dijous, 30 de juny de 2011

L´experiment de S. Milgram

Stanley Milgram
En els anys setanta del segle passat, un professor de psicologia de la Universitat de Yale als Estats Units, de nom Stanley Milgram (Obedience to Authority. An experimental View, Harper, New York, 1974), va dissenyar un experiment per determinar si manipulant certes variables en el laboratori d'experimentació podia aconseguir que persones normals es convertissin en potencials assassins . Va posar anuncis a la premsa local per tal de seleccionar persones corrents des del punt de vista psicològic i els va dir que volia investigar com el càstig influeix en l'aprenentatge per, d'acord amb les conclusions de l'estudi, poder contribuir a millorar el sistema de ensenyament. Diguem que era una mena de mentida piadosa sobre la veritable intenció de la recerca.

La situació experimental constava de tres persones. Un alumne que havia d'aprendre determinades tasques de memòria. Un professor (el subjecte seleccionat per demostrar si persones normals es podrien convertir en assassins) que cada vegada que l'alumne cometia un error havia dispensar-li una descàrrega elèctrica, que augmentava en intensitat 15 volts cada vegada que es produïa una equivocació. I finalment, el director de l'experiment, que havia de pressionar adequadament al professor perquè dispensés la descàrrega elèctrica a l'alumne (que en realitat era un actor que reaccionava amb queixes, crits i plors "com si" rebés les descàrregues reals, cosa que, per descomptat, no sabia el professor).

Doncs bé, prop del 80% de les persones normals que van assumir el rol de professor dispensar descàrregues elèctriques que podrien haver matat a l'alumne si l'experiment no hagués estat una simulació. Molts, és clar, ho van fer com a conseqüència de la pressió que sobre ells va exercir el director de l'experiment, dient que ell assumia la responsabilitat del que li passés a l'alumne. És a dir, un bé abstracte com aconseguir un millor sistema d'ensenyament, juntament amb la pressió de l'investigador, havien aconseguit que persones normals es convertissin en assassins en potència. Una cosa semblant al que va passar durant el nacionalsocialisme: un bé abstracte (la purificació de la raça ària) juntament amb la pressió ambiental dels caps i companys havia convertit alemanys corrents i normals en assassins de masses de malalts mentals, de gitanos i de jueus .

José Antonio García Marcos, El estado mental de los criminales nazis, Claves de razón práctica, nº 213, junio 2011

El concepte "espai públic" és una quimera.


by Mikel Jaso

Cada dia se sent parlar i es llegeix més sobre el que se’n diu espai públic. Però, des de quan i per a què comença a generalitzar-se aquesta noció com a element immanent de tota morfologia urbana i com a destí de tota mena d’intervencions urbanitzadores, amb el doble sentit de basades en l’urbanisme i en la urbanitat? Si es dediqués una mica de temps a establir la genealogia del seu sentit actual, es desvelaria de seguida que aquest concepte s’ha imposat en les tres últimes dècades com a ingredient fonamental tant dels discursos polítics relatius a la realització dels principis igualitaristes atribuïts als sistemes nominalment democràtics, com d’un urbanisme i una arquitectura que, sense desconnexió possible amb aquests pressupòsits polítics, treballen en la qualificació i la posterior codificació dels buits urbans que precedeixen o acompanyen tot entorn construït, sobretot si aquest apareix com a resultat d’actuacions de reforma, tematització o revitalització de barris o de zones industrials considerades obsoletes i en procés de reconversió.

Com a concepte polític, espai públic vol dir esfera de co-existència pacífica i harmoniosa de la societat heterogènia, marc en què se suposa que es conforma i es confirma la possibilitat d’estar junts sense que, com Hannah Arendt va escriure –amb Habermas i Koselleck, una de les fonts teòriques bàsiques del concepte actualment en vigor d’espai públic–, “caiguem els uns sobre els altres”. Aquest espai públic es pot esgrimir com l’evidència que el que ens permet fer societat és que ens posem d’acord en un conjunt de postulats programàtics al si dels quals les diferències es veuen superades, sense quedar oblidades ni negades del tot, sinó definides a part, en aquest altre escenari que anomenem privat. Aquest espai públic s’identifica, per tant, com a àmbit de i per al lliure acord entre éssers autònoms i emancipats que el viuen en tant que s’hi enquadren i viuen plegats una experiència massiva de desafiliació.

L’esfera pública és, llavors, en el llenguatge polític, un constructe en què cada ésser humà es veu reconegut com a tal en relació amb altres i com la relació amb altres, amb els quals es vincula a partir de pactes reflexius permanentment reactualitzats. Aquest espai és la base institucional mateixa sobre la qual s’assenta la possibilitat d’una racionalització democràtica de la política, d’acord amb l’ideal d’una societat culta formada per persones privades iguals i lliures que estableixen entre elles un concert racional, en el sentit que fan un ús públic del seu raciocini amb vista a un control pragmàtic de la veritat. Això explica la vocació normativa que el concepte d’espai públic explicita com a totalitat moral, conformada i determinada per aquest “haver de ser” entorn del qual s’articulen tot tipus de pràctiques socials i polítiques que exigeixen que aquest marc deixi de ser merament categorial i esdevingui també un escenari en el qual desplegar-se i existir. Aquest prosceni en què l’espai públic abstracte es faci “carn entre nosaltres” no pot ser sinó el carrer, la plaça i tots aquells llocs en què es troben éssers, que, sent sovint desiguals, han d’aprendre a comportar-se a cada moment com si fossin només diferents. A fora, en aquell lloc de trobada generalitzada, és on l’Estat ha d’aconseguir desmentir, encara que sigui momentàniament, la naturalesa asimètrica de les relacions socials que administra i a les quals serveix, i escenificar el somni impossible d’un consens equitatiu en el qual dur a terme la seva funció integradora i de mediació.

L’objectiu de convertir en realitat aquest espai públic místic és el que fa que qualsevol apropiació considerada inapropiada del carrer o de la plaça sigui ràpidament neutralitzada, per la via de la violència si cal, però sobretot per una deshabilitació i després una expulsió dels qui gosin desacatar o desmentir la utopia, d’altra banda impossible, d’una autogestió basada en el consens civil i la “bona convivència ciutadana”. Això afecta de ple la relació entre l’urbanisme i els urbanitzats, ja que el que se’n diu urbanitat –sistema de bones pràctiques cíviques– és la dimensió conductual adequada a l’urbanisme, entès al seu torn com el que és en realitat avui: mera requisa de la ciutat, sotmetiment d’aquesta, per mitjà tant del planejament com de la seva gestió política, als interessos en matèria territorial de les minories dominants.

A aquest espai públic materialitzat hom hi assigna la tasca estratègica de ser el lloc en què els sistemes nominalment democràtics veuen o haurien de veure confirmada la seva veritat igualitària, el terreny en què s’exerceixen els drets d’expressió i reunió com a formes de control sobre els poders i des del qual aquests poders poden ser qüestionats. El que abans era només un carrer o una plaça ara són àmbits accessibles a tothom, on es produeixen negociacions ininter-rompudes entre éssers humans que han aconseguit el dret a l’anonimat i que juguen amb els diferents graus de l’aproximació i el distanciament, però sempre sobre la base de la llibertat formal i la igualtat de drets, tot plegat en una esfera de la qual tots es poden apropiar, però que no poden reclamar com a propietat; marc físic oficial d’allò polític com a camp de trobada transpersonal i regió sotmesa a lleis que haurien de ser garantia per a l’equitat. Altrament dit: lloc per a la mediació entre societat i Estat –cosa que equival a dir entre sociabilitat i ciutadania–, organitzat perquè hi puguin cobrar vida els principis democràtics que fan possible el lliure flux d’iniciatives, judicis i idees.

Però aquest espai públic no existeix. És una quimera, una llegenda, quelcom de què es parla o escriu, fins i tot que es proclama administrar, però que no ha vist ni veurà ningú, almenys en una societat capitalista. Els llocs presumiblement de la trobada amable i cooperativa entre iguals rarament aconsegueixen defugir el lloc que cada concurrent ocupa en un organigrama social que distribueix i institucionalitza asimetries de classe, d’edat, de gènere, d’ètnia, de “raça”. A determinades persones en teoria beneficiàries de l’estatut de plena ciutadania se’ls desposseeix o se’ls regateja en públic l’equitat, com a conseqüència de tota mena d’estigmes i negativitzacions. Als no ciutadans pobres –els anomenats “immigrants”– se’ls obliga a ocultar-se o a passar el temps exhibint papers. El que es tenia per una vida pública basada en l’adequació entre comportaments operatius pertinents i en la comunicació generalitzada entre éssers abstractes –“els ciutadans”–, es veu una vegada i una altra desemmascarada com una arena de i per al marcatge de certs individus o col·lectius, als quals la seva identitat real o atribuïda els col·loca en un estat d’excepció del qual l’espai públic no els allibera en absolut, ja que aquest lloc ho és per a ells de –i per a tot tipus de– vulnerabilitats i vulneracions. És en vista d’aquesta veritat que el discurs de l’espai públic convida a fer els ulls grossos, fer com si no existís, atès que al carrer i a la plaça només hi caben les proves inequívoques del final d’una classe mitjana universal i feliç, a soles amb si mateixa en un món sense conflictes i sense misèria.

