dissabte, 31 de gener de 2015

El poder de la superstició.


El conocimiento científico y el avance tecnológico no acabarán con la superstición. Los antibióticos, las predicciones meteorológicas o las ecografías han mitigado, al menos entre los habitantes del mundo desarrollado, muchas incertidumbres que durante toda la historia han aterrado a los humanos. Sin embargo, lo imprevisto sigue acechando a la vuelta de la esquina. Un día el presidente de tu Gobierno te promete el pleno empleo y pocos meses después pierdes tu trabajo y el país en el que vives amenaza quiebra.

Los seres humanos no están bien equipados para aguantar con estoicismo la incertidumbre y a lo largo de su evolución se han desarrollado mecanismos para hacerle frente. Según algunos estudios, la superstición, o su versión institucionalizada, la religión, ha sido el mecanismo para hacer frente al estrés que supone no saber qué pasará en el futuro, una hipótesis que ya fue planteada en el siglo XVII por el filósofo Spinoza. “Los hombres nunca serían supersticiosos si pudieran gobernar todas sus circunstancias mediante reglas claras o si siempre fueran favorecidos por la fortuna, pero siendo enfrentados con frecuencia a circunstancias donde las reglas no tienen uso y siendo mantenidos con frecuencia fluctuando de manera lamentable entre la esperanza y la inseguridad de la fortuna, son por consecuencia muy dados a la credulidad”, escribía en su Tratado teológico-político.

Un estudio publicado la semana pasada en PLoS One abunda en este planteamiento y afirma que la pérdida de control hace que los humanos seamos más proclives a creer que es posible predecir el futuro y que creer que predecir el futuro es posible hace que crezca la sensación de control sobre la propia vida. En este trabajo, realizado por investigadores de la Universidad de Queensland, en Australia, se recuerdan otros análisis que muestran que la creencia en fenómenos sobrenaturales y en particular en la posibilidad de predecir el futuro pueden desarrollarse como método de defensa frente a sentimientos de amenaza o incertidumbre. Un artículo de investigadores británicos, por ejemplo, mostraba que las personas con una sensación de falta de control sobre sus vidas durante la niñez creían con más frecuencia en la existencia de fenómenos paranormales.

Otro caso que muestra esta tendencia es lo sucedido con las ventas del astrólogo del siglo XVI Nostradamus justo después de los ataques del 11 de septiembre de 2001 en Nueva York. Entre los libros sobre los talibanes, el terrorismo islámico o el World Trade Center, en las semanas posteriores al ataque que derribó las Torres Gemelas se colaron entre los libros más vendidos en Amazon.com tres versiones de las profecías del futurólogo, un individuo que escribía con la suficiente ambigüedad como para que siglos después se le haya podido atribuir la predicción del ascenso de Hitler, la aparición del sida o la explosión del transbordador Challenger.

Los investigadores australianos trataron de probar su hipótesis con dos grupos de estudiantes. Al primero le hicieron leer un párrafo de una revista científica en la que se afirmaba que se había encontrado evidencia de la posibilidad de predecir el futuro y al segundo otro artículo en la misma revista que refutaba ese supuesto hallazgo. Posteriormente, se observó que los que habían leído el primer artículo estaban más de acuerdo con frases como “Controlo mi vida”, “Mi vida está determinada por mis acciones” y “Soy capaz de vivir mi vida como deseo” que los del grupo que había leído el artículo negando la precognición.

En un segundo experimento, se hizo sentir a los participantes que vivían una situación de descontrol. Después, a un primer grupo se le mostró el artículo que anunciaba que se podía predecir el futuro y al segundo el que decía que eso no era posible. El primer grupo percibió una mayor sensación de control cuando leyó el artículo, algo que no sucedió con el segundo. Por último, los investigadores señalan que la gente a la que se había elevado la sensación de control sobre sus vidas antes de leer cualquiera de los dos artículos no mostró variaciones en su percepción de seguridad. Esto se explicaría, según los autores, porque la credulidad frente a los fenómenos paranormales solo actuaría como mecanismo de equilibrio en situaciones en las que se tiene la sensación de haber perdido el control.

