e investigadora en cuestiones de crítica tecnológica Joana Moll: la ilusión de libertad de elección que muchas veces generan los algoritmos. “Tú actúas en base a lo que te presentan, a lo que ves. Ese es tu mundo. Pero en realidad marcan un patrón de consumo que te llevará a determinados lugares. El algoritmo filtra una representación del mundo, y eso es aplicable a cualquier plataforma”, señala.

En cualquier caso, el otro gran interrogante que surge tiene que ver con la posible prostitución de la prescripción, algo que ya ha sucedido en el terreno humano —véase bloggers, instagramers y demás prescriptores patrocinados— y puede introducirse en los criterios del algoritmo de forma artificial. Si lo que nos recomienda la máquina sirve para vender determinados productos, ¿por qué no utilizarla para favorecer a algunos artistas/empresas/ideologías? Ramón Sangüesa se encuentra ahora mismo investigando sobre las herramientas que permiten saber por qué a cada uno nos recomiendan determinados caminos por los que seguir transitando. “Habrá criterios complementarios que pueden ir en beneficio de quien tiene la propiedad de esa obra, por supuesto. Y esos criterios son bastante oscuros. Esas empresas saben todo de mí, pero yo no sé con qué criterios me recomiendan las cosas”. Y ahí, en parte, está la gracia del dichoso algoritmo.

Daniel Verdú, El gusto en la era del algoritmo, Babelia. El País 08/07/2016

Neurones en acció.


divendres, 8 de juliol de 2016

Daniel Dennett: La llibertat i el club dels agents morals (conferència a CCCB).

Desafía tu mente (TVE nº 5)

     

L'ètica i les màquines.



El pasado 30 de junio, en el programa La Ventana, de la Cadena Ser (dirigido por Carles Francino), se destapó un curioso debate filosófico: con la llegada de los coches sin conductor, que probablemente aparecerán en muchas carreteras del mundo en los próximos años, surgía la duda: en un caso de dilema moral, cómo responderá el coche? ¿Quién será el responsable? ¿Es posible crear un algoritmo que sustituya a una ética? Muchas grandes compañías que están desarrollando estos prototipos ya han empezado a contar con el asesoramiento de filósofos, con el fin de buscar una ‘clave ética’ que incorporar después en estos elementos de inteligencia artificial que deberán velar por la conducta de los coches en las carreteras.

Para abordar estas respuestas contaban con la opinión del filósofo Gregorio Luri, quien dio la que, en su opinión, es una respuesta clara: la moral no se puede programar. Surge de la concepción de nobleza de cada uno de nosotros y conlleva emociones que difícilmente puedan ser reproducidas por una máquina. Además de que la cuestión, apasionante por otra parte, generaba otra duda: ¿quién será el responsable en caso de algún tipo de accidente o trastorno? No es posible culpar a la máquina, obviamente; ¿deberían recaer entonces las culpas en el programador de la misma? Ciertamente, el coche no tiene más valores que aquellos que haya decidido por él su programador, por tanto, ¿será utilitarista y optará por el mayor beneficio para el mayor número (sacrificando, por ejemplo, a un viandante de la acera en lugar de arrollar a otro coche familiar)? ¿Seguirá un imperativo categórico y, en caso de duda, se lanzará contra un muro para no provocar la muerte de terceros?

El tema de la responsabilidad puede parecer baladí, pero no lo es. Tal y como advertía Luri, muchas veces la tecnología actúa como una prótesis antropológica, pero si desviamos la responsabilidad de dichos actos entonces no somos libres. Vivimos en función de nuestros valores, del sentido que nosotros le damos a nuestra vida. Y los mismos conllevan que nos hagamos responsables de ella. Si estos conceptos son impuestos de antemano, o negados, significa que no tenemos libre albedrío. ¿Acaso no estábamos ‘condenados a ser libres’?

Lo más curioso de este caso es que lo vamos a saber porque se trata de una realidad imparable. Antes o después la experiencia nos dirá lo que puede –o no– pasar. Lo malo es que es una llama que alumbra quemando... Esperemos que a lo sumo solo nos churrusque un poco la yema del dedo.

Filosofía Hoy, ¿Ética artificial?

Cotxes sense conductor i dilemes morals.


Los cerebros de la automovilística de Detroit, Tokio y Stuttgart ya saben prácticamente cómo fabricar vehículos sin conductor. Hasta los chicos de Google parecen haber resuelto el misterio. Ahora viene lo difícil: decidir si las máquinas deberían tener poder sobre quién sobrevive y quién muere en un accidente.

El sector promete un futuro brillante con vehículos autónomos que se moverán armónicamente como bancos de peces. No obstante, esto no se hará realidad hasta que los fabricantes de coches respondan a la clase de preguntas espinosas que ha explorado la ciencia ficción desde que Isaac Asimov escribiese su serie sobre robots el siglo pasado. Por ejemplo, ¿debería un vehículo autónomo sacrificar a su ocupante con un giro brusco que lo haga caer por un precipicio para evitar matar a los niños que llenan un autobús escolar?