Manuel Delgado, L´espai públic no existeix, Barcelona Metròpolis, Primavera 2011

Què és el que ha assolit el 15-M?

El éxito masivo de la manifestación convocada el 19 de junio por los indignados merece una seria reflexión. Cuando el movimiento nació, en vísperas de los comicios locales, constituyó una sorpresa, pues aunque ya se había creado un caldo de cultivo propiciatorio, hecho de insatisfacción ciudadana y malestar ante la crisis, no parecía probable que la juventud española se molestase en movilizarse, dada su apática tradición de absentismo acomodaticio. Pero sin embargo el 15-M supuso un éxito muy superior a cuanto cabía esperar, hasta el punto de que pudo pensarse que había sonado la flauta por casualidad. Una flauta como la de Hamelin, pero esta vez interpretada no por un maestro flautista (pues el manifiesto de Hessel sólo servía de guion o pre-texto movilizador) sino por la multitud autoconvocada en red para celebrar una smartmob: una movilización inteligente para protestar en público aprovechando la inminente cooptación electoral.

A lo cual se vino a añadir la represión policial de quienes pernoctaban en Sol, que actuó de agente catalizador, desencadenando una reacción en cadena que movió a los indignados a sentar sus reales en el ágora de la polis. Y así fue como emergió el acontecimiento histórico por generación espontánea, pues esas acampadas transformaron el espacio público, convirtiéndolo en el escenario civil de un drama político: una performance ciudadana donde la voz de una parte del pueblo (la parte más meritoria e ilustrada, precursora y portavoz de las fratrías escolarizadas que aguardan indefinidamente a la espera de poder ejercer su bloqueado derecho a la integración social) se elevó hacia las autoridades demandando la reforma de la deteriorada democracia.

Tan inesperado resultó el éxito de la movilización que pudo pensarse que se agotaría a sí mismo tras las elecciones. Pero lejos de ser así, pronto aprendió a resistir entre acampadas, iniciando un proceso de difusión horizontal que circuló de plaza en plaza hasta que terminó por madurar, una vez superada la prueba de fuego que representó su simbólico asalto al Parlamento de la Ciutadella. Y ahora ya sabemos, tras la masiva confirmación del 19-J, que este movimiento de indignados no es una simple flor de primavera, sino que constituye el motor de un incipiente ciclo de protesta destinado a poner a prueba a la democracia española obligándola a rectificar. Es todavía pronto para saber a partir de aquí cuál será su prometedor recorrido futuro, pero de momento ya podemos atribuirle tres grandes logros.

El primer logro del 15-M ha sido crear desde la nada una nueva conciencia generacional de participación cívica y protagonismo político entre todos esos jóvenes espoleados por el entusiasmo de la efervescencia colectiva que corrieron a comprometerse con tan apasionante movilización. Ahora ya saben por propia experiencia que pueden tomar parte activa en la cosa pública e influir en ella decisivamente. Lo que indica que ha nacido un nuevo sujeto histórico dotado de un ethos civil y un habitus político que seguirá predeterminando en adelante el destino colectivo de toda esta generación.

Su segundo logro ha sido denunciar en público la grave pérdida de legitimidad de las élites que nos representan y gobiernan. Pues si bien es verdad que no todos los políticos son falaces y corruptos, por desgracia todos son cómplices encubridores de sus compañeros que sí lo son. Lo que es como decir: el emperador está desnudo. Algo que ya sabíamos los españoles, según revelan las encuestas del CIS. Pero no es lo mismo aceptarlo con resignación en la esfera privada que denunciarlo con indignación en la esfera pública, como han hecho los jóvenes airados del 15-M. Por eso hay que interpretar su denuncia como una proclamación performativa: un veredicto que al pronunciarse transforma la realidad institucional denunciada, convirtiéndola en ilegítima y por tanto necesitada de una profunda reforma.

Y, finalmente, el tercer logro del 15-M es cuestionar desde abajo la agenda pública española. Una agenda hasta ahora dictada desde arriba por las élites políticas y mediáticas que monopolizan en su exclusivo interés la esfera pública de debate, vedando el acceso de los demás sectores de la sociedad civil. De ahí el eslogan "no nos representan", pues en efecto nuestras élites políticas representan a los mercados financieros en mucha mayor medida que a sus bases electorales. Pues bien, al levantar la voz desde la plazas mayores, los indignados del 15-M han roto el monopolio discursivo de las élites y han impuesto su propia agenda de demandas ciudadanas. Ya es hora de que se escuche su voz y se abra un debate público sobre los derechos que les asisten y cuyo efectivo ejercicio reclaman con legítima indignación.

Enrique Gil Calvo, Indignados, El País, 27/06/2011

dimecres, 29 de juny de 2011

La naturalesa no és subjecte de dret.

Luc Ferry
El que pot despertar respecte a l´animal el sentiment d´una obligació, més enllà fins i tot de la compassió i de la pietat que resulten de la simple simpatia, és el caràcter no mecànic del que és viu que l´animal encarna (...) Tot i que impulsat pel codi de l´instint, i no per la llibertat, és, en la naturalesa, l´únic que sembla capaç d´actuar en funció d´una representació dels fins, per tant de forma inconscient i intencional. I en aquest aspecte s´allunya del regne de la mecànica i s´apropa, per analogia, al de la llibertat. No és un simple autòmat, i el seu patiment, davant el que podem i fins i tot hem de no romandre indiferents, és un dels seus signes més visibles entre molts altres que caldria esmentar, com l´abnegació, l´afecte o la intel·ligència que de vegades manifesta. Resumint, succeeix com si la naturalesa, en l´animal, tendís en determinades circumstàncies a fer-se humana, com si per si sola coincidís amb unes idees a les que concedim un valor quan es manifesten en els éssers humans. (pàg. 206)

... els fins ètics, polítics o jurídics mai no es troben en la naturalesa, que només entén de finalitats extramorals. Així doncs, cal ser justos amb el sentiment que la naturalesa no manca de valor, que tenim algunes obligacions amb ella, que, així no obstant, no és subjecte de dret.  Igualment, en aquesta via es podria tractar de definir el que en la naturalesa en si mateixa ha de ser respectat i el que, pel contrari, ha de ser canviat en nom d´un intervencionisme ben entès. (pàg. 207)

Luc Ferry, El nuevo orden ecológico, Tusquets Editores, Barna 1994

Com la democràcia pot arribar a ser la coartada de la violència.

No es un sueño, es un despertar. Señor Felip Puig, usted es feo. Hay personas feas que son extraordinariamente hermosas. No es así en su caso. Su fealdad es la de la mentira y del engaño. Cuesta mantener la cabeza fría cuando pasan tantas cosas tantos años deseadas. Recapitulemos. Miles de personas toman las plazas y empiezan a organizar otro mundo. La gente sonríe y se junta. El presidente de un parlamento debe ser traído en helicóptero a la jaula principal del Parque Zoológico porque la gente bloquea la entrada. Los desahucios se detienen. Y un grito ensordecedor se deja oír: “Basta ya. Queremos vivir”. Los que toman medidas contra nosotras, los que gestionan esta realidad en crisis, no han entendido aún lo que está sucediendo. Sencillamente, el miedo ha cambiado de bando. Ahora son ellos los que a la defensiva no saben qué hacer y agitan patéticos sus verdades ridículas. Pero ya (casi) nadie les cree.

Tomar las plazas nos permitió levantar una posición en lo que antes era una mar de soledades. Con esta posición ganada pudimos organizar una resistencia colectiva ante las olas de intimidación y de ignominia. Poco a poco fue surgiendo un movimiento que, si bien se enraizaba en el espacio ocupado, iba más allá ya que tomar la plaza significaba en definitiva estar emplazado y comprometido con una lucha que no tiene vuelta atrás. Ahora al desbordar las plazas e infiltrarnos en los barrios, en las empresas, al hacernos incontables en incontables manifestaciones nos hemos constituido en fuerza política. Se trata de una fuerza política nueva que ha descolocado a todos porque es un auténtico puñetazo sobre el tablero de juego. No es una opción política más sino una fuerza política cuya sola presencia obliga a replantear las mismas reglas del juego democrático. Por esto nos acusan de populismo fanático, de hacer antipolítica. Se equivocan, no es antipolítica sino crítica de la política, es decir, invención de otras formas de vida y de gobierno. Cuesta llegar a pensar la radicalidad que comportan los principales lemas del movimiento del 15 J: “No somos mercancías”, “No nos representan”, “La calle es nuestra”. Incluso la frase “el pueblo unido jamás será vencido” adquiere en este momento una credibilidad insospechada. ¿Cuántos años hace que no se oía la rabia digna? Evidentemente, estos gritos –y sobre todo querer materializarlos- es inadmisible para el poder. De aquí que desde hace semanas su única obsesión sea acabar con esta peste que se extiende como una pesadilla. Porque para ellos nosotros somos la peste, el Mal absoluto que desafía el Bien (la democracia, el sentido común), la verdad insoportable que hay que erradicar del espacio público.

