dissabte, 21 de juliol de 2012

Acabar o preservar la memòria?


Stalin fue expeditivo reescribiendo la historia. Trotski fue literalmente borrado en fotografías de la nueva iconografía revolucionaria. Ocultar, agigantar, aliñar el pasado a conveniencia del poder es una tentación de hondas raíces históricas. En 1598, sin pensar en que pedía un imposible metafísico, el rey francés Enrique IV prohibió recordar a sus súbditos. Aquel año dictó un edicto en el que ordenaba que todos los acontecimientos violentos ocurridos entre católicos y protestantes “queden disipados y asumidos como cosa no sucedida”. Casi nada. El monarca intuyó que la memoria, pese a su incorporeidad, era letal para las guerras de religión. No hay que mirar solo en el ojo ajeno. A Bartolomé de las Casas le reprocharon “aunque fueran verdad” que publicase “cosas muy terribles y fieras de los soldados españoles” durante la colonización americana. El asunto acabó con la prohibición en 1660 de su Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Más recientemente, la versión de la Guerra Civil que circuló por las aulas durante el régimen franquista fue un relato falseado de cruzados buenos y malos rojos.

Historia y memoria comparten influyentes enemigos. En Suiza pueden procesar a alguien por negar el genocidio armenio durante el Imperio Otomano, mientras que en Turquía pueden procesarle por afirmarlo. Pero historia y memoria no son lo mismo, aunque actúen sobre un terreno común: el pasado. Los hechos históricos son sagrados, se cuenten en Estambul o en Ereván. La conmemoración de los mismos —traerlos del pasado con alguna finalidad en el presente— difiere forzosamente si parte de las víctimas o de los verdugos, como evidencia el contraste entre la memoria histórica reivindicada por los nietos de los sepultados en fosas durante la guerra y la memoria oficial enarbolada por el régimen franquista, que honró permanentemente a los damnificados de su bando (con causa general para resarcirles incluida) dejando en la cuneta de la historia a los otros. “La memoria es una materia de la historia a historiar”, sintetiza el catedrático de la Universidad Autónoma de Barcelona Ricardo García Cárcel en La herencia del pasado, donde repasa la construcción de relatos identitarios desde la Hispania romana a la actualidad.

Dado que aspira a contar hechos, la historia no puede ser una cosa y la contraria (por mucho que aliente interpretaciones plurales), mientras que la memoria está al servicio de quien la empuña para emitir un juicio moral sobre lo ocurrido. Sus caminos se entrecruzan, pero no conducen al mismo paraje. “La historia, incluso cuando es movida por la memoria, tiene que ser necesariamente crítica y puede resultar la peor enemiga de una memoria impuesta: fue la historia, en cuanto investigación del pasado, la que desmontó la construcción memorial de la guerra como una guerra santa; como ha sido la historia la que ha devuelto a Trotski a la fotografía de la que fue borrado por la memoria colectiva soviética”, advierte Santos Juliá, catedrático emérito de la UNED. “La memoria, al traer el pasado al presente con el propósito de establecer un deber —que será de duelo o celebración, de reparación o de gloria— o de construir una identidad diferenciada, necesariamente olvida”, planteó en su artículo Por la autonomía de la historia, publicado en Claves de Razón Práctica.

En el siglo XX, tras lo que Hannah Arendt acuñó como “banalización del mal”, eclosionó la memoria histórica como un fenómeno universal. Lo ocurrido en Auschwitz se convirtió, según el profesor de investigación del Instituto de Filosofía del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) Reyes Mate, en “lo que da que pensar” y alimentó “el deber de memoria” para acentuar “la construcción de un sentido, la creación de un significado de ese pasado que valga para el presente”. Propiciado por el grito del “nunca más” de los supervivientes, recordar pasó a ser un valor en alza. Elie Wiesel, que pudo revivir el espanto del exterminio, consideraba el olvido como “el triunfo definitivo del enemigo” y “una injusticia absoluta”.

El Holocausto fue más allá de cualquier genocidio anterior. “Auschwitz no tenía equivalentes. Era otra guerra o, mejor dicho, ni siquiera era una guerra. Era pura y simplemente una matanza masiva, sin una razón táctica o estratégica, sino por pura ideología”, sostiene el ensayista Ian Buruma en El precio de la culpa. “El sistema nazi había entendido que la eficacia del crimen debía velar no solo por el exterminio físico de un pueblo sino también por el metafísico”, afirma Mate en Tratado de la injusticia. Contra las chimeneas que humeaban seres humanos había que contraponer el recuerdo vívido que no transmite la historia, “el olor a carne quemada”, describía otro de los deportados que pudo contarlo, Jorge Semprún. Sin embargo, así como nadie objeta el papel de la historia, la memoria histórica cuenta con activos detractores, como el periodista estadounidense David Rieff, que ha escrito un furibundo alegato a favor del “imperativo ético del olvido” en su ensayo Contra la memoria. Cuenta Rieff que la obra echó raíces en Bosnia, donde trabajó como reportero de guerra. “La memoria histórica colectiva tal como las comunidades, los pueblos y las naciones la entienden y despliegan —la cual casi siempre es selectiva, casi siempre interesada y todo menos irreprochable desde el punto de vista histórico— ha conducido con demasiada frecuencia a la guerra más que a la paz, al rencor más que a la reconciliación y a la resolución de vengarse en lugar de obligarse a la ardua labor del perdón”, esgrime. El nunca más de Auschwitz le parece cargado de buenas intenciones y falto de realismo. Y relata un chiste que circula por Polonia: ¿A quién mata primero un polaco, al alemán o al ruso? Al alemán, por supuesto; primero el deber, después el placer.

Todas sus reflexiones le conducen hacia el elogio de la amnesia. “Lo que garantiza la salud de la sociedad y de los individuos no es su capacidad de recordar, sino su capacidad para finalmente olvidar”, sostiene Rieff, sin que esto quiera decir que deba renunciarse a perseguir los crímenes y reconocer a las víctimas. A diferencia de Mate, cree que la búsqueda de la verdad “no está por encima de todo” y cita los acuerdos de Dayton que, pese a contemplar la impunidad de Milosevic, fueron preferibles a seguir la masacre.

Rieff es el último recién llegado a una controversia alrededor de la memoria, que ha sido especialmente intensa en países como Alemania, que declaró imprescriptibles los crímenes contra la humanidad en 1979, tras la emisión de la serie Holocausto. En Francia se han aprobado sucesivas leyes que legislan sobre episodios históricos. Desde 1990 la ley Gayssot castiga el negacionismo del Holocausto judío y desde 2001 la legislación reconoce la esclavitud como un crimen contra la humanidad y el genocidio armenio. La intromisión política soliviantó a un grupo de historiadores, que emitió un manifiesto, embrión del movimiento bautizado como Libertad para la Historia. “En un país libre no es competencia de ninguna autoridad política definir la verdad histórica ni restringir la libertad del historiador mediante sanciones penales”, señalaban, entre otros Pierre Nora, Jacques Le Goff o Eric Hobsbawn. Abundan los historiadores reticentes ante el afán memorialístico. Tony Judt temía que el siglo XX se convirtiese en un “palacio de la memoria moral: una cámara de los horrores históricos de utilidad pedagógica cuyas estaciones se llaman Múnich o Pearl Harbour, Auschwitz o Ruanda, con el 11 de septiembre como una especie de coda excesiva”. Mantener vivo el horror pasado, sí, pero —matizaba—“como historia, porque si lo haces como memoria, siempre inventas una nueva capa de olvido”.

La memoria puede contaminar la historia porque no todo lo que emana de ella es riguroso: a veces hay falsos testigos como Enric Marco, que presidió durante años una asociación de supervivientes de campos nazis. “Frente a los excesos, manipulaciones y mentiras, los historiadores tienen caminos muy claros: archivos, erudición y comparación”, prescribe Julián Casanova, catedrático de Historia de la Universidad de Zaragoza. Concede que “los recuerdos” a los que la gente llama “memoria” pueden difuminar las fronteras entre los análisis de los historiadores y las meras opiniones. “En el caso de la Guerra Civil, el boom de testimonios y divulgaciones de recuerdos ha servido para alimentar la confrontación entre historia y recuerdos; para seleccionar los puntos más calientes del debate político (no historiográfico), casi siempre centrados en la violencia, en quién mató más y cometió más barbaridades; y para convencer a la gente de que el pasado reciente no puede analizarse con objetividad”. Porque tampoco conviene a la historia desentenderse de la interpretación del pasado por la que pugna la memoria. Se ha contado que la expulsión de los judíos fue inevitable para la unificación española. “Mientras se hacía ruido con estas explicaciones”, señala Reyes Mate, “se borraban diligentemente las huellas de la milenaria presencia del pueblo judío en tierras hispanas”. Las sinagogas se reconvirtieron en iglesias y Maimónides se excluyó de la lista de pensadores españoles. “La recomendación del historiador contemporáneo de que nos atengamos a la explicación objetiva de los hechos sería la última edición de la misma estrategia interpretativa del vencedor”, concluye Mate, que suscribe las palabras de Walter Benjamin: “La memoria abre expedientes que la ciencia da por archivados”.
.
Bien tratadas, son simbióticas. La memoria sirve a la historia y la historia facilita la memoria, en opinión del catedrático de Historia Contemporánea de la UNED Julio Gil Pecharromán: “Un conjunto de testimonios de protagonistas y testigos constituye una aportación muy estimable al conocimiento del proceso histórico, pero resulta comprensible que algunos historiadores la releguen a un papel secundario. La memoria hay que asumirla con muchas precauciones porque las personas tendemos a reelaborar nuestros recuerdos”. El propio Primo Levi, que estremeció con su trilogía del siglo XX europeo (Si esto es un hombre, La tregua y Los hundidos y los salvados), consideraba la memoria un instrumento maravilloso y falaz.