Este tipo de estudios complementan los resultados de otros más prácticos que pueden explicar qué aporta la superstición a los humanos y qué hizo que lo que nos empuja a creer en cosas sin fundamento no haya sido eliminado durante la evolución como una característica nociva para la supervivencia. En 2010, investigadores de la Universidad de Colonia, en Alemania, mostraron en un artículo que la práctica de determinados rituales de la suerte o el uso de amuletos mejoraba de manera objetiva el desarrollo de determinadas tareas, como la práctica del golf o de juegos de memoria. El incremento de la confianza en que algo iba a salir bien o la mayor perseverancia a la hora de realizar una tarea, aunque fuesen fruto del pensamiento supersticioso, mejoraban los resultados.

Otro de los resultados que deja ver lo arraigada que está en nuestra naturaleza la necesidad de creer en tranquilizadores poderes sobrenaturales por absurdos que parezcan es el alcanzado en 2007 por Benno Torgler, de la Universidad Politécnica de Queensland, en Australia. En su trabajo, realizado en 17 países de todo el mundo para observar que variables pueden hacer a una persona más proclive a creer en el horóscopo, el valor de los amuletos o la capacidad de los videntes, descubrió que los países donde más se confiaba en el valor de este tipo de prácticas eran los de la antigua Unión Soviética. Allí donde más esfuerzo se hizo para acabar con la influencia de la religión, proliferaron las supersticiones como tranquilizante alternativo al “opio del pueblo”.

En ese mismo sentido, este estudio sugiere que las personas que ya tienen la práctica religiosa institucional como método para afrontar la incertidumbre de la vida suelen acudir menos a supercherías como los amuletos o los videntes. Parece que no le falló la intuición a G.K. Chesterton cuando dijo aquello de que “cuando se deja de creer en Dios enseguida se cree en cualquier cosa”.

Daniel Mediavilla, Las supersticiones ayudan a hacer frente a la incertidumbre, Materia, 13/08/2013

La funció del racisme.


És el moment de recordar que el racisme no està en l’origen de les tensions socials, sinó que n’és un resultat. ¿Quina és la seva tasca? Racionalitzar, a posteriori, l’explotació, la marginació, l’expulsió o la negació que uns éssers humans poden imposar a altres.

Això implica que el combat contra el racista està perdut tal com es planteja actualment, ja que, a l’atribuir al racisme mateix l’origen de les injustícies, escamoteja que són aquestes les que requereixen d’aquell una font d’explicacions que les legitimi i les justifiqui. Dit d’una altra manera: no es discrimina, se segrega o es margina aquells a qui es considera inferiors, sinó que es considera inferiors aquells a qui es discrimina, se segrega o es margina, de manera que la distribució de papers entre opressors i oprimits aparegui com a inevitable. El racisme serveix de coartada a les desigualtats i les asimetries que pateixen les relacions socials reals, que troben, per aquesta via, un vehicle per naturalitzar una distribució de privilegis que els principis democràtics que orienten presumptament la societat moderna no podrien legitimar mai.

És aquí on topem amb les fonts institucionals de l’exclusió social. I no es tracta només de les tantes vegades denunciada llei d’estrangeria, sinó d’una Constitució que consagra una separació radical entre persones amb drets i persones sense drets. Així doncs, a l’article 14 del capítol segon es pot llegir: “Els espanyols són iguals davant la llei”. Es tracta d’un principi incompatible amb l’article 1 de la Declaració Universal dels Drets Humans, ara que es compliran 50 anys de la se promulgació: “Tots els éssers humans neixen lliures i iguals en dignitat i drets”.

Dit d’una altra manera, una prerrogativa universal de la persona humana com és el dret a la justícia no gaudeix a Espanya de l’empara constitucional. I el mateix es podria dir de tots els estats europeus, on a les seves cartes magnes es recull aquest mateix axioma que permet escomotejar-li a algú drets bàsics pel fet d’haver estat considerat estranger .

¿Què es pot fer per vèncer aquest racisme magmàtic, dispers, que impregna la vida quotidiana i que en converteix a tots en discriminadors actius pel simple fet d’admetre l’existència entre nosaltres d’éssers oficialment indignes de ser com nosaltres? Aquest combat no passa per donar més voltes a la colossal estafa de la multiculturalitat, ni per defensar un dret a la diversitat que dóna per bona la premissa racista que les diferències humanes són natural i irrevocables.