¿Cómo acabar con una fuerza política cuya única existencia deslegitima día a día el Estado de los partidos? ¿Cómo acabar con una fuerza política que lentamente agujerea esta realidad opresiva y obvia que nos ahoga? El procedimiento es conocido puesto que el poder en el fondo siempre actúa igual. O destruye o integra. En nuestro caso, la destrucción ha pasado por convertir en problema de orden público lo que es un desafío político, en aislar dentro del nosotros el grupo de los malos y así dividir el movimiento. Ésta ha sido la estrategia puesta en marcha especialmente después del bloqueo del Parlament en Barcelona. La integración ha venido posteriormente al constatar el éxito inaudito de las manifestaciones que proclamaban “La calle es nuestra, no pagaremos su crisis”, a pesar de la impresionante campaña mediática de aislamiento. Vestida de un paternalismo cínico y asqueroso, la integración pretende sencillamente imponer un proceso de identificación que normalice por fin esta fuerza incontrolable e imprevisible. “Todos los partidos pactan llevar al Congreso propuestas del 15-M” (Libertad digital 22 de junio 2011). La estrategia de la “comprensión”, de la “escucha”, empieza cuando ya no hay más remedio. “Escoged vuestros portavoces, formulad un programa concreto, confiad en la democracia parlamentaria…”. Se trata de una llamada a salir de la noche, a definirse mediante las mismas reglas que rigen esta realidad. Ahora la destrucción se hace más sofisticada ya que el proceso de despolitización puesto en marcha es, paradójicamente, una coacción para que haya un retorno a la política clásica, para que abandonemos una política nocturna hecha en primera persona. “Si sois buenos retocaremos la ley electoral. Pero volved a la casa del sentido común. Mejor la democracia imperfecta que el caos”.

No sabemos si estas estrategias tendrán éxito, lo que sí sabemos es que ambas se apoyan en una movilización de la opinión pública. Este es nuestro punto débil: la dependencia respecto a la opinión pública. Hemos llegado a imponer una coyuntura política y, en cambio, muchos de nosotros aún creen que la opinión pública existe y no es así. La opinión pública se produce y se conforma según conveniencia. No existe significa, pues, que se trata de una mera construcción realizada mediante los medios de comunicación que, en la actualidad, son auténticos dispositivos de poder. La opinión pública es simplemente el público. El público que sostiene el espectáculo. La batalla por construir la opinión pública no es por tanto la nuestra. Nuestra batalla es por deshacer la opinión pública: eliminar el público. ¿No gritamos durante las manifestaciones “No nos mires, únete”? “Nadie nos representa” en el fondo quiere decir que para nosotros no hay opinión pública. De hecho es lo que en la práctica hemos comprobado. El uso de internet al permitir mostrar otras verdades hace saltar por los aires la construcción política de la unanimidad reaccionaria. La fuerza política que surge con la toma de plazas no tiene nada que ver con la opinión pública, sí con una interioridad común que todas presentimos. Esta interioridad común es el propio querer vivir cuando se gira sobre sí mismo, es decir, cuando comprende su dimensión colectiva. Nadie sabe qué puede la interioridad común cuando se exterioriza como desafío frente a la inexorabilidad de lo que hay. Lo importante es estar conectados con la interioridad común y entonces seguramente nos daremos cuenta que nuestros mayores enemigos son los viejos discursos políticos, el aburrimiento, y el miedo al vacío.

La fuerza política que surge como fuerza del anonimato no puede ser encerrada en el antiguo molde llamado “nuevo movimiento social” ya que nada tiene que ver con sus prácticas siempre prisioneras de un doble lenguaje: defensa de una identidad, traducción política de la reivindicación, denuncia de la criminalización en términos victimistas. La fuerza del anonimato constituye también un desvarío para los intelectuales y ellos han sido los primeros en postularse para reconducirla: “anuncio de un nuevo contrato social”, “estímulo para regenerar la democracia”, “bienvenida si rechaza toda violencia”… (Abro un paréntesis: es curioso el despertar súbito de tantos intelectuales dormidos por comer demasiado bien. Uno de los ejemplos más divertidos es el de un gurú de la sociedad-red de pensamiento banal y mediocre, que después de apoyar a los socialistas con sus consejos y viendo llegada su derrota, decide apoyar a la derecha catalanista y culmina su transformación paseándose por la plaza tomada para seguir impartiendo lecciones. ¿De qué?) Esta fuerza política que estamos viendo nacer no es comprensible mediante las dualidades usuales: dentro/fuera, militantes/no militantes, construcción/destrucción puesto que su mayor mérito es inventar la gestión de una acción política paradójica en la que, en último término, tendría que poder caber tanto la organización de un referéndum contra los recortes sociales y económicos, como la defensa de los bloqueos y expropiaciones, Dinero Gratis.

Si la fuerza del anonimato atraviesa, en el sentido de profundizar, el impasse de lo político, lo hace cortocircuitando efectivamente la oposición tradicional reforma/revolución. De aquí que hablar de querer radicalizar el movimiento del 15 M sea un planteamiento equivocado sobre todo por anticuado. No se puede radicalizar lo que ya es absolutamente radical. ¿Se puede ir más allá de un NO que involucra anticapitalismo, crítica de la representación, y una pasión por dar veracidad a lo que se hace? En todo caso, lo que sí se puede es contribuir a colmar déficits políticos (la toma de decisiones, la invención de dispositivos organizativos nuevos…). Pero, sobre todo, lo que es fundamental es ayudar a que la fuerza del anonimato expulse de sí el miedo a su propia fuerza. Tenemos que ser capaces de separar este nosotros plural y diverso que se hace presente en cualquier lugar de lo que es la opinión pública. Esto es especialmente importante por lo que hace referencia a la violencia.

Una fuerza política, si quiere tener efectividad, debe saber posicionarse en relación a la cuestión de la violencia. El movimiento del 15 M con su resistencia pacífica ha sido capaz de desenmascarar la violencia de “lo democrático”. La democracia no es “lo democrático”. “Lo democrático”, que es la democracia verdaderamente existente, consiste en una especie de pasta pegajosa mediante la que nos envuelven para atarnos mejor a la realidad. En “lo democrático” caben desde las normativas cívicas a las leyes de extranjería, pasando por la policía de cercanía que invita a delatar. “Lo democrático” es una mezcla de Estado-guerra que hace de la política una búsqueda permanente de enemigos a eliminar, y de fascismo postmoderno que reduce la libertad a opciones personales y admite la diferencia sólo si es claudicante. “Lo democrático” es el aire que respiramos. Se puede mejorar, limpiar, regenerar – y los términos no son casuales – aunque nunca nos dejarán probar si podemos vivir respirando fuego. “Lo democrático” es, en sí mismo, pura violencia en su doble cara: represiva e integradora; así como también la coartada de la violencia que se autodenomina legítima. Desde esta constatación es evidente que ante la pregunta de si condenamos o no la violencia, debemos callar. Callar ya es una manera de hablar. Porque la mayor violencia la ejerce quién decidiendo qué es la violencia pretende obligarnos a que definamos en relación a ella.

Tenemos que asumir la violencia que la fuerza del anonimato, en tanto que fuerza política, necesariamente comporta. Tomar una plaza es abrir un espacio de libertad en la realidad; tomar la palabra es interrumpir el monólogo del poder; poner el cuerpo es resistir absolutamente porque un cuerpo en lucha puede llegar a ser destruido, pero nunca vencido. No tengamos miedo a estar solos ni a fracasar. Dirán que el movimiento del 15 M se ha degradado, que ya no es lo que era. Luego añadirán que “todo nos separa”, que somos incapaces de ponernos de acuerdo, de llegar a propuestas concretas. Es la vieja música del poder, esa melodía triste e impotente que sirve para hundir cualquier atisbo de crítica nueva. Su extrema eficacia reside en que conecta con nuestros propios miedos, especialmente el miedo a experimentar. Nada está cerrado ni la realidad, aunque se presente obvia, está definitivamente clausurada.