A perpetuar la polémica contribuye el hecho de que historia y memoria no parten en similares condiciones. Mientras la definición de la historia goza de consenso, no todo el mundo se refiere a lo mismo al hablar de memoria. “Unos piensan que solo se puede hablar de memoria propiamente dicha cuando se trata del individuo que recuerda sus propias experiencias. Otros consideramos que también existe una memoria colectiva, social, cultural, etcétera, pero no porque exista un sujeto colectivo, una sociedad o una cultura con la facultad de recordar que solo tiene el individuo, sino porque la mayoría de los individuos afianzan sus recuerdos en grupo, los transmiten a otros y eso hace que surja otro tipo de memoria que hace que perduren los recuerdos en un ámbito y en un tiempo que va más allá de la vida de los individuos”, sostiene Pedro Ruiz Torres, catedrático de Historia Contemporánea y exrector de la Universidad de Valencia, que en 2007 mantuvo un intercambio crítico con Santos Juliá en la revista Hispania Nova. Para Ruiz, la memoria es también una forma de conocimiento, aunque distinto del histórico: “La memoria trata del pasado real y en consecuencia hay algo más que imaginación en ella. La memoria es conocimiento inseparable de las emociones y de los juicios de valor, como cualquier otra forma de conocimiento incluido el saber histórico, y por ello el conocimiento nunca es completamente objetivo ni tampoco meramente subjetivo”. Juliá, por el contrario, la mira en estado de alerta: “La memoria histórica es necesariamente cambiante, siempre es parcial y selectiva y nunca es compartida de la misma manera por una totalidad social: depende de múltiples y diversos relatos heredados”. Ante la eclosión, reclama autonomía para el historiador que “habrá de responder a una serie de preguntas previas: quién elabora esos relatos, cómo y en qué circunstancias, con qué intención, con qué resultados, cómo se modifican, quién decide esa modificación, quiénes la comparten”.

España se incorporó tardíamente al debate de la memoria histórica, aunque ello no quiere decir que hasta entonces el pasado se ocultase tras una cortina de amnesia. El hispanista Paul Preston calculó que hasta 1986 se habían publicado 15.000 libros sobre la Guerra Civil y sus secuelas. Más reciente es el estudio histórico de la memoria. Pedro Ruiz sitúa su arranque en 1996, con la publicación de un libro de Paloma Aguilar. Dos años después, la catedrática de la Universidad de Salamanca Josefina Cuesta coordinó un monográfico sobre la memoria en la revista Ayer, de la Asociación de Historia Contemporánea. La pujanza de los movimientos a favor de la recuperación de la memoria histórica, interesados sobre todo en investigar la represión, irrumpieron también en la universidad. En 2005 la Universidad Complutense inauguró la cátedra extraordinaria Memoria Histórica del Siglo XX, dirigida por Julio Aróstegui. Además, en los últimos diez años se han publicado 1.060 trabajos científicos sobre memoria histórica, según Juan Sisinio Pérez Garzón, profesor de la Universidad de Castilla-La Mancha. “La memoria y la historia ya han quedado definitivamente entrelazadas como formas de relacionarse con el pasado y, por más que sature en algún momento, esas relaciones ya forman parte de las tareas propias del historiador”, afirma.

La marea memorialística es universal (baste mirar hacia Sudáfrica o América Latina) aunque algunos países coloquen más diques que otros. Ian Buruma observó que en Japón el debate sobre la guerra se desarrollaba fuera de las universidades, entre periodistas, columnistas y activistas de derechos civiles, que a veces formulan teorías estrafalarias. El primer historiador contemporáneo accedió a la Universidad de Tokio en 1955. “Hasta el final de la guerra habría sido peligrosamente subversivo, e incluso blasfemo, que un estudioso escribiera sobre historia contemporánea desde una perspectiva crítica”, indica Buruma. El sistema del emperador era sagrado y, además, la historia reciente no era académicamente respetable. “Era demasiado fluida, demasiado politizada, demasiado controvertida”.

Tereixa Constenla, Pelea por el pasado, Babelia. El País, 21/07/2012


diumenge, 15 de juliol de 2012

On està el cub de Necker?



Una buena forma, no sé si por metafórica o por todo lo contrario, de capturar el problema central de la neurología de la mente, y quién sabe si hasta de su filosofía, es reflexionar un rato sobre el cubo de Necker. Mételo en Google Imágenes si no sabes lo que es. Lo mismo valdrían la joven y la vieja de Dalí, el pato que parece un conejo o esa vasija que también son dos caras de perfil, pero el cubo de Necker es seguramente la forma más simple y estilizada de esta paradoja sobre la percepción, la voluntad y la consciencia.

El cubo de Necker tiene dos posibles interpretaciones: un cubo visto desde arriba o desde abajo. Es condenadamente difícil ver las dos a la vez. Tú sabes que están allí, pero cuando miras el dibujo solo ves una de ellas, generalmente la vista desde arriba. Pero basta que mires el dibujo un buen rato para que el cubo flipe a su otra interpretación. Como sucede con la joven y la vieja, o con la vasija y los perfiles, la información que te entra desde los ojos es siempre la misma, pero alguna parte de tu cerebro —eso que tú llamas yo— está oscilando entre dos percepciones, entre dos estados de consciencia. Más aún: con un poco de práctica, puedes dar una orden voluntaria a tu córtex visual para que te presente una imagen o la otra. ¿Qué quiere decir esto?

Nuestro cuerpo está representado en dos tiras verticales de cerebro, un poco por encima de cada oreja. Es el famoso homúnculo somatosensorial, esa figurilla deforme y horripilante de enorme boca y grandes manazas, en justa proporción a las zonas de la piel que le mandan más información sobre lo que tocan: sobre su textura y su temperatura, sobre su forma, también sobre su capacidad para hacer daño. Como nuestro cuerpo es un objeto situado en el mundo físico, y como su geometría es coherente con las coordenadas del entorno —un delante, un detrás, dos lados con la simetría familiar de los espejos—, el homúnculo somatosensorial es en realidad un mapa del mundo. Representa la realidad tal y como la percibe el sentido del tacto, nuestro contacto físico con las cosas.

Nuestra mente es en parte una colección de mapas interiores de ese tipo, aunque muchos no posean una topografía tan evidente como la del homúnculo, ni tan desagradable de observar. Lo primero que hace el córtex auditivo —tampoco muy lejos de las orejas, ni del homúnculo que representa nuestro cuerpo— con la masa sonora que le llega del mundo exterior a cada instante es clasificarla por sus frecuencias acústicas: como notas en la escala musical, casi literalmente. En el córtex visual, allí atrás en la nuca, los homólogos de las notas musicales son las inclinaciones de las fronteras entre la luz y la sombra.

Zonas del cuerpo, notas en la escala, secuencias ordenadas de ángulos, series de fonemas: mapas de los distintos ejes del mundo.

Puesto que, redondeando un poco, esos mapas encarnan toda la información que recibimos del mundo, se sigue forzosamente que el contenido de nuestra mente —las imágenes y las imaginaciones, el ruido de un motor que se acerca y la comprensión de la estructura de una sonata, la jerigonza absurda de un bebé y el verso profundo de un poeta— son elaboraciones internas del córtex cerebral, resultados de un proceso en gran medida inconsciente que va interpretando los datos crudos del mundo, extrayendo sus pautas e integrándolos en una geometría coherente: una que sea compatible con el mundo, pero también con lo que ya habíamos aprendido del mundo, de sus regularidades, de sus correlaciones, de sus patrones arquitectónicos.

Lo que tienen en común todos esos procesos, por todo lo que conocen hoy las neurociencias, es un mecanismo de abstracción progresiva. Los fonemas se abstraen en sílabas, raíces y sufijos, luego en nombres y verbos, después en oraciones simples que valen por un nombre o por un verbo dentro de una frase compuesta de mayor jerarquía. Parece el trabajo de un gramático, pero también es la operación estándar de nuestro córtex. Lo es de nuestro córtex lingüístico, una de las adquisiciones más importantes de la evolución de los homínidos, pero también del resto del córtex, que es un logro evolutivo muy anterior al lenguaje. Anterior en cientos de millones de años, por ponerle una datación conservadora. Porque lo que llamamos ver se basa en un proceso similar.

La visión empieza, como vimos antes, con una secuencia ordenada de las inclinaciones que muestran las fronteras entre la luz y la sombra. Esa clasificación ocurre en la región más primaria del cerebro visual, que se llama, no muy inspiradamente, V1. Las unidades funcionales del córtex, o al menos del córtex visual, se llaman columnas y tienen el tamaño de una mina rota de uno de esos lápices recargables. Imagina miles de ellas apiladas como vasos de tubo en una bandeja.

En V1, una columna se activa en respuesta a las fronteras horizontales, la de al lado en respuesta a las ligeramente inclinadas, la siguiente a las que están inclinadas un poco más, y así hasta una docena de columnas que completan el reloj. Como vimos, esta es la información elemental con la que las áreas visuales superiores generan sus modelos de las formas geométricas y de los objetos tridimensionales.