L’objectiu de l’antiracisme és revocar formes de vincle polític que impedeixen la generalització de la democràcia i exigir una distinció clara entrenacionalitat, relativa a la pertinença a una comunitat política donada, i ciutadania, estatut aplicable als que són destinataris de dreta i obligacions civils i que hauria de beneficiar a tots els membres de la societat, sense excepció. En relació amb els espais públics –el carrer, la llei, l’escola, la sanitat, el mercat-, només ha d’existir una identitat significativa i innegable, que tots els concurrents comparteixen; la de ciutadà. De la mateixa manera que s’entén que en un Estat de dret ningú pot estar per sobre de la llei, cal acceptar que tampoc ningú hauria de ser col·locat per sota.

¿Que per què lluiten avui els antiracistes? ¿Per un món nou i utòpic? No. Els antiracistes lluiten avui per realitzar la moral que van concebre, ja fa més de 200 anys, Kant, Voltaire o Rousseau. Ells són els ideòlegs de la integració social a les acaballes del segle . L’objectiu no és canviar la visió del món que va fundar el món modern, sinó exigir-li que, d’una vegada, es faci carn entre nosaltres. Es lluita per veure complerts els principis que van il·luminar fa dos segles la nostra idea de llibertat i de justícia. Es lluita perquè les nacions que es proclamen democràtiques s’atreveixin a ser-ho de veritat, tal com van prometre un dia, al néixer.

Manuel Delgado, Per què lluiten avui els antiracistes?, El Periódico de Catalunya, 29/05/1998

Heidegger, el nazi espiritual.

Martin Heidegger


En febrero y marzo de 2014 vieron la luz en Alemania tres nuevos tomos de la monumental edición de las obras completas del filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976), los Cuadernos negros. Constituyen la primera entrega de un total de nueve volúmenes de igual título con cuya publicación se cerrará la edición, proyectada en ciento dos tomos. Los publicados ahora suman la transcripción del contenido de catorce cuadernos de notas –con tapas de hule negro, de ahí su nombre– que Heidegger tituló “Reflexiones”. Albergan alrededor de mil seiscientas entradas que datan de 1931 a 1941. Hasta casi el final de su vida, el autor de Ser y tiempo continuó sirviéndose de este mismo tipo de cuadernos para ir consignando pensamientos privados.

No son notas tomadas al vuelo sin propósito, responden a un proyecto meditado de Heidegger, un nuevo “camino” para ahondar en su filosofía y, a la vez, entender los acontecimientos del siglo XX desde un punto de vista metafísico; de ahí que no pueda calificarse a estos cuadernos de mero “cajón de sastre” de pensador. Heidegger los ocultó en vida y dispuso que solo vieran la luz como colofón de sus obras completas. Está previsto que en los próximos meses vayan apareciendo nuevas entregas.

Sottovoce se comentaba que los cuadernos traerían valiosas ideas filosóficas, pero también –según alguna insinuación por parte de los custodios del legado del filósofo– que aclararían para siempre la relación de Heidegger con el nacionalsocialismo. Una vez que han visto la luz los tres primeros tomos, constatamos que su contenido se reparte entre filosofía (la pregunta por el ser y el preguntar en general), anotaciones críticas respecto a la universidad en el Tercer Reich y comentarios sobre la Segunda Guerra Mundial y el estado del mundo (culminación de la “técnica”) desde un punto de vista metafísico. El lenguaje críptico del grafómano “filósofo del ser” decepcionará a los lectores que busquen claridad de pensamiento o confesiones íntimas explícitas; pero los iniciados en su pensamiento apreciarán la sustancial importancia de estas notas. Sea como fuere, lo cierto es que la publicación de los primeros Cuadernos negros ha caído como una bomba entre los estudiosos y la opinión pública culta.

Estos escritos confirman algo que ya se sabía: Heidegger comulgó de buen grado con el nacionalsocialismo y aprobó la llegada de Hitler al poder (auque no hay mención del dictador en los cuadernos es perceptible el eco de algunas de sus soflamas); también, que su entusiasmo inicial por el nuevo régimen se enfrió y se transformó en frustración.

Heidegger confiaba en que los nuevos líderes de Alemania promovieran una verdadera “revolución espiritual”, que el nuevo régimen inaugurase una “era metafísica” que proporcionara a los alemanes el conocimiento de su ser, alejándolos del mundo de los meros entes. Solo Alemania tenía que culminar la tarea iniciada por los griegos en busca del ser (o seyn), tarea traicionada por la historia de la metafísica posterior, que acusa su “olvido”.