Cuando nos acusan de haber traspasado una línea roja tienen ciertamente razón. La peste se extiende. Dos ejemplos recientes. El rectorado de la Universidad de Barcelona tuvo que anular la entrega de la medalla de oro (4000 euros) a un antiguo presidente de la Generalitat, porque según dijo, era imposible asegurar el carácter académico del acto. En la junta de accionistas del Banco de Santander, un infiltrado denunció tanto la corrupción como el papel jugado por el banco en la economía del país. Efectivamente, los apestados llegan cada vez lejos con sus provocaciones. Estamos ante un cambio histórico, el temido despertar político mundial que anunciaba el consejero de tantos gobiernos americanos y cofundador de la Trilateral, Z. Brzezinski. El Sr. Felip Puig ha decidido formar una nueva unidad de la policía especializada en la lucha contra la guerrilla urbana. Una vez más se equivoca. Para terminar con la peste tiene que empezar a fumigar las plazas, las universidades, las escuelas… todos los emplazamientos en los que el querer vivir se hace desafío. La peste lleva cada vida al extremo de sí misma, quita las máscaras, sacude la inercia de la normalidad. Hasta ahora nos han regalado el miedo para vendernos seguridad. Esta ha sido la historia de las sociedades capitalistas. ¿Pero qué seguridad pueden ofrecernos cuando nos han robado el futuro? Sin futuro, el miedo desaparece. La realidad, esta realidad injusta y miserable, nos hace cada vez más valientes.
(subrayados en negro nuestros)

Santiago López Petit, "Temblad, temblad malditos", Fuera de lugar, Amador Fernández-Savater, Público, 28/06/2011

dimarts, 28 de juny de 2011

Victor Torres.

Victor Torres
Vaig conèixer Víctor Torres fa set anys. Jo havia començat a escriure una novel·la vagament inspirada en la vida del seu germà, el poeta Màrius Torres, i volia que me n’expliqués coses. El Víctor no solament em va comentar un munt de vivències i anècdotes del Màrius, sinó que també va parlar-me de la seva vida, del seu tarannà combatiu, de l’exili a Montpeller i de la seva col·laboració amb els presidents Irla i Tarradelles.

Malgrat els seus quasi noranta anys, sorprenia per la seva vitalitat i lucidesa, per la memòria prodigiosa de noms, dates i detalls, i per l’eloqüència, sempre fluïda, franca i captivadora. Si el seu germà Màrius havia tingut el do de la paraula poètica, el Víctor excel·lia en l’oratòria.
Ferm de físic i conviccions, el Víctor que jo he conegut ha estat, fins a l’últim moment, un home íntegre, entusiasta i vital. Una persona d’aire descregut, però extraordinàriament emotiva i espiritual. No li feia res reconèixer que, en les maltempsades, sort ha tingut d’encomanar-se als seus àngels de la guarda, els pares i els germans. I que, en hores de defalliment, van fer-li un gran bé els pensaments de l’avi Marià, que deia: “El mal és un bé que no comprenem, però que a la llarga ens fa millors”.

Des d’aquella primera trobada mai no vam perdre el contacte, tot i passar llargues temporades sense veure’ns. L’he revist per darrera vegada fa un parell de mesos, a Lleida, amb motiu de la presentació de Rius paral·lels. En un a part, va confessar-me que la poesia del seu germà tot sovint l’havia aconsolat de les decepcions polítiques. Quan, cap a finals d’abril, li vaig trucar per  convidar-lo a assistir a una jornada dedicada al germà poeta, va excusar-se dient que se sentia molt cansat, després de tot un any de viatjar per tot Catalunya, seguint els actes d’homenatge a Màrius Torres, de qui se celebrava el centenari del naixement. I aquestes van ser les seves darreres paraules que conservo, ja per sempre, d’aquesta última conversa: “ Haver viscut tot aquest cansament, i haver-lo viscut recordant en Màrius, això sol ja val per tota una vida”.

Jordi Estrada, El meu Víctor, Regió 7, 26/06/2011

"Esto es lo que hay".

La frase “Esto es lo que hay” era la consigna capitalista que desde hace años marcaba sobre nuestros cuerpos el triunfo del neoliberalismo. En los hospitales, en las escuelas, en las fábricas… ante cualquier reivindicación la respuesta siempre era la misma: “Esto es lo que hay”. Es decir, callar, obedecer, bajar la cabeza… porque lo que viene seguro que es peor. La sensación de impotencia generalizada se nos iba metiendo dentro como un gusano que nos comía hasta las mismas ganas de vivir. ¿Para qué luchar? ¿Contra qué? ¿Qué hago yo solo?

Mientras poco a poco crecía el malestar. La indignación y la rabia por ver día a día como nuestras vidas eran trituradas, convertidas en un kleenex de usar y tirar. Mientras el mundo árabe se encendía. Y de pronto lo que parecía imposible ha sucedido. Mi malestar es también el tuyo, y el tuyo… la politización del malestar fuera de los códigos tradicionales ha permitido atravesar el impasse en el que estábamos metidos. La maravillosa frase “Democracia real ya” ha sido un buen iniciador de la rebelión. Es solo un grito, y un grito no hay que explicarlo. Un grito de asco contra este mundo, y a la vez, un grito lleno de vida que tapa la boca a todos los políticos, que interrumpe su monólogo, que les hunde como farsantes.

Al tomar las plazas en un delirio colectivo que rompía el sentido común – el sentido común como el Pepito Grillo de la conciencia seguía diciéndonos ¿para qué? – es la calle quien habla. Nosotros. Entonces vemos que no nos hacen falta banderas para identificarnos. Somos sencillamente los que decimos Basta ya. Queremos vivir. Y sabemos que el querer vivir no es mío sino que lo comparto en la sonrisa cómplice del que tropieza conmigo en una plaza a rebosar, en la alegría de estar juntas. ¿Qué es la Puerta del Sol? ¿Qué es la Plaza Catalunya? ¿Qué son tantas y tantas plazas abiertas? Un espacio del anonimato, un agujero negro. La autoorganización de la fuerza colectiva. La invención concreta y práctica de otro mundo. De otro modo de vivir, de pensar, y de amar. Esto es lo que da más miedo al poder ya que no puede controlarlo. Esa fuerza de resistencia y creativa que se expresa en las numerosas frases inventadas, en los corrillos de discusión, en asambleas multitudinarias, en las cocinas, en cada rincón. Aunque introduzcan policías para detenernos cuando les convenga. O periodistas para preguntarnos ¿qué queréis? ¿quiénes son vuestros portavoces? O expertos y tertulianos, pensadores baratos de estar por casa, pagados para desactivar cualquier fuerza colectiva que pueda nacer. No. Nunca sabrán quienes somos. Por eso tiemblan. Ellos. Ellos, los mismos que nos han declarados ilegales a quienes hemos tomado las plazas. No van a saber quienes somos pero tampoco van a saber qué queremos. Nosotros no tenemos que dar alternativas. Y esto no es prueba de debilidad sino de verdadera fuerza. Las alternativas son siempre trampas porque se dan dentro de lo que hay, y en cambio, nosotros rechazamos lo que hay. Lo que queremos es lo que ya hacemos. Lo que queremos es que el mundo que ya hemos abierto en cada plaza se propague como un viento de libertad. En las plazas tomadas las palabras vuelven a tener su auténtico significado: dignidad, rebelión, nosotros… y entonces el Estado de los Partidos se nos muestra como una cáscara vacía completamente deslegitimada.

Muchos nos preguntamos ahora cómo seguir. En realidad es fácil porque con la plaza tomada todo se hace muy simple. Tenemos que proseguir este vaciamiento de las instituciones que organizan la sumisión y explotación de nuestras vidas. Tenemos que defender nuestras consignas “Nadie nos representa”, “No somos mercancías”… hasta el final porque en ello nos va la vida que hemos conquistado estos días. Dejemos que este poder destituyente que hay en nosotros actúe como la lluvia incesante que empapa la tierra. Pero seamos astutos. Sabemos que la lucha será larga y que encerrarnos en una burbuja significaría el fin del movimiento. Construyamos una estrategia de objetivos a partir de todos los debates habidos que nos permita articular mejor el grito de rabia que somos, que nos permita sostener la palabra que ya hemos tomado. No olvidemos, sin embargo, que una estrategia de objetivos no se negocia sino que se impone por la fuerza de su radical simplicidad y mediante la acción directa. Para ello las plazas tienen que desbordarse y hacerse contrapoder. Se acostumbra a decir que se hace camino al andar. No es verdad. El camino se hace huyendo del camino. Recordemos siempre que lo que nos define es la oscura potencia de la vida y lo que nos une es la fuerza del anonimato.
 
Santiago López Petit, ¿Que se vayan todos! Construyamos nuestro futuro, La plaza piensa
http://laplazapiensa.blogspot.com/2011/05/que-se-vayan-todos-construyamos-nuestro.html

El "je pense" cartesià: de l´ego hermètic al jo transitiu.

René Descartes
Aludía en una columna anterior a esos pozos artesianos que en la región francesa de Artois hacían que el agua brotaba a la superficie con fuerza proporcional al ímpetu con el que se atravesaba la capa impermeable. Señalaba asimismo que en la Recherche de Marcel Proust el pozo artesiano es parábola del esfuerzo del espíritu, cuando efectúa una inmersión en sí mismo, a fin de taladrar las sucesivos estratos, trabados con prejuicios, clichés y construcciones edulcoradas sobre la propia condición o el propio destino...taladrar en definitiva las capas de desidia y resistencia, expulsando los residuos, a fin de dar espacio para la buena semilla de la metáfora o la fórmula.