En su viaje hacia arriba (literalmente, desde la nuca hacia lo alto de la cabeza), la información se va haciendo cada vez más abstracta, paso a paso y de un modo automático. A cierta altura de esa escalera hacia lo abstracto, las columnas ya no responden a un tipo de objeto tridimensional visto en cierta orientación, sino a un tipo de objeto visto en cualquier orientación. Imagina una forma más o menos cúbica, como un edificio. Todas las orientaciones de esa forma cúbica tienden a formar una secuencia en nuestra experiencia (como al dar la vuelta al edificio). La siguiente área del córtex visual aprende esa secuencia como un todo. Así nace un concepto abstracto (cubo, aprenderá luego el niño en su clase de geometría).

Más arriba en esa jerarquía hay pequeños grupos de neuronas que significan Bill Clinton o Halle Berry, por citar dos ejemplos reales descubiertos por Christof Koch, un neurocientífico de Caltech (el instituto tecnológico de California). El reconocimiento de las letras y las palabras es otra de estas funciones de alto nivel.

Al igual que ocurría con el córtex lingüístico, las áreas visuales del cerebro forman una serie jerárquica. La primera área recibe de la retina un vulgar informe de luces y sombras (fonemas, notas musicales), pero entrega un mapa ordenado de las inclinaciones de esas fronteras (sílabas, intervalos musicales); la siguiente recibe esas líneas y entrega polígonos (palabras, acordes), que la otra convierte en formas tridimensionales, luego en conceptos geométricos abstractos, y dejo aquí los paréntesis al lector.

La teoría actual más radical sobre la neurobiología de la mente propone extrapolar ese mecanismo jerárquico de abstracción progresiva a todo el córtex cerebral. Incluidas las regiones más anteriores, o más próximas a la frente, que son las que han crecido más desproporcionadamente durante la evolución de los homínidos: las que más nos diferencian de un chimpancé, o de un australopiteco. Y que es donde un siglo de neurología ha situado nuestras más altas funciones mentales, como la autoconsciencia, la interacción social y los juicios éticos.

Pero, según la teoría radical, la única diferencia esencial entre las distintas áreas del córtex es la información que llega de abajo. Si le llegan superficies, genera objetos tridimensionales; si notas, genera melodías; si fonemas, genera sílabas; si nombres y verbos, genera frases. Ya ves la idea general. ¿Alguna propuesta para generar una metáfora? ¿O una teoría científica? Recuerda que también esas son funciones del cerebro, o al menos de algunos cerebros.

¿Qué dice todo esto sobre la naturaleza innata o aprendida de las facultades mentales? No gran cosa, en realidad. La capacidad del lenguaje, por ejemplo, es en gran parte innata en nuestra especie. Hay un “órgano mental del lenguaje”, como predijo Chomsky a mediados del siglo XX. Pero ¿qué pasa con la escritura y la lectura? La capacidad innata del lenguaje no evolucionó asociada a la visión, sino al oído. Hasta hace 5.000 años todo el lenguaje era hablado, y ese es un lapso demasiado fugaz para que la evolución invente un “órgano mental de la lectura”. Y sin embargo, los niños aprenden a leer de todos modos.

Las evidencias experimentales muestran que el aprendizaje de la lectura refuerza las conexiones entre la información visual —la percepción de la forma de las letras y de las palabras— con un dispositivo cerebral preexistente que maneja la sintaxis y la semántica, pero que estaba dedicado a analizar sonidos, no imágenes. Aprender a leer aumenta literalmente la materia gris en las áreas fonológicas del córtex cerebral.

¿Y dónde está el cubo de Necker? ¿Ahí fuera en el mundo físico? ¿O tan solo dentro de tu mente cansada? Vaya, eso es otro cubo de Necker.

Javier Sampedro, Mundos interiores, Babelia.El País, 14/07/2012
http://cultura.elpais.com/cultura/2012/07/11/actualidad/1342020600_066607.html

Qui no ha de pagar impostos?



Que hi ha una entrada per a vips ? Som vips ". Aquesta observació, feta per un donant que esperava per entrar en un dels actes de recaptació de fons organitzats per Mitt Romney als Hamptons, resumeix prou bé l'actitud de l'elit dels multimilionaris nord-americans. La base de Romney -que no són els multimilionaris que representen l'1% de la societat, sinó els més rics encara, el 0,01%- està formada per gent molt vanitosa.

En concret, es tracta de persones que creuen que, com ha dit un altre donant de Romney, són "el motor de l'economia"; els hem de respectar, i els impostos que paguen, que ja són els més baixos dels últims 80 anys, s'han de retallar encara més. Per desgràcia, va dir un altre donant, la "gent del carrer" -per exemple, les "senyores que arreglen les ungles"- això no ho entén.

Sí, és fàcil burlar-se d'aquestes persones, però en realitat qui paga els plats trencats som nosaltres. Perquè la colla que van pel món dient "Som vips " s'han apoderat de l'actual Partit Republicà fins a tal punt que destacats republicans consideren no sols acceptable sinó també lloable que Romney tingui milions de dòlars en comptes a l'estranger per evadir els impostos federals: "És molt nord-americà això d'evitar pagar els impostos legalment", afirma el senador Lindsey Graham. I, per descomptat, hi ha moltes probabilitats que els republicans controlin el Congrés i la Casa Blanca l'any vinent.

Si aquest és el cas, veurem un brusc gir cap a polítiques econòmiques basades en la idea que hem de ser especialment sol·lícits amb els multimilionaris; perdó, vull dir amb els "creadors d'ocupació". Convé, doncs, entendre per què aquest gir és un error.

La primera cosa que cal saber és que els Estats Units no sempre han estat així. Quan John F. Kennedy va ser elegit president, aquest 0,01% de multimilionaris tenien només una quarta part dels diners de què disposen ara aquestes famílies, i els membres d'aquesta classe pagaven molts més impostos que no pas ara. Però, fos com fos, ens les arreglàvem per tenir una economia dinàmica i innovadora que era l'enveja del planeta. Per molt que els multimilionaris s'imaginin que la seva riquesa mou el món, la història diu el contrari.
A aquesta observació de caire històric cal afegir-n'hi una altra: molts dels actuals milionaris, inclòs Romney, s'han fet o es fan rics en el sector financer, comprant i venent actius, no creant empreses en el sentit tradicional. De fet, la part de la renda nacional que correspon als rics es va disparar amb el creixement explosiu de Wall Street.

No fa gaire se'ns va dir que tots aquests tripijocs eren bons per a tothom perquè afavorien una economia més eficient i més estable. Però va resultar que les finances modernes van posar els fonaments d'una greu crisi econòmica, amb unes repercussions que segueixen afectant milions de nord-americans; a més, per evitar una crisi encara pitjor, els contribuents van haver de rescatar molts d'aquests banquers tan brillants. Així doncs, si més no alguns membres del 0,01% s'han de considerar com uns destructors d'ocupació i no com a creadors de llocs de treball.

¿He dit ja que els banquers rescatats donen suport majoritàriament a Romney, que promet anul·lar les tímides reformes financeres introduïdes després de la crisi?

Sens dubte, molts rics, probablement la majoria, contribueixen positivament a l'economia. De tota manera, també reben grans compensacions monetàries. Però es veu que no n'hi ha prou amb un increment de 20 milions de dòlars en els ingressos anuals. També volen que els reverenciïn i que els donin un tractament especial a base d'impostos baixos. I això és més del que es mereixen. Al capdavall, la "gent del carrer" també fa una contribució positiva a l'economia. ¿Per què les lloances i els avantatges han de ser només per als rics?

¿I què podem dir de l'argument que hem de mantenir baixos els impostos dels rics per no prendre'ls els incentius per crear riquesa? La resposta és que la història ens aporta nombroses proves, des de la dècada del 1920, sobre els efectes d'augmentar els impostos als rics, i que cap d'aquestes proves demostra la idea que els canvis tributaris que hi ha ara sobre la taula -el president Barack Obama proposa una modesta pujada, mentre que Romney demana noves rebaixes- hagin de repercutir significativament en els incentius. ¿Recordeu que tots els sospitosos habituals afirmaven que l'economia s'enfonsaria quan Bill Clinton apugés els impostos el 1993?

A més, si de debò us preocupen els efectes incentivadors de les polítiques públiques, no us fixeu en els rics, sinó en els treballadors que guanyen entre 20.000 i 30.000 euros a l'any i que sovint es veuen perjudicats per qualsevol augment d'ingressos, perquè acaben perdent prestacions concedides segons els recursos, com ara el Medicaid i els cupons d'aliments. En un altre article en parlaré més a fons. Per cert, el 2010 el salari mitjà anual de les manicures -"les senyores que arreglen les ungles", com diu el donant de Romney- va ser de 21.760 dòlars.

Així doncs, ¿els multimilionaris són vips ? No, com a mínim no són pas més vips que els treballadors nord-americans. I si acabem tenint un govern del 0,01% en mans del 0,01% i destinat al 0,01%, això no ajudarà la "gent del carrer", sinó que la perjudicarà.

Paul Krugman, Qui és molt important?, Ara, 15/07/2012

divendres, 13 de juliol de 2012

Filmer contra Locke. El Patriarca contra els dos Assatjos sobre el govern civil.



P. Lasset, en el seu estudi crític sobre l’obra de Filmer (Patriarch and Other Political Works of R. Filmer, Oxford, 1949), es qüestiona l’estranya  importància que en la seva època va tenir el Patriarca i que el seu ressò arribi, a través de Bossuet, de Maistre i de tants d’altres autors, fins als nostres dies. Locke, en efecte, no dedica el primer dels seus tractats polítics a rebatre les obres ingents i ideològicament rellevants de Bodino o de Hobbes, sinó precisament al dèbil llibre d’aquesll simple aficionat que fou Filmer, qul ni tan sols l’havia escrit per tal de ser publicat. I penseu que el primer Assaig tenia com a objecte remoure el o els entrebancs més forts que poguessin oposar-se a la seva teoria sobre el govern civil, objecte del segon Assaig, on es proposa no menys que “exposar el veritable origen de l’associació política o govern civil”. 