Son numerosas las anotaciones que testimonian esta “frustración”. Mientras ocupó el cargo de rector de la Universidad de Friburgo en 1933, Heidegger se ilusionó con la idea de convertirse en “guía de guías”, incluso “conducir” al propio Führer. Pero apenas ocho meses después, en 1934, anotó: “Mi cargo puesto a disposición, ya no es posible una responsabilidad. ¡Que vivan la mediocridad y el ruido!” Al nazi “espiritual” que pretendía ser Heidegger lo horrorizó ese otro nazismo real –“vulgar”– que impregnaba las instituciones y las personas. Las notas dan queja del ambiente mediocre de la universidad, del “triunfo de la medianía” y la burda cultura “popular”; del “ruido” y la propaganda –el “arte de la mentira”– que lo rodean por doquier. En lugar de filósofos y hombres de espíritu, tenía que soportar a los nuevos custodios de la cultura: “maestros de escuela asilvestrados, técnicos en paro y pequeñoburgueses acomplejados”.

Desilusionado, Heidegger abandonó la política activa para refugiarse en sus seminarios sobre Nietzsche y Hölderlin, nombres que aparecen profusamente en entradas de los años 1938 y 1939. Según él, solo ellos podían enseñar –también a los nazis– la “esencia del pueblo alemán”, tan diferente de otros: “rusos”, “ingleses”, “americanos” y “judíos”.

Sí, Heidegger menciona a los judíos en estos cuadernos, y han sido unas pocas observaciones en el tercer tomo –y bastante crípticas, por cierto– sobre la “raza” y el “pueblo judío” las causantes de la indignación de la opinión pública, descubridora ahora de que Heidegger, además de ser un nazi, fue un “filósofo antisemita”. Léase una pequeña perla de 1939: “los judíos, dado su acentuado don calculador, viven desde hace mucho según el principio racial; de ahí que ahora se opongan con tanto ahínco a su aplicación”. “Aplicación” por parte de los nazis sobre los judíos, se entiende.

El filósofo Peter Trawny, editor de estos Cuadernos negros, acaba de publicar en Alemania un libro fundamental: Heidegger y el mito de la conspiración judía mundial (Klostermann, 2014). Está convencido de que el autor de Ser y tiempo compartía y reiteraba tópicos antisemitas de la época con el afán de transformarlos en “filosofía”. Heidegger caracterizó a los judíos como “hábiles en el cálculo” (para él calcular se opone a pensar), y los acusaba de formar parte de una calculada maquinación universal (Machenschaft), junto con los otros “pueblos” mencionados, para exterminar a los alemanes. El lúcido Trawny ve en semejantes despropósitos la influencia de los discursos de Hitler, devoto a su vez de Los protocolos de los sabios de Sion, ese libro nefasto que culpaba a la judería internacional de una oscura conspiración, causa de las guerras.

La publicación de los Cuadernos negros ha levantado ampollas y tendrá consecuencias, la más evidente es que habrá que revisar toda la filosofía de Heidegger a la luz de las nuevas revelaciones; pero quizás hay algo que deba preocupar más: la constatación rotunda de que tras el pensador de fama mundial asoma el hombre sin altura moral. 

Luis Fernando Moreno Claros, Frustración y antisemitismo: Los Cuadernos negros de Heidegger, Letras Libres, Enero 2015

Literatura i Auschwitz.


En el 60 aniversario de la liberación de Auschwitz estuvieron presentes 1.500 supervivientes. Este año, una década después, se esperan 300. Los historiadores calculan que del millón trescientas mil personas deportadas, sobrevivieron en torno a 200.000. Setenta años después de la entrada de las tropas soviéticas en el campo de exterminio nazi, la era de los que estuvieron allí llega a su fin, los testigos, tanto las víctimas como los verdugos, se extinguen lentamente. Ya hace diez años, cuando publicó su monumental investigación sobre el campo, el historiador británico Laurence Rees se sentía apremiado por esa próxima ausencia inevitable. “En poco tiempo, el último superviviente y el último criminal se reunirán con quienes fueron asesinados en el campo”, escribe en Auschwitz (Crítica), un libro y un documental de la BBC. “Entonces no quedará nadie en esta tierra que haya conocido directamente lo ocurrido en ese lugar. Y existe el peligro de que, cuando esto suceda, la historia se funda con el pasado distante y se convierta apenas en un acontecimiento terrible entre muchos más”.