Defendía la tesis de que esta suerte de purificación redentora es asimismo la condición de una apertura a la alteridad, de una sustitución del ego hermético por el yo transitivo, el yo productivo, intrínsecamente vinculado a los demás, efectivo nudo de relaciones, del que es paradigma el je pense de Descartes. Quisiera hoy centrarme en este punto.

En el momento álgido del Discurso del Método, el Descartes que sólo halla razones para poner en tela de juicio las convicciones más arraigadas, procedan de la moral o de la ciencia, encuentra en el hecho de que hay pensamiento una certeza apodíctica. Es de señalar que la estrategia de la duda barre desde el primer momento la propia realidad fisiológica, es decir lo que podríamos considerar nuestra identidad individual como animales:

"Me consideraré a mí mismo como sin manos, sin ojos, sin sangre y sin sentido alguno y creyendo falsamente que tengo todo eso. Permaneceré obstinadamente en ese pensamiento y si, por dicho medio no me es posible llegar al conocimiento de ninguna verdad, al menos está en mi mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna falsedad y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador que por muy poderoso y astuto que sea nunca pondrá imponerme nada".

Aparece entonces la célebre frase: "pienso, luego soy". Sin embargo esta primera persona que piensa es inmediatamente presentada como "una cosa que piensa", sugiriendo así que el sujeto del pensar, lejos de identificarse al ego y el cúmulo de sus intereses, es intrínsecamente transitivo tensado, dialéctico y creador:
"¿Qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere, que imagina y también y que siente".

Lo único que en este texto plantea problema es el sentir. En efecto, ¿no habíamos acordado, llegados al paroxismo de la duda, que en lo sucesivo nos consideraríamos sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentido alguno? Descartes precisaba sin embargo: "creyendo falsamente que tengo todo eso, aspecto de la cuestión sobe el que retorna: "De todas maneras no es menos cierto que me parece ver, oír, sentir calor, y eso es propiamente lo que en mí se llama sentir, y así precisamente considerado, no es otra cosa que pensar" .

¿Qué nos dice, en definitiva el yo pienso cartesiano? Pues que hay una cosa de la que no puedo en modo alguno dudar, a saber, que en todo momento tengo la cabeza llena de ideas, ideas de un tipo u otro pero ideas. Inténtese encontrar la menor razón para dudar e ello y se comprobará inmediatamente que lo único con lo que se tropieza es con ideas, se comprobará que es imposible ver la no visión.

Pero hay ideas e ideas, hay ideas fruto de la tensión y fertilidad del espíritu y que son correlato de ese sujeto relacional al que antes me refería y hay ideas que reflejan más bien la astenia del espíritu, ideas pasivamente asumidas ("idées reçues", en la lengua francesa) o que fueron fruto de un juicio que ahora no tensa el espíritu (ideas "rabachées" masticadas hasta la descomposición y que ya no son alimento). Ideas que cierran el paso al yo que activamente piensa, que resiste a los prejuicios establecidos. Y así este último que se había propuesto resistir a la matriz de prejuicios, al Dios que "aplica toda su industria en engañarme" (sustituyan la palabra Dios, por otras como patria, mercado, o familia y se reconocerán de inmediato en la situación) siente que se debilita:

"Pero un designio tal es arduo y penoso, y cierta desidia me arrastra insensiblemente hacia mi manera ordinaria de vivir, y como un esclavo que goza de sueños en sueños en una libertad imaginaria, en cuanto empieza a sospechar que su libertad no es sino un sueño, teme despertar y conspira con esas gratas ilusiones para gozar más largamente de su engaño, así yo recaigo insensiblemente en mis antiguas opiniones y temo salir de mi modorra, por miedo a que las trabajosas vigilias que habían de suceder a la tranquilidad de mi reposo, en vez de procurarme alguna luz para conocer la verdad, no basten a iluminar por entero las tinieblas de las dificultades que acabo de promover".

La pereza, la desidia, cómplices de nuestra "manera ordinaria de vivir", abonan una condición de confortable esclavitud. Y cuando se da un atisbo de lucidez sobre la objetivamente penosa condición, esta misma lucidez hace vislumbrar lo duro y hasta quizás infructuoso que será el esfuerzo por liberarse y entonces la modorra empuja a perdurar en la ciénaga.

En la medida en que lo designado por Descartes como "manera ordinaria de vivir" es identificado a la esclavitud, el yo que se agota en esta ordinaria manera de vivir, es un yo esclavo, y egoístamente consentidor de su situación, pues se trata en definitiva de un yo configurado por la esclavitud misma, configurado a la vez por la jornada agotadora y por las complementarias horas de ocio que alimentan la modorra...polaridad contra la que se revela el yo transitivo al que antes me refería, el yo surgido en el repudio del binomio trabajo-esclavo/evasión contraponiendo al primer polo la tensión del espíritu en el esfuerzo creativo, y al segundo ese reencuentro de la propia humanidad en el otro en el que Kant veía la esencia del juicio compartido ante la obra de arte.

El texto de Descartes es trasparente: perezoso y conservador yo huyendo de la confrontación con la fuente del engaño, frente al sujeto del pensar, que repudia tanto la situación de ser engañado como la sumisión que ello conlleva.

Víctor Gómez Pin, Pasiva esclavitud versus cartesiana manera de vivir, El Boomeran(g), 27/06/2011
http://www.elboomeran.com/blog-post/6/10963/victor-gomez-pin/pasiva-esclavitud-versus-cartesiana-manera-de-vivir/

Desmoralització ciutadana i immoralitat de les elits.


Como una apisonadora, el discurso de la austeridad se había impuesto a la sociedad. Izquierda y derecha juraban por ella y la convertían en el recurso ideológico para encubrir su incompetencia. Pero pasan los meses y no se ven por ninguna parte los beneficios de esta estrategia ni los resultados de las reformas que la acompañan. Al revés, se nos dice que la situación todavía empeorará, que el crédito no llegará y que los salarios seguirán a la baja. Todos somos culpables, dicen. Todos hemos vivido por encima de nuestras posibilidades, todos debemos asumir nuestras responsabilidades. Un discurso obsceno: porque pretende poner en el mismo nivel a los ciudadanos y a los que dieron unos créditos de alto riesgo, con el apoyo del enorme sistema de propaganda y persuasión de que disponen. Y porque, además, los que pusieron en marcha la quimera del préstamo siguen en su mayoría en sus puestos y se han autopremiado por el desastre provocado con suculentas recompensas en bonos y otras prebendas. Por ahí se ha empezado a romper el hechizo.

Ante tanto abuso, el tabú ha empezado a resquebrajarse. La gente sigue teniendo miedo, pero ha empezado a perder el respeto. Ahora, a nadie le sorprende oír que la doctrina económica sobre la que está montada la ortodoxia política sabe mucho de grandes cifras, pero nada de economía real. Del mismo modo, cada vez es más usual que la gente se pregunte lo que el discurso de la austeridad esconde: ¿cómo se puede conseguir que una economía se recupere si lo único que se hace es recortarla por todos lados? ¿A quién beneficia este juego cruel? Creo que el caso de Grecia representa el principio del final del engaño. ¿Cómo nos podemos fiar de quienes imponen unas medidas de rescate que todo el mundo sabe que son imposibles de cumplir?

A la vista de este espectáculo, la sociedad va pasando poco a poco del miedo y la inquietud a la desmoralización. El mensaje que llega es descorazonador: tomamos las medidas que tomamos porque los mercados lo ordenan y no tenemos capacidad para desafiar su voluntad. Se puede decir más fino: los mercados, para que funcionen, deben ser regulados. España por sí sola no tiene potencia para hacerlo, solo sería posible si Europa actuara como un cuerpo único. Hoy por hoy, es una quimera. Por tanto, entreguémonos a los mercados. ¿Qué ánimo puede tener la ciudadanía ante tal manifestación de impotencia de la política?

En este contexto, hemos sabido que el presidente del principal banco de España ha estado defraudando a Hacienda durante un montón de años. Él mismo lo ha reconocido al regularizar una cantidad importantísima de dinero que tenía depositada en un banco suizo. No he oído o leído ni una sola reacción. Ningún dirigente político ha hecho comentario alguno ante una noticia que en las circunstancias actuales no debería pasar sin consecuencias. No he visto un solo editorial de periódico sobre el tema. ¿Por qué? Es fácil de deducir: porque la capacidad de intimidación de un banco de esta envergadura es infinita; y porque muchos otros han hecho lo mismo que el señor Botín. ¿No es esto realmente desmoralizante para la ciudadanía? ¿Qué ha de pensar el asalariado que cumple escrupulosamente con sus deberes fiscales?