La resposta de Laslett és terminant a aquest respecte: no és la teoria romanista de l’imperium absolut i incondicionat, que prengué de Bodí; no són tampoc els seus discutibles i a vegades superficials interpretacions bíbliques el que havia de refutar-se en Filmer, el que es en la seva obra constituïa l’escull que s’hi havia de remoure: s’hi tractava de la noció patriarcal del poder que enllaçava el poder dels reis i la sobirania en general amb un origen nadiu i paternal. El mateix Laslett destaca com la sociologia antropològica defineix a la societat europea com ancestralment patriarcal, amb categories mentals, emocionals i instintives que arriben a la nostra època. Qui és dipositari o subjecte d’un poder respectable i superior (el sacerdot, el Papa, Déu), reben espontàniament el títol de pare. La lloança, tant com l’ofensa o la maledicció, es personifiquen sempre en la figura del pare o dels pares. El dret a l’herència paterna, la supremacia del més gran i el respecte a l’ancianitat són trets comuns a la tradició europea, a l’igual que a tota societat originàriament patriarcal. (...)

Així, quan Filmer afirma en el seu tractat que la família –i la societat en general- serà sempre patriarcal, està segur d’establir una proposició d’acceptació universal. (...) L’assimilació del poder dels reis a la pàtria potestat, la derivació patriarcal del mateix, hauria de tocar en els esperits d’aquella societat ressorts emocionals i respondre a actituds mentals molt profundes.

El raonament de Filmer és preponderantment negatiu o ad adsurdum; s’encamina a demostrar la impossibilitat de tot altre origen del poder i de la constitució de la societat que no sigui el patriarcal-religiós, la impossibilitat sobre tot de l’origen pactista o per contracte social. En la seva part positiva –sempre sobre testimonis de la Història Sagrada- Filmer raona d’aquesta manera: en crear Déu l’home en un sol individu –Adam i Eva- i no en una multiplicitat simultània va voler demostrar l’origen unitari (monàrquic) del poder; en crear d’Adam la dona i d’ambdós els fills va voler establir successives subordinacions que fan de la societat inicial una família perllongada i jerarquitzada. En el domini concedit per Déu a Adam sobre quant és en la Terra, creu trobar Filmer l’origen de tot poder. Els homes així no neixen lliures, iguals i independents, sinó desiguals i subordinats en raó de la seva posterioritat de naixement, expressió de la voluntat divina. La família és el germen de la societat civil, com el patriarca ho és del poder real, dipositari de l’autoritat suprema. La posterior existència de països i sobiranies diverses s’explica pel mandat de Noé que, patriarca únic després del Diluvi, dividí les terres entre els seus fills, reservant-se per a ell sol el domini del poble escollit. El poder d’aquesta manera és sagrat en el seu origen, no creable sinó rebut, absolut (no sotmès a cap llei humana prèvia); però és divisible i delegable. (...)

La teoria voluntarista o pactista apareix als ulls de Filmer com absurda, irreal i contradictòria. Ni l’home lliure i independent mai no ha existit, ja que tot individu neix sotmès a una autoritat paterna, ni, tot i que hagués existit, ningú no hauria pogut convocar-lo a una assemblea universal per a pactar o establir la societat. Encara que s’acceptés aquesta assemblea impensable, ningú no hagués pogut cedir part de la seva llibertat o contractar més que en el seu propi nom, i això no afectaria a la voluntat dels seus fills i descendents que, si es veiés afectada, ja no naixerien ni lliures ni iguals ni sobirans. Tampoc aquest pacte podria sotmetre a les minories, la voluntat de les quals és igualment respectable per tractar-se de voluntats individuals. NI es podria explicar la divisió de nacions i poders, ja que la seva posterior constitució comportaria  un acte sediciós contra la voluntat social general. El paternalisme apareix així, en la teoria de Filmer, tan necessari per explicar la continuïtat del poder com la seva divisió en societats i poders històrics. Més encara: el lligam o vincle social només pot ser d’origen religiós, i patriarcal o hereditari en la seva transmissió, mai no voluntari o pactat. L’acord i el consensus són irrellevants políticament: ni creen una societat estable ni un poder moralment respectat: psicològicament, només la voluntat individual pot realitzar l’acte de voler, mai no la reunió o coincidència de voluntats o voluntat general :l’anarquia o, el que és igual, l’absència de poder moral en la societat, és conseqüència de la teoria individualista igualitària i del contractualisme. (...)

El Patriarca de Filmer es converteix en la teoria oficial de la monarquia anglesa durant els dos últims Stuarts, de la mateixa manera que els Assaigs sobre el Govern Civil de Locke ho seran per a la nova monarquia parlamentària de Guillem d’Orange, després de l’expulsió de James II en 1688.

Rafael Gambra, Estudio preliminar a La polémica Filmer-Locke sobre la obediencia política, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1966, ps. XIX-XXIV

'Puro teatro'.


Crisi espanyola: no ha estat un accident.



Formalmente, España no está intervenida pues el Gobierno sigue tomando las decisiones y encargándose de su aplicación. Pero es evidente que, tras la batería de medidas hechas públicas el miércoles por Mariano Rajoy, el Gobierno ha perdido todo su margen de autonomía para diseñar y ejecutar su propia política anticrisis. En su comparecencia, el presidente no solo evitó ocultar que este paquete de medidas viene impuesto desde el exterior sino que se distanció deliberadamente de ellas dejando bien claro que un buen número son contrarias a sus principios y creencias. Solo le faltó al presidente completar su arranque de sinceridad diciéndonos lo que todo el mundo anticipa: que estas medidas no generarán crecimiento ni crearán empleo, por lo que en lugar de acercarnos al cumplimiento del objetivo del déficit nos alejarán de él y nos obligarán a llevar a cabo una nueva ronda de recortes. Y así sucesivamente.

Se imprime así un giro importante en el discurso gubernamental sobre la crisis, pues hasta ahora el presidente del Gobierno había venido sosteniendo que la aplicación de políticas de austeridad no venía impuesta desde el exterior sino que formaba parte del ideario propio. “No es Merkel quien nos impone la austeridad, somos nosotros quienes la aplicamos porque creemos en ella”, llegó a decir el presidente. Pero ahora, Rajoy mimetiza la actitud adoptada por Zapatero, que también quiso dejar claro su disgusto y distanciamiento con las medidas adoptadas. Se trata de un curioso y contradictorio proceder por parte de los dos presidentes que han conducido el país durante esta crisis: a costa de pretender salvar la legitimidad del que gobierna se socava la legitimidad de las medidas con las que se quiere gobernar y, por tanto, la credibilidad del que gobierna. Otro círculo vicioso. En política, a la hora de elegir entre varias alternativas, se suele utilizar un criterio de eficacia. En la situación presente, por el contrario, las políticas se adoptan a sabiendas de que no serán eficaces y contando con una única justificación: la de que no hay alternativa si lo que se quiere evitar es la quiebra e intervención completa del país. Cuando no hay elección, no hay política, ni tampoco, en el fondo, democracia. En consecuencia, aunque no estamos intervenidos, sí que estamos en una situación de excepción democrática.

¿Cómo hemos llegado hasta aquí? ¿Qué errores se han cometido? En el informe encargado por el Parlamento japonés sobre el desastre de la central nuclear de Fukushima, que hemos conocido esta semana, se hacía un planteamiento que, salvando las distancias, tiene muchísima relevancia para el caso español. El terremoto y el posterior tsunami, dice el informe, fueron los accidentes que generaron las condiciones para el desastre. Pero, advierte con toda crudeza, no busquen en un fenómeno natural externo las causas de la crisis y, sobre todo, no busquen en los aspectos accidentales la exoneración de sus responsabilidades, colectivas e individuales. El accidente, concluye el informe, lo causaron acciones concretas y decisiones concretas de individuos e instituciones, y como tales podían haberse evitado. Pero sobre todo, el informe incide con particular dureza en los que denomina “aspectos culturales”. Con ello se refiere a aquellos elementos de la cultura japonesa (sentido de la jerarquía, deferencia hacia la autoridad o incapacidad para la crítica a las normas establecidas) que hicieron que la respuesta al terremoto fuera tan tardía e inadecuada que, en la práctica, fuera la responsable última del accidente.

En un sentido parecido, el informe independiente sobre el 11-S identificó muy claramente y con suma dureza los fallos institucionales que llevaron a EE UU a uno de los momentos más críticos de su historia. Algo parecido podemos decir de la situación española. Es cierto que el euro ha demostrado no estar bien preparado para resistir crisis como la generada por la caída de Lehman Brothers y que ha generado desequilibrios importantísimos entre sus miembros. Pero como en el caso del tsunami, esos choques no son los causantes de nuestra situación actual ni podemos por tanto escudarnos tras ellos: en España tenemos prácticas culturales y diseños institucionales que debemos revisar en profundidad si queremos entender cómo hemos llegado hasta aquí. Por eso, ahora que toda la política económica española se hace en Bruselas, las Cortes Generales disponen de abundante tiempo para encargar un informe similar donde se explique a la ciudadanía, sin partidismos ni pasiones, las razones de esto que indudablemente es un fracaso colectivo.

José Ignacio Torreblanca, Fracasos colectivos, El país, 13/07/2012

Etologia, cultura i nivell de complexitat.