Existen cientos de testimonios grabados, miles de libros, museos de un rigor apabullante o fotos espeluznantes en su naturalidad —como la serie que se conserva de judíos húngaros seleccionados para las cámaras de gas que esperan charlando, sentados en un prado, la terrible suerte a la que son ajenos—. Y, claro, está el propio campo de Auschwitz-Birkenau, en Polonia, patrimonio de la Humanidad de la Unesco, que se prepara para una gran transformación precisamente por la desaparición de los testigos. Los responsables de la gestión del antiguo campo nazi se enfrentan a su compleja restauración y a la adaptación del museo para generaciones que no vivieron la II Guerra Mundial. También, y no es asunto baladí, para una Europa que en algún momento pensó que se había librado de la sombra del fascismo y del antisemitismo cuando la realidad está demostrando exactamente lo contrario.

Sin embargo, Auschwitz, la Shoah, ofrece una forma de memoria única, imborrable, que retrasa en cierta medida, tal vez para siempre, la desaparición de los testigos: un puñado de obras literarias imborrables, testimonios vivos del horror, que logran contar lo que no se puede contar. Los libros de los que estuvieron ahí, algunos fallecidos, otros todavía vivos, Primo Levi (1919-1987) con su trilogía sobre Auschwitz, que arranca con Si esto es un hombre (Península); Elie Wiesel (1928) con La noche, el alba, el día (El Aleph), Imre Kertész (1929) con Sin destino o Kaddish por el hijo no nacido (Acantilado) y Odette Elina (1910-1991) —menos conocida aunque no menos importante que los anteriores, porque sólo escribió un libro, Sin flores ni coronas (Periférica)— representan cumbres de la literatura universal y, a la vez, testimonios imprescindibles de “la noche más negra de la humanidad, cuando millones de personas sufrían y morían bajo el terror nazi”, como escribió William Styron, autor de una notable novela sobre el campo, La decisión de Sophie.

Sin embargo, por muchos millones de ejemplares que haya vendido El niño del pijama a rayas (que muestra el inagotable interés del lector por el Holocausto), la ficción no puede ser el vehículo para entrar en la memoria del campo. A la lista anterior habría que añadir El diario de Ana Frank, la niña holandesa fallecida en Bergen Belsen tras pasar por Auschwitz cuyas memorias son uno de los pocos libros sobre los que se puede decir que son universales; Maus (Mondadori), el cómic de Art Spiegelman que relata la historia de su padre y que es una imborrable reflexión sobre los supervivientes del Holocausto; las memorias del psiquiatra Viktor Frankl El hombre en busca de sentido y Shoah, el documental de Claude Lanzmann, que relata el conjunto de los campos de la muerte.

“Que este testimonio pueda despertar en ellos el horror del nazismo, pero también la esperanza en el porvenir del hombre”, escribe Odette Elina, judía francesa, deportada también como resistente, que logra capturar lo indecible en menos de 100 páginas. Sin embargo, su libro, como los de Primo Levi, Kertész (premio Nobel de Literatura) o Wiesel (premio Nobel de la Paz), tiene un fondo profundo de desesperanza porque gira en torno al gran tema que plantea la Shoah: la superviviencia y la deshumanización, la destrucción de los seres humanos bajo el terror máximo del exterminio.

“El odio entre los detenidos, aquel odio surgido de la lucha por la vida”, asegura Elina. “Las bestias quieren arrebatarnos lo que nos resta de dignidad, quieren dejar en nosotros sólo los instintos animales”, prosigue. Wiesel relata cómo, cuando trataba de salvar a su padre muy enfermo, el jefe del barracón le dice: “Escúchame bien pequeño. No olvides que estás en un campo de concentración. Aquí cada uno debe luchar por sí mismo y no pensar en los demás. Ni siquiera en su padre. Aquí no hay padre que valga, ni hermano, ni amigo. Cada uno vive y muere para sí, solo. Te ofrezco un consejo: no des más tu ración de pan y sopa a tu viejo padre. No puedes hacer nada por él. Y te matas a ti mismo. Al contrario, deberías recibir su ración”. Primo Levi lo expresa así: “Es hombre quien mata, es hombre quien comete o sufre injusticias; no es hombre quien, perdido todo recato, comparte la cama con un cadáver. Quien ha esperado que su vecino terminase de morir para quitarle un cuarto de pan, está, aunque sin culpa suya, más lejos del hombre pensante que el sádico más atroz”.