Y, sin embargo, el presidente del Gobierno sigue a lo suyo, dispuesto a hundir definitivamente al partido socialista, a costa de unas reformas que solo él cree que le harán pasar a la historia, puesto que los mercados y los bancos las consideran insuficientes, y la ciudadanía, abusivas. Y el Partido Popular, que debería ser la intachable oposición dispuesta a asumir el relevo, practica la geometría política variable, sin respeto alguno ni por las ideas ni por los proyectos, apoyando la limpieza en Baleares y a los corruptos en Valencia, promoviendo la reducción de impuestos donde le conviene y su subida o mantenimiento en otros (Extremadura, por ejemplo), jugando a la xenofobia en unas regiones y a la integración en otras, pactando con los nacionalistas catalanes al mismo tiempo que Cospedal inicia en Castilla-La Mancha el recorte del Estado de las autonomías. No hay principios. Todo vale en función de la cuota de poder. E Izquierda Unida entrega el Gobierno de Extremadura al PP, el mismo día en que los indignados -a los que quiso acercarse y le dieron con la puerta en las narices- exhiben su poder de convocatoria. Ciertamente, además de estar metidos en una crisis económica y política, estamos en una profunda crisis moral de las élites.

Josep Ramoneda, La crisis moral, El País, 26/06/2011

El 15-M i les fal•làcies.

Si algun dia un futur investigador revisa les hemeroteques de les darreres setmanes, entre el 15-M i el 19-J, potser no entendrà res. En un país amb cinc milions d’aturats, una crisi econòmica de magnituds sense precedents i en plena fase de desmuntatge de l’Estat de benestar, garanties socials i serveis públics, si s’hagués de fer cas a les reaccions irades, sarcàstiques, hiperbòliques i viscerals que el moviment dit dels indignats ha provocat entre la classe política i entre la plana major dels opinadors, algú podria pensar, d’aquí a uns anys, que aquests indignats van ser, tots solets, responsables de la crisi, de l’atur i fins i tot del canvi climàtic.

I és que, des del 15 de maig, han passat moltes coses, i molt ràpidament. Però sobretot s’han dit moltes coses, i moltes també molt ràpidament: tant, que la simplificació i la caricatura, si no els insults, la criminalització o les falsedats han pres el relleu, massa sovint, de les interpretacions i les anàlisis. Mirar una mica enrere pot ser un exercici revelador, i en molts sentits. També, per avaluar, avui no en termes de continguts, sinó des del punt de vista formal, algunes de les coses més repetides darrerament. Perquè hi ha material de sobres per a un curs de lògica accelerat, especialment en el capítol de les fal•làcies i paral•logismes, aquesta forma d’argumentació falsa tot i la seva aparença de veritat. S’han repetit obsessivament algunes consignes amb valor de premissa indiscutible, a partir de les quals s’han derivat un bon munt de conclusions fal•laces. De fet, hi ha un tipus de fal•làcia (non sequitur) en la qual la conclusió no es dedueix necessàriament de les premisses i que s’aplica a qualsevol raonament inconseqüent, de manera que bé pot servir per fer una cartografia provisional d’algunes barbaritats lògiques que aquests dies s’han repetit fins a l’avorriment i que constitueixen un manual de com construir contrainformacions o, directament, mentides. En repassarem algunes.

Fal•làcia ignoratio elenchi (o conclusió irrellevant): consisteix a establir erròniament una conclusió per haver descurat un element essencial. Habitualment presenta un argument que, en si mateix, pot ser vàlid, però que no prova res de l’argumentació que es tracta. Exemple: esgrimir la insalubritat de les acampades o la violència a l’entrada del Parlament com a prova refutatòria dels arguments dels indignats.

Fal•làcia secundum quid (o generalització apressada): es tracta d’una generalització induïda a la totalitat a partir d’algunes poques evidències parcials. Exemple: a partir del caràcter insostenible, contradictori o directament llunàtic d’alguna proposició de les milers que les assemblees d’indignats han recollit, deduir-ne la desqualificació de la totalitat de les propostes.

Fal•làcia ad hominem (o de l’atac personal): pretén la falsedat d’una argumentació atacant la persona o les persones que la sostenen, en lloc de valorar-ne la veracitat. Exemples: desqualificar la persona de, posem per cas, Arcadi Oliveres pretenent refutar així les seves opinions; o fer el mateix amb els joves indignats per ser joves i, a més, nascuts amb la flor al cul (perdó); o amb els indignats madurs, per ser nostàlgics del 68 (i no haver fet cap revolució); o amb els indignats de totes les edats per ser radicals o somiatruites o bonistes (segons el que més convingui a cada refutació).

Fal•làcia de l’argumentum ad populum (o sofisma populista): donar per suposada la veritat de la posició de qui fa l’argumentació perquè una majoria de persones la sosté. Exemple: emparar-se en la quantitat de votants a certes eleccions i comparar-los amb la quantitat de manifestants a tal o qual convocatòria per deduir-ne, d’això, la validesa més gran d’un posicionament i la desqualificació del posicionament contrari.

Fal•làcia de l’argumentum ad logicam (o de l’home de palla): consisteix a crear una posició fàcil de refutar, a partir de la caricaturització de l’oponent, i destrossar-lo per la seva feblesa argumentativa. Exemples: discutir la posició d’una pancarta en lloc d’una conferència o un text de, posem per cas, Manuel Castells.

Fal•làcia cum hoc, ergo propter hoc: a partir de la concurrència simultània de dos esdeveniments, convertir-ne un en la causa de l’altre. Exemple: interpretar certes actituds produïdes el 15-J durant l’entrada d’algun parlamentari català al parc de la Ciutadella com a efecte dels posicionaments del moviment 15-M, malgrat el desmentiment explícit dels seus portaveus.

Fal•làcia ad verecundiam (o d’autoritat): pretendre la veritat d’una argumentació per l’autoritat, real o suposada, de qui la sosté. Exemple: pretendre que expressions com “violència extrema” o“ kale borroka organitzada” o “l’atac més greu a la democràcia espanyola després del 23-F” són la interpretació més adequada dels esdeveniments del 15-J només pel fet que ho diu un president o un conseller.

Fal•làcia de l’entimema (o del sil•logisme truncat): consisteix a suprimir algunes de les premisses, bé per òbvia, bé per contrària als interessos de l’argument. Potser la fal•làcia més greu de bona part de les opinions plantejades aquestes setmanes: qualificar el moviment del 15-M i dels indignats com un moviment antidemocràtic, antipolític i antisistema. I, amb això, amagar que els moviments de resistència social i política, i fins i tot els de desobediència civil, no només no són contraris a l’essència del sistema democràtic, sinó que en són, precisament, la pedra de toc. Tornarem sobre això en quinze dies.

Xavier Antich, “Non sequitur”, La Vanguardia, 27/06/2011

dilluns, 27 de juny de 2011

No són bons temps per a la democràcia.



En el fondo, todo es una conjura contra los griegos. Hace siglos que querían vengarse de ellos. De los que inventaron la asamblea. ¿Para qué? Como bien explica Marcel Detienne (Los griegos y nosotros), la asamblea del pueblo no era para intercambiar plumas por garras. Significaba querer reunirse para debatir asuntos comunes. Ahora, en Europa, no estamos para debates. Estamos en el tiempo del "Sí o sí".


Manuel Rivas, Sí o sí, El País, 25/06/2011
http://www.elpais.com/articulo/ultima/elpepiult/20110625elpepiult_1/Tes?print=1

viure el present (dues maneres de ...)