Todos los organismos vivos, además de nuestras reacciones fisicoquímicas, tenemos una respuesta biológica integrada en el medio y ésta constituye la manera que tenemos de cohesionarnos, discriminar y sobrevivir socialmente.
No podríamos, por lo tanto, hablar de proceso cultural, si no explicamos el ámbito etológico, al menos de manera somera. Esto quiere decir, retrotraernos a espacios evolutivos remotos y en muchos casos actualmente desconocidos por la ciencia. Debemos de pensar que el proceso biológico de la adaptación es inherente en los seres vivos y como consecuencia, tiene que formar parte de la propia emergencia de cualquier especie sobre el planeta. Es como el lenguaje, seguramente es innato en los humanos del género Homo.
El innatismo es un factor de acomodación evolutivo que en el proceso de formación emergente está integrado en la respuesta adaptativa mínima que permite a los especimenes tener propiedades sin las cuales no podrían entrar a formar parte del proceso adaptativo. La etología es por tanto, un comportamiento biológico generalizado en el reino animal, y si bien es compartida por todas las especies, es verdad que no tiene la misma complejidad en todas ellas y, por lo tanto, existe una diversidad de comportamientos etológicos que caracterizan a todas las criaturas, independientemente de quienes sean.
El nivel de complejidad adquirida, forzado por los mecanismos de la selección natural, es lo que nos permiten entender el origen o mejor dicho, el substrato de comportamientos culturales. La etología puede determinar la cultura y es posible que en el caso de los humanos la cultura acabe condicionando nuestras conductas etológicas en el marco social de nuestro desarrollo como especie.
Para finalizar, y de manera rápida, seguramente sin una etología que alcance un grado de complejidad conductual, no hubiéramos desarrollado la cultura humana. Probablemente estaríamos en una fase donde la etología perfeccionada nos ayudaría a adaptarnos, pero ésta nos determinaría como seres culturales poco complejos.
Eudald Carbonell, Evolución y cultura (3), Sapiens, 13/07/2012

Les dones i la justícia en Afganistan.


Afifa Azim
Afifa Azim

En Afganistán hay muchas violencias contra la mujer. Najiba, de 22 años, murió del tercero de los nueve disparos que hizo su ejecutor. Estaba acusada de adulterio. Su asesinato fue grabado y difundido en un vídeo. Como escribía Ángeles Espinosa en EL PAÍS, diez años de ‘liberación’ no han frenado la violencia machista en aquel país. “La sociedad entiende y acepta que se penalice el sexo fuera del matrimonio (zina) o la rebeldía de las chicas que escapan de los matrimonios forzados y la violencia”, decía el artículo en el que se informaba de la ejecución de Najiba.

El vídeo coincide en el tiempo con la visita a España de la activista Afifa Azim, ex directora de Afghan Women’s Network, que impartió una conferencia sobre la mujer en Afganistán el pasado 10 de julio en la Universidad Menéndez Pelayo. En su intervención dijo que la violencia doméstica se da por “tradición”. “Es algo que forma parte de la manera de ser del país. No es resultado de la guerra, sino de la cultura”, sentenció. Hay tradiciones que matan, y mucho. Pero con los disparos, las lapidaciones o las palizas no solo mueren las mujeres, mueren los derechos humanos universales.

En un repaso por la historia de la situación de la mujer en Afganistán, las fotografías de féminas de los años 60 que muestra Azim en su ponencia podrían confundirse con una imagen de España en aquellos tiempos. Pero después, en aquel país vino la ocupación soviética, la guerra, y de nuevo la ocupación internacional. En cada capítulo de ese proceso, la mujer ha perdido.

“En 1921 las mujeres afganas podían viajar al extranjero para estudiar, la forma de vestir era distinta, podían  trabajar fuera de la casa...”, recuerda Azim, como quien aspira a volver a principios del siglo XX. “Antes de la llegada de los rusos vivían bien”, sentencia. Durante el tiempo que los soviéticos estuvieron Afganistán se empezó a hablar de igualdad, pero Azim cree que la sociedad "no estaba preparada", aunque "hubo cambios". Después, a partir de 1992 (comienzo de la guerra civil), según el relato de la activista, hubo un retroceso: las chicas no querían ir a la escuela por si las violaban por el camino, los talibanes mataban a mujeres en estadios de fútbol y las golpeaban si salían solas de casa sin un hombre al lado. “Fue una época muy mala”, dice Azim mientras lo explica, casi con serenidad, mientras se suceden en su presentación Power Point las fotografías de mujeres amoratadas a golpes, sin nariz, sin rostro.


"En 20 años de guerra hemos perdido muchas cosas", añade. La semblanza de la ponente mientras explica las imágenes evoca la serenidad que demuestra la joven Najiba antes de morir, sin gritos de clemencia, esperando su fatal destino ya asumido.



En 2001 las fuerzas de la OTAN, lideradas por EE UU y Gran Bretaña, invadieron Afganistán… y más de una década después las ejecuciones continúan. Azim confía en que “ahora hay oportunidades para la mujer”. Pero tienen mucho trabajo: frenar los asesinatos, las palizas por salir de casa sin compañía masculina, acabar con los matrimonios infantiles en contra de la voluntad de los menores -y en los que la mujer debe obedecer sin rechistar los deseos del varón-, tiene que cambiar la actitud de repudio familiar cuando una mujer se divorcia, deben poder volver a confiar en la seguridad de las calles para que las niñas vayan a la escuela, se formen, trabajen… (sin ser maltratadas en el intento).

“Fuera se piensa que esto ocurre por el islam, pero no es así, es por la cultura”, afirma contundente la activista. Y cambiar las tradiciones lleva muchas generaciones. Pero no hay que dejar solo que el tiempo pase para que las cosas vayan a mejor (podría ocurrir lo contrario). La acción es importante. ¿Qué hacen las activistas afganas para luchar por los derechos de la mujer? “Llevamos este problema ante los ojos del mundo”, responde la conferenciante. “Pedimos a la comunidad internacional que cuando otorgue fondos a Afganistán lo haga con condiciones”, añade.  El fotoperiodista Gervasio Sánchez, con larga trayectoria en la cobertura de conflictos armados, cree que la respuesta de la comunidad internacional es “nula” y “mira sistemáticamente para otro lado”. Así lo dijo en una rueda de prensa sobre el curso Afganistán, una década perdida, en el que participa Azim.

La ayuda, sin embargo, no siempre tiene que venir de fuera, debe nacer también desde el interior del país. Nadie puede cambiar la cultura de los ciudadanos afganos de la que habla Azim, sino ellos mismos. Con leyes que se respeten, aunque contradigan la tradición. “Es fundamental que se haga cumplir la ley que castiga la violencia contra la mujer. La gente sigue la ley. Esa es la manera de luchar contra la tradición”, dice Azim. Sánchez coincide. Y denuncia que los jueces afganos sentencian a favor del “mejor postor” y que el sistema se ha convertido “en una justicia de pago”. En su comparecencia, el periodista relató cómo una mujer que intente divorciarse o denuncie a su marido por malos tratos “puede acabar en la cárcel acusada por testigos falsos”.

Entonces, ¿qué hacer si la manzana está podrida por dentro? ¿Qué hacer si se no se condena a quienes infringen la ley, si nadie lleva a los hombres frente a la justicia? “¿Qué pueden hacer las mujeres si nadie las protege?”, se pregunta la activista.

Alejandra Agudo, Tradiciones que matan a las mujeres, Mujeres, 13/07/2012 

Un dia a la perruqueria.

Vaig a la perruqueria al matí. Dic perruqueria, però hauria de dir barberia perquè l’antre, tot i que modernitzat, es maneja en la vella oferta exclusivament masculina: no desentonaria, en algun racó, un flascó de Floïd. He provat locals més al dia, però sempre acabe tornant a unes mans que ja són familiars. Ens entenem bé, el meu barber i jo. Fins i tot quan discrepem, que és molt sovint. Ell és clarament dretà, concretament d’aquesta mena de dretans que s’autoanomenen “apolítics”.

Traje-del-ministerio

A la ràdio, el president del Govern, Mariano Rajoy, està anunciant des del Congrés les noves mesures d’austeritat. No hi ha pal que no toque: l’IVA (¡amb tot el que va dir quan el va apujar Zapatero!), el nombre de regidors, les prestacions de la desocupació. Els colps més durs, com sempre, són contra els funcionaris, als quals eliminarà la paga extra de nadal. Això suposa, de mitjana, una rebaixa de sou del 7%: facen vostés comptes, amb les retallades ja acumulades. El salari de la funció pública és la gran caixa sota el llit de l’avar Rajoy: quan necessita diners, els seus ditets s’hi adrecen amb avidesa. I és imprescindible i és inevitable i és inajornable i bla, bla, bla.

El barber escolta com jo l’anunci i després, sostenint enlaire les tisores, pontifica: “Ha de ser així. Amb cinc milions d’aturats, no es poden mantindre eixos sous”. Comprove que està ben alliçonat. Inútil parlar-li de Paul Krugman i d’altres prestigiosos economistes que han advertit reiteradament del suïcidi que representa la política d’austeritat a ultrança davant la crisi. Accepte el combar dialèctic, però. Aviat s’escalfarà, i en dirà de més grosses, seguint la doctrina oficial. “És que hi ha massa empleats públics –rebla, amb les tisores de punta- i l’Estat no s’ho pot permetre”.