Son sólo pequeños fragmentos de obras literarias inmensas y a la vez testimonios documentales inagotables que nunca terminaremos de leer porque nunca terminaremos de entender. Como dijo Elie Wiesel en una entrevista con este diario: “Hay en la humanidad fuerzas tenebrosas, destructoras; dado que esas fuerzas están vivas y actúan, es ahí donde el desafío se presenta al hombre. Pero no basta con la vigilancia. El acontecimiento es ontológico, trascendente. No podemos decir que hay sólo una lección. Hay mil lecciones y no hay ninguna. Todavía no hemos conseguido abordar este tema. Se queda fuera de todo entendimiento, de toda percepción. Podemos comunicar algunos retazos, algunos fragmentos; pero no la experiencia. Lo que hemos vivido nadie lo conocerá, nadie lo comprenderá”.

Guillermo Altares, 70º Aniversario: La voz inagotable de los supervivientes de Auschwitz, El País, 26/01/2015

Así era el mayor centro de exterminio (gráfico): 

Darwin i l'endogàmia.

Els Darwin
Charles Darwin llegó a tener diez hijos con su mujer, Emma Wedgwood, entre 1839 y 1856 y, como es natural, temía por la salud de su prole. Pero sus miedos iban más allá de las preocupaciones habituales de un padre, ya que partían de un cierto sentimiento de culpa: un pecado original propio que podía provocar que sus hijos fueran enfermizos o, cuando menos, más débiles de lo normal. Charles y Emma eran primos hermanos. El más relevante de los Darwin sabía que la consanguinidad deteriora a las siguientes generaciones, ya sean plantas o animales. Ahora sabemos que sus temores estaban justificados: su estirpe sufrió muertes prematuras y falta de fertilidad por culpa de la endogamia.

El problema no surge únicamente del lecho de Charles y Emma. Los Darwin y los Wedgwood se emparejaron entre ellos durante muchas generaciones, lo que provocaba que el naturalista y su esposa tuvieran muchos otros parentescos además de ser primos hermanos. Otros tres hermanos de Emma se casaron con sus primos y la hermana de Charles, Caroline, también se enlazó con un primo Wedgwood. El cuñado de Charles, Harry Wedgwood, se casó con Jessie Wedgwood, que era su prima hermana por partida doble: sus padres eran hermanos y sus madres eran hermanas.

Esta endogamia desbocada de los Darwin-Wedgwood los convierte en una dinastía perfecta para que los genetistas estudien las consecuencias de la consanguinidad, como ya hicieran con la familia real de los Habsburgo. La primera y más evidente es que los niños nacidos de estos matrimonios tenían menos opciones de llegar a la pubertad, como mostró un estudio publicado en 2010 que generó un ruido importante en la prensa británica. Tres de los diez hijos de Darwin murieron durante la infancia, en dos casos por enfermedades que hoy sabemos que generan menos resistencia en los menores fruto de la endogamia. Ahora, los mismos investigadores acaban de analizar en otro estudio cómo estas relaciones de consanguinidad mermaron la fertilidad de esta dinastía.

"Actualmente hay una cierta unanimidad en que la consanguinidad afecta a la fertilidad y a la esterilidad en los humanos, el problema es que aún no se ha podido concretar el modo. En la dinastía de Darwin hemos encontrado que la culpa de que las parejas consanguíneas tengan menos hijos que las parejas no consanguíneas no es de la propia pareja, sino de los varones consanguíneos", explica Francisco Ceballos, genetista de la Universidad de Santiago de Compostela. El resultado de sus análisis muestra que los varones Darwin-Wedgwood fruto de la endogamia tuvieron 1,2 hijos por mujer frente a los 2,1 que tuvieron los no consanguíneos, tras descartar otros factores demográficos o socioeconómicos.

De los hijos de Charles Darwin, tres no pasaron de los 10 años y otros tres fueron incapaces de tener descendencia. En concreto, William y Leonard (retratados en la imagen) se casaron dos veces pero no tuvieron prole y su hermana Henrietta tampoco, a pesar de disfrutar de un matrimonio estable. Siguiendo un análisis estadístico, Ceballos y sus colegas han encontrado que las parejas consanguíneas de esta dinastía tienen un intervalo reproductor más corto tras examinar las edades, la duración de los matrimonios y otros aspectos. "La calidad del esperma es peor y cuanto mayores son los varones menos posibilidades tienen de ser fértiles", asegura Ceballos.