Angelus novus (Paul Klee)
L'edició francesa del llibre ¡Indigneu-vos!, de Stéphane Hessel, obre amb una reproducció del cèlebre quadro de Paul Klee, Angelus novus, al qual Walter Benjamin dedica, tal com recorda el mateix Hessel, la novena de les seves cèlebres Tesis sobre el concepto de historia. El que Benjamin diu és que hi ha dues maneres totalment diferents d'entendre els temps que vivim: el que per a uns és progrés, per a d'altres és catàstrofe.
Hi ha qui viu el present com un projecte de vida, dotat, això sí, dels mitjans materials suficients per poder viure d'acord als seus desitjos. I n'hi ha d'altres que saben el preu del progrés o, més exactament, el preu del benestar dels altres. Són, d'acord amb el quadro de Paul Klee, les ruïnes i cadàvers sobre els quals camina l'àngel de la història pintat per l'artista suís.
Al col·locar Hessel aquell quadro com a pòrtic al seu al·legat està donant a entendre que els caiguts es neguen a ser el preu de la història i reclamen per a si el dret a tenir un projecte de vida propi.
El famós quadro ha cridat l'atenció de molts erudits, atrets per la poderosa interpretació política que fa Walter Benjamin, però és la primera vegada que serveix per expressar la indignació dels que han estat degradats a inevitable cost social del progrés.
Dues posicions, doncs, enfrontades davant la mateixa realitat històrica. No ho hauríem de perdre de vista sobretot a l'hora de preguntar-nos pel seu futur. Escoltava en una emissora de ràdio un debat entre un portaveu de Democràcia Real i saberuts acadèmics que l'assetjaven dialècticament preguntant-li per les solucions: quines solucions proposaven ells, els indignats, als greus problemes que denunciaven. Davant el balboteig del jove indignat, l'oient podia arribar a l'errònia conclusió que el que està passant té poc recorregut.
Les solucions , no obstant, només poden venir quan entenguem el problemes i hi ha raons per pensar que encara estem lluny d'aquest moment. Aquesta generació expressa el seu malestar a través de paraules minúscules, com ara futur, casa, feina, salut, corrupció o participació. Són paraules escadusseres que trobem en els programes polítics dels partits existents. La diferència és que en aquells programes aquestes paraules no signifiquen res i penjades a les tendes dels acampats, sí. Quan un jove et diufutur t'està interpel·lant des d'una existència sense futur. La paraula és llavors creïble perquè està encarnada en un cos frustrat que parla sense obrir la boca. Aquestes paraules tenen sentit en existències vulnerades. En els programes polítics, no obstant, no tenen cap mena de sentit. Diuen que lluitaran contra la corrupció i premien els corruptes. Prometen llocs de treball i els supediten a la competitivitat. Els elegim perquè facin política i es converteixen en mascotes del mercat i així successivament.
Del que es tracta llavors és de construir un discurs polític -o de trobar solucions- partint d'aquestes paraules verdaderes. A El mayor monstruo, los celos, de Calderón de la Barca, el pervers protagonista ha decretat que si ell mor, els seus fidels han de matar la seva dona, per honor. Per evitar que el document arribi a mans de la dona, el fa miques oportunament. Però la dona arriba a temps de veure per terra el text esmicolat i de llegir en un tros mort, en un altre el seu nom, en un de més enllà honor i en un altre secret. Entén que està condemnada a mort. Les paraules aïllades adquireixen una força molt superior a la que tenien en el document. Perquè les paraules inicials obtinguin respostes, el polític ha de deixar-se imantar per la tragèdia existencial que hi ha darrere de cada una d'elles. No ens precipitem a convertir-les en problemes, és a dir, en accidents desgraciats del sistema. Abans que problemes són vides frustrades, famílies humiliades, que interpel·len la consciència política. Si fossin escoltades, podríem arribar a la conclusió que la resposta no es troba en un retoc del sistema -a això apunten les famoses «reformes estructurals» que diuen els empresaris- , sinó en una revisió de la manera de viure o de valors sense qüestionar fins i tot pels mateixos indignats.
El noble art de la política no va néixer per reproduir sistemes, sinó per organitzar la convivència i millorar les condicions de vida dels individus. Hem arribat a un punt en què els valors rectors més indiscutibles es protegeixen sota el paraigua progrés. El que el nonagenari autor de l'exitós pamflet defensa és que el progrés amaga massa cadàvers. Han sortit al carrer per dir que ja n'hi ha prou. Amb la seva presència estan convidant tota la societat en el seu conjunt a pensar unes respostes.
Marraríem l'oportunitat que se'ns ofereix si reduíssim la importància del gest als discursos que puguin oferir. Poden caure en foteses o demanar l'impossible. És clar que per a alguns el progrés és catastròfic. Als que de moment estan salvats els toca decidir si hi ha res a fer. 
Reyes Mate, Paraules trencades sense discurs polític, El Periódico de Catalunya, 27/06/2011

La representativitat política qüestionada.

Uno de los eslóganes más repetidos estas semanas ha sido el de "no nos representan", dirigido a los políticos que ejercen su labor en nombre de todos. Esa ha sido también una de las consignas más atacadas por parte de quienes acusan al 15-M de populismo y antipolítica. El tema no es nuevo. La sensación de lejanía entre políticos electos y ciudadanía es un lugar común cuando se habla de los problemas de la democracia. La idea original es que las elecciones garanticen al máximo la cercanía entre los valores e intereses de la ciudadanía y los perfiles políticos y las posiciones de los representantes. La base de su poder y legitimidad está en su representatividad, y esa deriva del proceso electoral. La teoría política ha ido distinguiendo entre dos formas de representación. Por un lado, se habla de la representación delegación, que hace referencia a la capacidad de llevar a cabo un mandato, es decir, la capacidad de actuar para conseguir ciertos objetivos. Y por otro lado, lo que denominaríamos representación fotografía, que se basaría en la capacidad de los representantes de encarnar lo más cercanamente posible al conjunto de los que pretenden representar. Las elecciones cubrirían ese doble objetivo de delegación y de parecido, y el grado de confianza derivaría del grado en que se logre cubrir esas expectativas.

Con el grito "no nos representan", se está advirtiendo que ni se dedican a conseguir los objetivos que prometieron, ni se parecen a los ciudadanos en su forma de vivir, de hacer y de actuar. El ataque es pues doble, a la delegación (no hacen lo que dicen) y al parecido (no son como nosotros). El movimiento 15-M no ataca a la democracia, sino que entiendo que lo que está reclamando es un nuevo enraizamiento de la democracia en sus valores fundacionales. Lo que critica el 15-M, y con razón, es que para los representantes el tema clave es el acceso a las instituciones, lo que garantiza poder, recursos y capacidad para cambiar las cosas. Para los ciudadanos, en cambio, el poder sólo es un instrumento y no un fin en sí mismo. Rosanvallon define el actual modelo de democracia como "democracia de elección", entendiéndola como aquella centrada estrictamente en colocar en el poder a unas personas o a desplazar del mismo a otras. ¿Por qué no instaurar un sistema de deselección en que los ciudadanos puedan revocar su mandato si se sienten defraudados en sus expectativas? (lo que de hecho ya existe en California). Se necesitan mecanismos de renovación más frecuente de la legitimidad, lo cual no debería pasar forzosamente por una mayor frecuencia electoral, sino por incorporar más "voluntad popular directa" (consultas, debates...) en ciertas decisiones.

El tema está en poder y saber combinar legitimidad electoral con legitimidad de la acción. Hasta ahora, esa legitimidad se conseguía en las negociaciones a puerta cerrada entre representantes políticos y también entre ello y los intereses organizados. Ahora la exigencia es más transparencia y más presencia directa de la ciudadanía, sin que todo ello pase forzosamente por la intermediación de lobbies, sindicatos, patronales o cámaras. Antes los políticos justificaban su privilegiada posición por el hecho de que tenían información, construían su criterio y tomaban decisiones con respaldo mayoritario de los representantes. Ahora la gente, mucha gente, tiene información, construye su criterio y quiere participar en las decisiones que les afectan. Está en juego la necesidad de la intermediación. Sobre todo, de la intermediación que no aporta valor y que además goza de privilegios que ya no se consideran justificados (sueldos, inmunidades, regalías...). Por otro lado, sabemos que el núcleo duro de la abstención se concentra normalmente en los barrios y lugares con menos renta, con menor nivel educativo, con peores condiciones de vida. Son voces no escuchadas y, por tanto, con tendencia a ser desatendidas. Necesitamos pensar no sólo en formas de mejorar la representatividad de los políticos, sino también en dimensiones de la representación que la hagan más compleja, más capaz de recoger la autonomía, la diversidad y la exigencia de equidad de las sociedades contemporáneas.

Joan Subirats, ¿No nos representan?, El País, 26/06/2011

La revolució ètica de David Hume.

David Hume
Si se ha hablado de una "revolución copernicana" por parte de Kant por lo que a la filosofía especulativase refiere, al desplazar el centro de atención del objeto al sujeto, en la filosofía práctica Hume es un revolucionario y un innovador de no menor talla y por idéntico motivo : La moral no puede consistir en una serie de verdades aprióricas que la razón descubre . Es sólo cuando nos volvemos al hombre y examinamos sus sentimientos y sus deseos cuando las nociones de - vicio" o "virtud" adquieren sentido y significado . Contra el racionalismo moral que le precede establece Hume su aforismo como un reto:

"La razón es y sólo ha de ser la esclava de las pasiones y a ellas solas ha de servir y obedecer".

No se trata, por supuesto, de un 'irracionalismo" moral, o de una moral aséptica, tan al uso en el panorama contemporáneo . Hume, paradójicamente y escandalosamente para muchos es un "naturalista" ético . Paradójicamente, porque se ha creído ver en él, en un pasaje conocido como el pasaje del "ls/Ought" la acusación más rotunda contra todo intento de fundamentar los deberes morales en el mundo fáctico, a la vez que se comprobaba que toda su doctrina moral descansaba en un "factum": el de los sentimientos humanos, o mejor el del sentimiento peculiar conocido como sentimiento moral.

Escandalosamente, porque de acuerdo con los cánones rígidos de un neopositivismo estricto, el filósofo de la moral no tiene como cometido "comprometerse" éticamente tomando partido por unas justificaciones éticas como preferibles a otras . Todo lo que el filósofo de la moral ha de hacer, nos urgirá Ayer, es "analizar" los términos éticos (Lenguaje,verdad y lógica).

Una tal actitud "meta-ética" es, sin duda, fruto más o menos deliberado de un liberalismo económico y social, por cuanto se postula un "libre comercio de valores", de tal suerte que impónganse los que se impongan el filósofo en cuanto tal no tendrá nada que objetar al respecto.