“Tens raó”, concedisc. “De fet, jo els eliminaria tots, els funcionaris”. Les tisores tornen a treballar i el barber emet un ronc de satisfacció. “En definitiva –afegisc-, per a què tant de sector públic? Si tens un fill, i és tan cara l’educació, doncs educa’l a casa. Si et poses malalt, i són tan cars de mantindre els hospitals, vés al mercat de la plaça a comprar alguna herba –l’aloé vera m’han dit que fa miracles. I si et roben o t’agredeixen, i resulten tan cars els policies, doncs trau la navalla i practica l’ull per ull, com diu la Bíblia. No cal Estat, no calen funcionaris, tot serà refotudament més senzill”.

El barber, de sobte, s’atura. Les tisores han callat. El bon home ha comprés que ha caigut en la trampa del discurs únic, de la forçada dogmàtica neoliberal. A la ràdio, Rajoy continua vomitant la seua orgia de retallades. Jo ja estic llest, em mire a l’espill i pague el que dec. El barber segueix en silenci. Em sembla que li he donat alguna mena de lliçó. Una lliçó, això sí, que no és sobre economia, sinó purament i simple sobre dignitat. Però arriben nous clients i les tisores es preparen. ¿Alguna llum al final del túnel? 

Joan Garí, Funcionaris, per a què?, Notes públiques, 11/07/2012

La filosofia com a teoria de la representació.


Richard Rorty
Por lo general, los filósofos piensan que su disciplina se ocupa de problemas perennes, eternos -problemas que surgen en el momento en que se reflexiona. Algunos de ellos se refieren a la diferencia entre los seres humanos y los demás seres, y se cristalizan en preguntas sobre la relación entre la mente v el cuerpo. Otros problemas hacen referencia a la legitimación de las ansias deconocer, y se cristalizan en preguntas sobre los “fundamentos” del conocimiento. Descubrir estos fundamentos es descubrir algo sobre la mente, y al revés. Por eso, la filosofía en cuanto disciplina se considera a sí misma como un intento de confirmar o desacreditar las pretensiones de conocimiento que sedan en la ciencia, en la moralidad, en el arte o en la religión. Trata de hacerlo basándose en su comprensión especial de la naturaleza del conocimiento y dela mente: La filosofía puede tener carácter de fundamento en relación con el resto de la cultura, pues ésta es la acumulación de las pretensiones de conocimiento, y la filosofía debe juzgarlas. Puede hacerlo porque comprende los fundamentos del conocimiento, y encuentra estos fundamentos en un estudio del hombre-en-cuanto-ser-que-conoce, de los “procesos mentales” o de la “actividad de representación” que hacen posible el conocimiento. Saber es representar con precisión lo que hay fuera de la mente; entender de esta manera la posibilidad y naturaleza del conocimiento es entender la forma enque la mente es capaz de reconstruir tales representaciones. La preocupaciónfundamental de la filosofía es ser una teoría general de la representación, una teoría que divida la cultura en áreas que representen bien la realidad, otras que la representen menos bien y otras que no la representen en absoluto (a pesarde su pretensión de hacerlo) (13)

Lo que vincula la filosofía contemporánea con la tradición de Descartes-Locke-Kant es la idea de que la actividad humana (y la investigación, la búsqueda del conocimiento, en especial) se produce dentro de un marco que se puede aislar antes de la conclusión de la investigación -un conjunto de presuposiciones quese pueden descubrir a priori. La idea de que existe dicho marco sólo tiene sentido si pensamos que viene impuesto por la naturaleza del sujeto que conoce, por la naturaleza de sus facultades o por la naturaleza del medio dentro del cual actúa. La misma idea de la “filosofía” como algo distinto de la“ciencia” no tendría mucho sentido sin la afirmación cartesiana de que mirando hacia dentro podemos dar con la verdad ineluctable, y la afirmación kantiana de que esta verdad impone limites a los posibles resultados de la investigación empírica. La idea de que pueda haber eso que se llama “fundamentos delc onocimiento” (de todo conocimiento -en todos los campos, del pasado,presente y futuro) o una “teoría de la representación” (de toda representación,en los vocabularios conocidos y en los que ahora no podemos ni imaginar)depende de la suposición de que existe semejante constricción a priori. (17-18)

Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, Cátedra, Madrid 5ª edición 2009

Mundus est fabula



Es tiempo de presentarse. Siempre lo es. De manifestar lo que cada quien piensa y considera. Es tiempo de decir. Siempre lo es. Hay muchas formas de presentarse en público. Una de ellas,  muy propia de la comedia latina, es irrumpir al escenario enmascarado (larvatus prodeo). Ello no significa necesariamente oculto, sino que se trata de otra forma de hacerse presente que no conviene desatender. El propio Michel Foucault, en conversación con Christian Delacampagne, solicitó en 1980 que la entrevista para Le Monde fuera anónima y que se borraran los indicios que posibilitan una identificación. Con ello pretendía “denunciar un protagonismo excesivo de las figuras frente a las ideas, devaluadas por los medios de comunicación”. Su afán era asimismo “denunciar la desconsideración por el pensar en unos medios que rebatían más a quien hablaba que lo que decía”. El secreto se desveló sólo tras su muerte y mientras tanto se sintió escuchado en las sobras de su anonimato. “Jamás se me hará creer que un libro es malo porque apareció su autor en televisión. Pero nunca, tampoco, que es bueno por esa sola razón”. El asunto tiene demasiadas aristas como para pretender aquí algo más que una sugerencia, pero esa entrevista se tituló precisamente así: “El filósofo enmascarado”.

Lo curioso es que lo que se nos está proponiendo con ello es toda una modificación de la mirada, que se produce no mediante la ocultación sino a través de la presencia sin afán de otro protagonismo que la acción de la escena. Esa mirada no se limita a la apariencia de un permanente vaivén y no se agota en deslindar o delimitar lo real de la ilusión o la verdad de la mentira. Diagnosticar el presente requiere casi hacer aparecer lo que siendo cercano está tan inmediatamente, tan íntimamente, ligado a nosotros que, precisamente por eso no lo vemos. Y no es fácil. No se trata de decir verdades proféticas con relación al futuro. La labor es otra, es la de saber, la de hacer saber, la de reconocer que no sabemos lo que creemos saber, que malentendemos lo que sucede y nos sucede, que no sabemos cuáles son los efectos de ese saber. Y hemos de ir a por ello.


M. Watanabe habla con Foucault en otra entrevista, bajo el rótulo “La escena en la filosofía”. Eso nos recuerda lo que precisamente nos trae la palabra “teatro”, una manera de ver y una manera de ser que se interesa por el acontecimiento: “¿Quiénes somos?”, “¿Qué es lo que ocurre?”. El teatro capta el acontecimiento y lo pone en escena: lo da a ver y procura otro mirar.

Parecería por lo dicho que la realidad es consistente, que lo que sucede es evidente y que simplemente la desviación se produciría como un efecto de la mirada. Pero la modificación propuesta no es ni un engaño ni un desvarío. No es sólo que hayamos de ver el mundo de tal o cual manera, es que el mundo es ya una determinada visión, una interpretación, una articulación que resultan de un modo de ver y de hacer.
No deja de ser sugerente que Descartes, padre de la modernidad, de nuestra modernidad, retratado por Weenix en 1647, encontrara adecuado mostrarse sobre un rótulo que dice: “Mundus est fabula”. Efectivamente el mundo es lo que la palabra del hombre lo hace ser, la palabra que es más que lo hablado. Parlare es fabulare: un mismo sentido las vincula. El mundo es tal como la palabra lo exhibe. Por eso es tan decisivo lo que decimos, lo que fabulamos.

Convocados a la escena, dejando de lado las bambalinas, ya no se trata sólo de representar la realidad, sino de hacerla ser, y de hacerla ser de un modo determinado. Pero el mundo no es sólo representación, el mundo es también voluntad. Y el hecho de que salgamos o no al escenario, y quién lo haga, y cómo y cuándo, son determinantes para que se digan esas palabras que hacen mundo. No es cuestión de querer atribuirse protagonismos, ni de reducir la acción a los personajes, sino de que se presente y se manifieste claramente la posición, la decisión. Preguntado Magritte por qué es lo que significaban sus retratos en los que alguien parecía ocultarse tras una manzana, insistió en que ese era su verdadero rostro. Bajo la superficie del lienzo no hay nada. Resulta paradójico si recordamos que Foucault afirmaba escribir “para perder el rostro”, que es tanto como para señalar que no lo hacía simplemente con el fin de ratificar o de confirmar lo que ya era o pensaba.

Por eso, tal vez en la necesaria tarea de ponernos en escena, hoy tan imprescindible, no se trata de hacerlo para ocupar el espacio, para arrogantemente presentarse a uno mismo, sino para procurar con nuestra palabra, que es gesto, rostro y acción, un cambio de mirada, y un cambio radical en este mundo, sin duda necesitado de transformación. Ponernos en escena es correr el riesgo necesario de que se acaba el protagonismo de lo que presumimos poder ser para pasar a ser uno con los demás. No es simplemente aparecer para asemejar ser un personaje, se trata de serlo de verdad, es decir un miembro más, constitutivo de la acción. Interpretar nuestro papel de ciudadanos exige que cada quién a su modo, no pocas veces muy discretamente, irrumpa en escena.

Ángel Gabilondo, A escena, El salto del Ángel, 13/07/2012

dijous, 12 de juliol de 2012

Les repercusions del concepte "taula rasa" en el desenvolupament de les ciències socials.