Aquí los ejecutivos de la industria automovilística se encuentran en terreno desconocido, por lo cual han reclutado a especialistas en ética y a filósofos para que les ayuden a navegar por los matices que van del blanco al negro. Ford, General Motors, Audi, Renault y Toyota se han dirigido al Centro de Investigación en Automoción de la Universidad de Stanford, donde se están programando coches con el fin de que tomen decisiones éticas, y luego observar qué ocurre.

“Indudablemente, el tema está en el punto de mira”, afirma Chris Gerdes, director del laboratorio, que recientemente se reunió con los directores ejecutivos de Ford y General Motors para debatir la cuestión. “Son conscientes de los problemas y los retos porque en la actualidad sus programadores tratan activamente de tomar esas decisiones”.

Los fabricantes de automóviles, además de Google, están gastando miles de millones en desarrollar coches sin conductor. Esta semana, Ford ha declarado que está llevando el desarrollo de coches autónomos del laboratorio de investigación a sus operaciones avanzadas de ingeniería. Este verano, Google proyecta poner en las carreteras de California “unos cuantos” coches autónomos que hayan pasado el examen de la pista de pruebas.

Los coches ya pueden pararse y cambiar de dirección sin la ayuda de un conductor humano. Según Boston Consulting Group, es posible que, dentro de una década, haya vehículos totalmente automatizados circulando por las carreteras públicas. Los coches serán una de las primeras máquinas autónomas que pondrán a prueba los límites del sentido común y la reacción en tiempo real.

“Será lo que marque la pauta para todos los robots sociales”, pronostica el filósofo Patrick Lin, director del Grupo de Ética y Ciencias Emergentes de la Universidad Politécnica de California y consejero de fabricantes de automóviles. “Son los primeros robots verdaderamente sociales que transitarán entre la gente”.

Los coches que conducen solos prometen anticipar y evitar los choques, lo que reducirá espectacularmente las 33.000 muertes anuales en las carreteras de Estados Unidos. Pero seguirá habiendo accidentes. Y en esos momentos cabe la posibilidad de que el coche robot tenga que elegir el mal menor, como por ejemplo girar e invadir una acera llena de gente para evitar ser alcanzado por detrás por un camión a toda velocidad, o quedarse en el sitio y poner en peligro mortal al conductor.

“Hay que responder a esta clase de preguntas antes de que la conducción automatizada se haga realidad”, señalaba esta semana Jeff Greenberg, director técnico de la interfaz hombre-máquina de Ford, durante un recorrido por el nuevo laboratorio de investigación del fabricante en Silicon Valley.

En estos momentos, los especialistas en ética tienen más preguntas que respuestas. ¿Las normas que gobiernan a los vehículos autónomos deberían dar prioridad al bien mayor –el número de vidas salvadas– y no dar valor a los individuos involucrados? ¿Deberían inspirarse en Asimov, cuya primera ley de la robótica dice que una máquina autónoma no puede causar daño a un ser humano, o debido a su inacción, permitir que le sea causado?

“Yo no querría que mi coche robot vendiese mi vida solo para salvar otra u otras dos”, admite Lin. “Pero esto no quiere decir que el vehículo deba preservar nuestra vida por encima de todo, sin que importe de cuántas víctimas estemos hablando. Eso me parecería muy mal”.

Por esta razón no deberíamos dejar esas decisiones en manos de robots, opina Wendell Wallach, autor de A Dangerous Master: How to Keep Technology from Slipping Beyond Our Control [Un amo peligroso. Cómo impedir que la tecnología se nos vaya de las manos].

“El camino a seguir es crear un principio absoluto según el cual las máquinas no tomarán decisiones sobre la vida y la muerte”, afirma Wallach, investigador del Centro Interdisciplinar de Bioética de la Univeridad de Yale. “Debe haber un ser humano involucrado. Si la gente piensa que no se la considerará responsable de las acciones que emprende, acabaremos teniendo una sociedad sin ley”.

Mientras que Wallach, Lin y otros especialistas en ética lidian con las complejidades filosóficas, Gerdes lleva a cabo experimentos en la realidad. Este verano, en un circuito de carreras del norte de California, probará vehículos automatizados programados para seguir normas éticas a la hora de tomar decisiones instantáneas, como por ejemplo, cuándo es adecuado desobedecer las reglas del tráfico y cruzar una doble línea continua para dejar sitio a ciclistas o a coches aparcados en doble fila.

Gerdes también está colaborando con Toyota para encontrar maneras de que un coche autónomo devuelva rápidamente el control a un conductor humano. Incluso esta clase de transferencia está llena de peligros, afirma, sobre todo a medida que los automóviles hacen más cosas y las habilidades de conducción disminuyen.

En último término, el problema de otorgar a un vehículo autónomo el poder de tomar decisiones importantes es que, al igual que los robots de ciencia ficción, un coche sin conductor carece de empatía y de la capacidad de captar el matiz. “Por ahora no se ha diseñado ningún sensor tan bueno como el ojo y el cerebro humanos”, concluye Gerdes.

Keith Naugthon, ¿Debería decidir un coche sin conductor quién vive y quién muere?, El País 30/06/2016