La posición humeana se aparta tan radicalmente de la ética clásica que buscaba en Dios, o su sustituto secularizado la "Razón", verdades éticas válidas para todos los hombres como de la "asepsia" moral que se practica hoy en día en amplios ámbitos del mundo filosófico anglosajón, que se distingue por su carácter de "no compromiso axiológico" frente al mundo de la política, la educación y todo lo que la moral, en el sentido más laxo del término, encierra.

Los peligros de las posiciones clásicas y contemporáneas son fáciles de percibir . En el primer caso, se supedita el destino de la Humanidad a los supuestos designios de una deidad, o de una "Razón" deificada, que obstruye toda posibilidad de razonamiento . En el segundo, que es el que nos afecta más directamente en la actualidad, se relega lo moral al terreno de las "decisiones personales", arbitrarias y se nos deja sin ningún género de principio o norma que sirva de guía para optar racionalmente entre un sistema político u otro, una norma de vida u otra.

Los estragos ocasionados por la formulación de la "falacia naturalista" por parte de Moore son bien conocidos . La argumentación utilizada en los Principia Ethica (1903) de este autor privaba de sustentáculo o subsuelo racional tanto a las éticas de corte metafísico como a las que se basaban en las necesidades humanas.

El "emotivismo" encabezado por Ayer y Stevenson surgiría posteriormente insistiendo en el carácter no racional de nuestras decisiones éticas. Nowell-Smith o Hare, argumentarían más tarde, con acierto, que cuando formulamos nuestros juicios éticos contamos con "buenas razones" pero se abstenían de ofrecernos ningún criterio respecto a lo que pudiera suponer una "buena razón moral" . Quizá hasta Warnock (The object of Morality) no se ha' retomado una actitud semejante la adoptada por Hume, a quien cabe la originalidad de haber anticipado hace más de doscientos años las respuestas que ahora empiezan a esbozarse respecto a la fundamentación de la ética.

El hombre, en Hume, acuciado por las necesidades de su convivencia social, inventa, con palabras suyas textuales unas “ leyes de la Naturaleza" que gobiernen la vida moral, reglas que son “artificiales", ya que la Naturaleza ha confiado este asunto enteramente la conducta de los hombres y no ha colocado en nuestra mente ningún principio original peculiar, pero que, sin embargo, no constituyen leyes arbitrarias ya que : "La sociedad es absolutamente necesaria para el bienestar de los hombres y éstas (las leyes naturales inventadas por los hombres) son igualmente necesarias para el mantenimiento de la sociedad".

En última instancia, pues, son las necesidades derivadas de la convivencia social las que nos exigen obrar como "espectadores juiciosos", ampliando nuestra capacidad de "sympatheia" y colocando todas las pasiones —las lejanas y las más inmediatas— a una misma distancia .

La imparcialidad exigida por nuestra ínter-acción social nos obliga a que adoptemos puntos de vista generales que puedan ser compartidos por los demás, considerando la bondad o maldad de las acciones conforme a su utilidad social y sin tener en cuenta si quien las ejecuta es nuestro amigo o compatriota, o un desconocido o un extranjero, o si somos nosotros u otros los afectados por la utilidad de la acción , de tal suerte que cuando  cualquier cualidad o característica tiende al bien de la Humanidad nos complacemos en ella y la aprobamos".

Se ha malinterpretado a Hume haciéndose hincapié en que para este autor - lo que excita nuestros sentimientos" y "lo que es bueno”. son una y la misma cosa . Por supuesto que la ética humeana es mucho más sutil : el sentimiento propiamente moral no es un sentimiento cualquiera, sino un sentimiento remodelado por la reflexión, un sentimiento de "sympatheia" desarrollado conforme a las necesidades de la convivencia . Con palabras textuales de Hume: 'Tampoco es todo sentimiento de placer o dolor, que se derive de los individuos y las acciones de aquel tipo peculiar (sub . de Hume) que nos hace alabarlos o condenarlos. Las buenas cualidades de un enemigo nos dañan, pero, sin embargo, pueden despertar nuestra estima y respeto . Es sólo cuando consideramos a un individuo en general, sin referencia a nuestro interés particular, cuando se produce la sensación o sentimiento que hace que lo denominemos moralmente bueno o moralmente malo".

A diferencia de Kant, para quien la razón práctica actúa de un modo apriórico, sin tener en cuenta no ya tan sólo la felicidad de los individuos particulares, sino ni siquiera la felicidad de toda la Humanidad en general, o a diferencia de Max Scheler o Moore, para quienes los valores se nos presentan como algo "en sí"", sin ulterior referencia a ningún "factum" que los justifique, la ética humeana tiene la virtud de descansar enteramente en las necesidades de la convivencia social y justificarse solamente en tanto en cuanto las normas morales sirven a esa convivencia . Con esto se levanta Hume como abanderado del anti-dogmatismo ético . Pero, por otra parte, no se deja a merced de los gustos particulares, o las preferencias de una determinada sociedad lo que haya de constituirse como éticamente valioso:

"La mayor parte de los inventos de los hombres —nos dice Hume – están sujetos a cambio. Dependen del estado de ánimo y el capricho. Están de moda durante un tiempo y caen luego en el olvido. Quizá pudiera creerse que si se mantiene que la justicia es un invento humano, debe colocarse en el mismo nivel. Pero los casos son muy distintos. El interés en el que se basa la justicia es el mayor imaginable y se extiende a todos los tiempos y lugares. No existe la posibilidad de que pueda ser servido por ningún otro intento . Es evidente y se descubre a sí mismo en la propia formación primera de la sociedad . Todo ello hace que las reglas de la justicia sean estables e inmutables, al menos tan inmutables como la naturaleza humana".

Con lo cual se convierte igualmente Hume en un detractor de un "relativismo" ético tan acorde con la ideología liberal imperante en amplios sectores filosóficos, de acuerdo con la cual, como se anticipaba anteriormente, los "valores" fluctúan de acuerdo con las exigencias del "mercado", sin que exista la posibilidad de ofrecer razones que hagan éticamente preferible una determinada forma de vida o de sociedad frente a otra.

Si creemos, sin embargo, que existen sociedades mejores que otras y que es posible determinar los "avances" de una sociedad conforme la convivencia entre sus miembros se desenvuelve dentro de un clima más armónico y un orden más justo, quizá no estaría de más una "vuelta a Hume" quien, pese a sus propias limitaciones ideológicas burguesas (defensa de la propiedad privada, la herencia, etcétera), nos ofrece, sin embargo, una argumentación irreprochable en favor de una ética de base social.

Esperanza Guisán, David Hume. Revolución en ética, Triunfo, 710 (1976)

veritat política

Alain Badiou
 Una verdad política es (un) producto.

Una corriente importante de la filosofía política sostiene que es una característica de la política la de ser extraña a la noción de verdad, y que desde el momento en que vinculamos la política a una noción cualquiera de verdad empezamos a caer en la presunción totalitaria. De ahí se deduce que no hay sino opiniones. Os daréis cuenta de que aquellos que dicen esto no mantendrían ni por un momento que en ciencia o en arte no hay más que opiniones. Se trata por tanto de una tesis específica sobre la política, cuya argumentación, que se remonta a Hannah Arendt, es que la política, que es la disciplina que tiene por objeto y desafío el estar juntos, debe dotarse de un espacio pacífico en el que puedan desplegarse las opiniones dispares, y que si hay una verdad, ésta necesariamente ejerce una opresión elitista sobre el régimen oscuro y confuso de las opiniones. Esta es la tesis que impera desde hace treinta años -desde la instauración del periodo de reacción cuyo comienzo yo ubico en los últimos años setenta-

Lo que caracteriza el pensamiento político revolucionario es precisamente el hecho de concebir que hay una verdad en política y que la acción política es en sí misma una lucha de lo verdadero contra lo falso. Cuando hablo de verdad política no estoy hablando de un juicio sino de un proceso: una verdad política no es “yo digo que tengo razón y el otro se equivoca”, sino algo que existe en su proceso activo y que se manifiesta, en tanto que verdad, en distintas circunstancias. Las verdades no son juicios anteriores a los procesos políticos que habría que verificar, aplicar, etc. Las verdades son la realidad misma en tanto que proceso de producción de acontecimientos políticos, de secuencias políticas, etc. Verdades, ¿pero sobre qué? Verdades sobre aquello que es efectivamente la presentación colectiva de la humanidad como tal -junto con la tesis de que una buena parte de la opresión política consiste en su disimulación. Cuando se decide afirmar que ‘no hay nada más que opiniones’, es la opinión dominante (es decir, la que tiene los medios de la dominación) la que se va a imponer como consenso o como marco general en el que puede darse el resto de las opiniones.

Alain Badiou, Alain Badiou y el 15-M: “Una modificación brutal de la relación entre lo posible y lo imposible”, Público, 24/06/2011
http://blogs.publico.es/fueradelugar/636/alain-badiou-y-el-15-m-una-modificacion-brutal-de-la-relacion-entre-lo-posible-y-lo-imposible