John Locke

«Tabla rasa» es una traducción impropia de Tabula rasa, una expresión latina que significa literalmente «tablilla raspada». Su uso en el sentido que aquí le damos se atribuye comúnmente al filósofo John Locke (1632-1704),aunque en realidad éste empleó una imagen diferente. Éste es el conocido pasaje del Ensayo sobre el entendimientohumano:
Supongamos que la mente es, como decimos, un papel en blanco, vacío de cualquier carácter, sin ninguna idea. ¿Cómo se rellena? ¿De dónde le llega toda esa enorme provisión que la fantasía desbordada y sin límites del hombre ha pintado sobre ella con una variedad casi infinita? ¿De dónde proceden todos los materiales de la razón y el conocimiento? Para responder con una sola palabra, de la EXPERIENCIA. (Locke, E, lib. II, cap. 1, pág. 26)
Locke apuntaba con sus dardos a las teorías de las ideas innatas, según las cuales las personas nacen con unos ideales matemáticos, unas verdades eternas y una noción de Dios. Su teoría alternativa, el empirismo, pretendía ser a la vez una teoría de la psicología -cómo funciona la mente- y una teoría de la epistemología -cómo llegamos a conocer la verdad-. Ambos objetivos contribuyeron a motivar su filosofía política, a la que se suele conceder el honor de constituir el fundamento de la democracia liberal. Locke se oponía a las justificaciones dogmáticas del statu quo político, por ejemplo la autoridad de la Iglesia y el derecho divino de los monarcas, de las que se decía que eran verdades evidentes en sí mismas. Afirmaba que las disposiciones sociales se debían razonar de nuevo desde cero y debían ser acordadas por consenso, basándose en conocimientos que cualquier persona pudiera adquirir. Dado que las ideas se asientan en la experiencia, la cual varía de una persona a otra, las diferencias de opinión se plantean no sólo porque una mente esté equipada para captar la verdad y otra sea defectuosa, sino porque las dos mentes han tenido historias distintas. Por consiguiente, hay que tolerar estas diferencias, antes que eliminarlas. La idea de Locke de una tabla rasa socavaba también la monarquía y la aristocracia hereditarias, ya que sus miembros, si sus mentes se habían iniciado tan en blanco como las de los demás, no podían reclamar ninguna sabiduría ni ningún mérito innatos. Atacaba también la institución de la esclavitud, porque ya no se podía pensar que los esclavos fueran inferiores ni subordinados de forma innata.

La doctrina de la Tabla Rasa ha fijado el orden del día de gran parte de las ciencias sociales y de las humanidades durante los últimos cien años. Como veremos, la psicología ha intentado explicar todo pensamiento, todo sentimiento y toda conducta mediante unos pocos mecanismos sencillos de aprendizaje. Las ciencias sociales han querido explicar todas las costumbres y todas las disposiciones sociales como un producto de la socialización de los niños a través de la cultura que les rodea: un sistema de palabras, imágenes, estereotipos, modelos de rol y las contingencias del premio y el castigo. Hoy se afirma que una lista cada vez más extensa de conceptos que se dirían naturales de la forma de razonar humana (las emociones, el parentesco, los sexos, la enfermedad, la naturaleza, el mundo) han sido «inventados» o «construidos socialmente»-. La Tabla Rasa ha servido también de sagrada escritura para creencias políticas y éticas. Según tal doctrina, cualquier diferencia que se observe entre las razas, los grupos étnicos, los sexos y los individuos procede no de una diferente constitución innata, sino de unas experiencias distintas. Cambiemos las experiencias –con una reforma del ejercicio de la paternidad, la educación, los medios de comunicación y las recompensas sociales- y cambiaremos a la persona. La mediocridad, la pobreza y la conducta antisocial se pueden mejorar, y no hacerlo es una falta de responsabilidad. Y toda discriminación que se base en unos supuestos rasgos innatos de uno de los sexos o de un grupo étnico es sencillamente irracional. (ps. 25-26)

Steven Pinker, La tabla rasa. La negación moderna de la naturaleza humana, Paidós, Barna 2003

L'engany de les preferents.




Asistimos en estos últimos meses con estupor al escandaloso fraude de las participaciones preferentes. ¿Cómo puede haber ocurrido esto en un Estado de Derecho, con una profusa normativa de protección al consumidor y al inversor? ¿Qué ha fallado?


En España, cuando una empresa desea financiarse puede acudir bien al mercado profesional de créditos, los bancos, o bien hacer un llamamiento público en general para que le presten el dinero. En este último caso, emite bonos u obligaciones. El inversor, al suscribir uno de esos bonos, está prestando dinero a la sociedad, que se compromete a pagar por ello un interés y a devolverlo pasado un plazo de tiempo. A su vez, el inversor puede vender ese bono en el mercado y liquidar su inversión.

Con el tiempo han ido surgiendo los llamados "híbridos". Presentan elementos propios de los bonos, pero también de las acciones. Uno de esos híbridos son las llamadas participaciones preferentes. El inversor, cuando adquiere una de esas participaciones, está entregando un dinero a la sociedad a perpetuidad, aunque puede venderlas en un mercado secundario restringido. No hay pues derecho a reclamar la devolución del capital. En contrapartida, recibe un interés que depende de que la sociedad tenga beneficios. Pero, al contrario de lo que sucede en las emisiones de deuda, no tiene ningún tipo de derechos políticos en la entidad.

Estas participaciones interesan a las sociedades (sólo pueden emitirlas sociedades cotizadas, aunque sobre todo las han utilizado las entidades financieras) porque la ley permite que se integren en sus fondos propios, que sean consideradas como capital. Pero, en caso de quiebra de la sociedad emisora, los suscriptores cobrarán en último lugar, después de los demás acreedores. Por lo tanto, estamos ante un producto financiero con muchas ventajas para el que lo emite.

¿Cuál ha sido el problema? Un producto de altísimo riesgo se ha vendido como una inversión segura, en ocasiones instrumentándolo en libretas bancarias para dar la sensación de que era "un plazo fijo".

¿Qué falló? ¿Cómo ha consentido esto la norma? La legislación de protección al inversor se basa en una idea: la información. Se trata de que quien emite valores, quien capta el ahorro privado, informe debidamente a los potenciales inversores de las características de los que adquiere. En esta tarea, se le supone honestidad, imparcialidad y profesionalidad, así como la no existencia de los conflictos de intereses.
El deber de información significa la emisión de un folleto informativo, que ha de ser aprobado por la CNMV (Comisión Nacional del Mercado de Valores). Pero cualquiera que lea uno de estos folletos descubrirá que sólo pueden entenderse correctamente con un mínimo de conocimientos financieros y jurídicos. Son las entidades quienes debían proveer este asesoramiento, generándose un conflicto de intereses: a una de las partes en el contrato se le ha dejado la tutela de los intereses de la otra. Además, la legislación también impone a la entidad la obligación de comprobar la suficiencia de los conocimientos financieros del inversor.

Toda esta maraña legislativa, aparentemente protectora del inversor, encubre el clásico dogma liberal en el ámbito de la contratación: los contratantes se hayan en pie de igualdad siempre que dispongan de igual información. Nada más falso: el pequeño ahorrador-inversor está en las manos de la gran empresa, a la que se le imponen unos deberes formales y burocráticos, desentendiéndose luego el Estado del control de la consecución de los objetivos perseguidos, como si una vez establecida una supuesta simetría de información, el mercado funcionara de manera justa para todos los agentes. Además, se deja a uno de los jugadores del partido la función de árbitro, parece que presumiendo su honestidad.

En definitiva, el problema de las preferentes se basa en la falta de control estatal efectivo, y en último término, la desregulación. No sólo se ha fundamentado toda la legislación de los mercados financieros yuxtaponiendo normas, sino sobre todo, haciendo dejación del control estatal. Ha fallado el Estado, que no ha establecido mecanismos eficaces de protección de los derechos de los ciudadanos.

Luis Bustillo Tejedor, Participaciones preferentes y otros. ¿Por qué ha ocurrido?, alternativas, 11/07/2012

Definició de filòsof: "especialista en idees generals". (Javier Gomá Lanzón)


Javier Gomá Lanzón
Javier Gomá Lanzón
Todos vemos la realidad a través de una imagen del mundo o una interpretación que heredamos y al mismo tiempo renovamos. Los griegos veían a la diosa Gea donde nosotros vemos tierra o asfalto; veían la vía láctea (la leche de Hércules que mama del seno materno) donde nosotros vemos materia, hidrógeno, etc. Nuestra visión del mundo actual depende de lo que pensadores y artistas crearon en soledad y luego se divulgó, generalizó, masificó y pasó a ser el modo normal de comprender la realidad. En una sociedad compleja todos cumplimos un papel dentro de una especialización profesional y familiar. Pensadores y artistas se hacen "especialistas en ideas generales". Ellos tienen la responsabilidad de moldear la imagen futura del mundo, aquello que las generaciones futuras pensarán y sentirán de forma natural y espontánea

Hay pensadores que describen tendencias, hay otro que muestran ideales. Unos dicen cómo somos, otros cómo debemos ser. Yo soy de los segundos. No deberíamos reprochar al ideal que no se realice exactamente en la realidad o en la historia, porque el ideal se mide por su excelencia no por su eficacia. Aristóteles definió el ideal del hombre prudente; Kant el del hombre autónomo; Nietzsche el del súper-hombre. No encontrarás ninguna persona que encarne con exactitud esos ideales, pero eso no desmerece la calidad y la excelencia de éste. Los tiempos filosóficos son geológicos no periodísticos; como las señales de tráfico, indican direcciones, no recorren caminos.

Los conceptos filosóficos deberían ser claros, profundos, hermosos, encantadores, y cumplir el designio de iluminar la experiencia humana y sus enigmas. Por algún motivo -entre otros, por tratar vanamente de emular la exactitud de la ciencia- se hizo un bricolage inane y últimamente la filosofía es en la inmensa mayoría de los casos nada más que historia de la filosofía más o menos disimulada. La abdicación de la filosofía tiene como resultado la sustitución del filósofo por el periodista divulgador, el consultor, el famosos opinador, la autoayuda o la espiritualidad oriental malamente asumidas.

Lo que voy a decir no es popular ni me va a granjear la simpatía universal. Lo escribí el otro día en otro medio. Creo que el desprecio a los políticos es el deporte nacional español y que si algún día fuera olímpico acumularíamos todo el medallero. Habría que ver cómo soportaría cualquier otro gremio profesional el escrutinio diario de todos los medios, todas las instituciones y toda la ciudadanía; y sería poco probable que si uno de nosotros ocupáramos durante un mes un cargo de responsabilidad política se resolvieran por una especie de poder taumatúrgico todos los problemas del país. Hoy sufrimos y buscamos dónde personificar nuestro resentimiento. Despreciar al político, como despreciar a las celebrities que pueblan los programas basura, nos ayudan a sentir nuestra superioridad moral. Ser adultos es aceptar la imperfección, no sólo nuestra sino también de los demás, y también de las instituciones.

Javier Gomá Lanzón, extracto entrevista digital en elpais.com, 11/07/2012

dimecres, 11 de juliol de 2012

El PSOE l'alternativa com alternança, no com alteritat.


Rajoy ha realizado el debate que más le convenía. Es decir, el “NO debate”. Forma parte de su particular código de la comunicación política, el que hace de la ausencia -paradójica y contradictoriamente- la mejor virtud. Sin estrategia clara, y con numerosos errores en estos seis meses, el Presidente ha situado el debate en el terreno que le favorece, con menos costes. Gana el cálculo electoral, pierde la política.

La intervención política de Mariano Rajoy ha sido, deliberadamente, post-ideológica. Un texto notarial. Un acuse de recibo para los socios europeos. Rajoy ha conseguido vincular su tradicional “lo que hay que hacer” con la idea de que “no hay más remedio”. Aquí tiene la llave de la legislatura. Renuncia a la autonomía de la independencia -escasa y debilitada- a cambio de la ejecución dependiente. Si no se puede ser patrón, no es una mala opción ser capataz, pensará. También lo pensarán muchos ciudadanos y ciudadanas, creo.

La generosidad inicial de Rajoy con el PSOE y su líder, al referenciar su apoyo previo al Consejo Europeo, es un reconocimiento que habla bien de él y de Rubalcaba. Pero tiene trampa. Es un cebo fácil de picar por lo atractivo que resulta. Al elogiar a la oposición, les ha hecho cómplices de las medidas y de las soluciones. Así, sin debate, no hay alternativa. Los ciudadanos, y en particular los electores socialistas, asumirán que la falta de beligerancia, aunque sea ideológica, no es responsabilidad política sino claudicación y complicidad. Quizás Rubalcaba podría explorar el camino, incierto y complejo, de compartir diagnósticos e incluso llegar a soluciones similares (o caminos nuevos), pero haciéndolo por razones diferentes, o con argumentaciones nuevas. No es fácil, seguramente. Pero sin debate, no hay crítica. Y sin esta, no hay alternativa.

La ausencia de debate, o la percepción de ello, contribuye a consolidar la mayoría absoluta del Partido Popular. La convicción de que “la culpa” del PSOE, en la situación actual, tardará en olvidarse o relativizarse agudiza la dificultad para diferenciarse y construir la alternativa no desde la alternancia sino desde la alteridad. Pero la culpa, que tiene carácter autocrítico, puede dar paso involuntariamente al complejo. O a la indiferenciación. Rubalcaba busca su espacio político. Pero no tiene, quizás, tres de las variables decisivas: tiempo, margen de maniobra y aliados (o contrincantes) dispuestos a participar de su juego. Y si bien es cierto que dos no se pelean, si uno no quiere…, también es cierto que dos no acuerdan aunque uno quiera.
El PSOE tiene razón cuando dice y afirma, recurrentemente en campañas electorales y discursos, que no “son lo mismo” que el PP. Pero hay algo peor, parecerlo. Este es el riesgo de creer que la ley del péndulo es inexorable y que, aunque sea tarde, el ciclo político cambiará. Esta convicción, así como una gestión zen de la adversidad y una resistencia numantina, alimentaría la opción serena y prudente de esta opción opositora. Pero la bola del péndulo puede no volver y, como sabe todo el mundo, su movimiento tiende a ser menor.
La sesión de hoy anuncia una agenda de cambios y transformaciones de naturaleza -casi- constitucional. Rajoy opta por la contabilidad, dejando el espacio para la política. Habla a los mercados y a los socios. El diálogo con la ciudadanía se abre a nuevos y más dinámicos actores políticos que se expresan con nuevos códigos, formatos y plataformas.
Este debate debería haber sido el Debate del Estado de la Nación. O un nuevo Debate de Investidura. Y nos hemos quedado con la lista de la compra del supermercado. La política retrocede. Ganan las calculadoras. Y, en este terreno, solo le va bien al cajero.
Antoni Gutiérrez-Rubí, Sin debate, no hay alternativa, Micropolítica, 11/07/2012

Crisi econòmica i ciutadania europea.



Es bien sabido que la revolución americana surgió de la protesta de los colonos por tener que hacer frente a impuestos  que no habían podido aprobar o rechazar por un procedimiento democrático. En la medida en la que las colonias no estaban representadas en el parlamento inglés, los colonos consideraron que los impuestos que pagaban para sostener el reinado de Jorge IIIcarecían de legitimidad. Fue un pastor protestante de Boston,Jonathan Mayhew, el que acuñó la famosa frase “no taxation without representation” (no puede haber impuestos sin representación política) y que se convirtió al “taxation without representation is tyranny” que justificaría la independencia de las colonias [el texto completo del sermón puede consultarse aquí]
Como mostró ayer el coloquio organizado en Madrid por la Fundación Alternativas en el que tuve la oportunidad de participar, que un debate parecido esté surgiendo en el ámbito europeo no es sino una buena noticia. Europa podrá estar al borde del colapso, como indican muchos, pero también, y esto no es contradictorio, enfrenta un momento fundacional en cuanto a las raíces de su legitimidad y fundamentación. Durante muchos años, hemos dedicado un tiempo ingente y, si se me permite la crítica, bastante improductivo, a hablar de la ciudadanía europea en términos abstractos o de identificación: ¿cómo comunicar mejor? ¿cómo acercar a los ciudadanos a las instituciones europeas? ¿cómo reforzar la identificación con Europa? La mayoría de las propuestas que se han presentado en estas áreas, pese a ser bienintencionadas, han tenido poco efecto: crear canales de televisión europeos, enseñar la UE en las escuelas, todo este tipo de propuestas, por válidas que sean, han fallado a la hora de centrar el debate.
Pero hete aquí que la crisis actual está sirviendo para poder hablar de ciudadanía, esta vez de verdad. ¿Cómo? Hablando de fiscalidad. La fiscalidad, es decir, la capacidad de decidir sobre los impuestos, constituye, hoy por hoy, prácticamente el último reducto donde se manifiesta democracia. Nuestros viejos Estados-nación abandonaron ya hace tiempo la capacidad de imprimir moneda o de fijar los tipos de interés, tareas que delegamos al Banco Central Europeo al constituir la Unión Monetaria. Por tanto, para salir de la crisis, ni podemos devaluar ni generar inflación. Sólo quedaba la política fiscal, que se había convertido en el último reducto de la autonomía (o soberanía, como prefieran).
Pero con los cambios habidos en la gobernanza económica europea, los parlamentos nacionales ya no son autónomos para fijar los presupuestos:deben consultarlos ex ante con Bruselas, vía el procedimiento llamado “semestre europeo” y aceptar la supervisión conjunta de su déficits. Incluso han aceptadoconstitucionalizar los techos de gasto para no poder volver a incurrir en déficits. Y vamos a más: las propuestas de unión fiscal, bancaria y económica que tenemos encima de la mesa significan una vuelta de tuerca adicional que exprimirá aún más el margen de maniobra de los parlamentos nacionales.
Estamos pues ante un momento fundacional o, si se quiere, por establecer un paralelismo con el Estados Unidos, revolucionario. Los parlamentos nacionales deben decidir qué hacer. Sus opciones son
a)    Aceptar de buena gana la pérdida de competencias en el convencimiento de que el Parlamento Europeo les sustituirá eficazmente y que por tanto no habrá un vacío de representación.
b)   Condicionar la pérdida de esas competencias al reforzamiento de la estructura de representación política en el ámbito europeo, es decir, aceptando sólo su vaciamiento en la medida que el Parlamento Europeo sea capaz de convertirse en un parlamento de verdad, lo que probablemente exigiría unas verdaderas elecciones europeas, con partidos europeos de verdad que eligieran gobierno.
c)    Resistirse a la pérdida de esas competencias sobre la base de que los parlamentos nacionales siguen siendo y deben seguir siendo el lugar donde se resuelva el cruce entre representación e imposición, lo que probablemente requeriría la coordinación con otros parlamentos nacionales europeos para establecer una tercera cámara legislativa europea (añadida al Consejo de la Unión y al Parlamento Europeo).
 ¿Qué opción preferirían ustedes? Les animo a debatir. 
José Ignacio Torreblanca, ¿Qué será de los parlamentos nacionales en la Europa que viene?, Café Steiner, 11/07/2012