Tanto preocupaba la consanguinidad al naturalista que fue el primer estudioso de sus consecuencias. Darwin publicó varios trabajos sobre el efecto nocivo de la endogamia en 57 plantas distintas: la descendencia era más pequeña, florecía más tarde, tenía menos peso y producía menos semillas que aquellas plantas que no eran fruto de la consanguinidad. Hasta tal punto le inquietaban los resultados que se sirvió de sus contactos políticos para conseguir que el Parlamento incluyera en el censo británico una pregunta específica para el estudio del matrimonio consanguíneo. Trasladó sus miedos incluso a su hijo George, que estudió detenidamente la materia para llegar a la conclusión de que los efectos negativos no eran importantes en familias criadas con buenas condiciones de vida, como la suya.

Nada hacía pensar que los Darwin-Wedgwood arrastraban esta desventaja genética, ya que estaba plagada de cerebros eminentes, con diez miembros de la Royal Society en la familia, y así opinan por lo general los darwinólogos. Sin embargo, estos nuevos estudios señalan que tanto enlace entre primos tuvo sus consecuencias en la salud de la familia. Como concluyen los autores de este examen, "las pruebas sugieren que los temores de Darwin sobre la salud de sus hijos como resultado de su matrimonio con su prima hermana Emma Wedgwood no eran ni exagerados ni injustificados".

Javier Salas, Darwin tenía razón: la endogamia perjudicó su estirpe, El País, 27/01/2015


EN ESTA NOTICIA:

Evolució i emergència (II).


En la anotación anterior (1) valoramos las implicaciones de considerar al gen o al individuo como las unidades de selección en el proceso evolutivo. Pero si, en vez de ser el individuo el objeto de la selección, ésta actúa a la vez sobre varios niveles de organización-gen, individuo y grupo, por ejemplo-, las cosas se complican sobremanera. David Sloan Wilson es el principal teórico de la denominada teoría de la selección multinivel. Esta teoría pretende dar cuenta de situaciones en las que hay razones para pensar que no basta con poner el foco sobre el individuo y, menos aún, sobre el gen, sino que el grupo puede ser también una entidad sobre la que actúen presiones selectivas.

La teoría de la selección multinivel debe su existencia, en gran medida al menos, al altruismo. El altruismo siempre ha resultado un quebradero de cabeza para los teóricos de la evolución puesto que el individuo altruista sacrifica parte de su grado de “adecuación” en beneficio del de otro individuo, lo que resulta, en principio al menos, incompatible con la idea de que la selección actúa favoreciendo a los individuos (o los genes) con un mayor grado de “adecuación”. Durante las dos últimas décadas del pasado siglo pareció encontrarse una solución a la paradoja del altruismo con la llamada “selección por parentesco”. En virtud de tal modalidad selectiva, el altruismo se entendería si esa cesión de “adecuación” se realiza a individuos con los que se comparte una fracción significativa del genoma, esto es, con quien se comparte un porcentaje de sus genes. En el caso de un hijo o una hija ese porcentaje es del 50% y en el de los nietos, del 25%. Por lo tanto la acción altruista tendría como objeto beneficiar las perspectivas de la parte del genoma propio que se comparte.

Sin embargo, a decir de los críticos de la selección por parentesco, cuando se pretende modelar matemáticamente el funcionamiento de casos conocidos de altruismo utilizando los supuestos en que se basa dicha modalidad selectiva, las cosas no funcionan. D. S. Wilson y otros han desarrollado la teoría de la selección multinivel. Esta teoría supone la existencia de varias unidades de selección y, en su modalidad más simple, sostiene que se produce a la vez selección entre individuos dentro de un grupo y selección entre grupos. Supone esta teoría que en el seno de los grupos se contraponen dos tendencias, una es a disponer del máximo nivel de adecuación propio, y la otra la tendencia a colaborar con los demás miembros del grupo de manera que éste cuente con el máximo nivel de adecuación grupal. La primera tendencia permite competir con el resto de individuos del grupo mientras la segunda permite al grupo competir con otros grupos. Para un individuo ambas formas de selección son importantes, pero sus efectos son contrapuestos porque lo que beneficia al grupo le beneficia a él como integrante del mismo pero le perjudica como competidor del resto de sus miembros, y al contrario. Edward O. Wilson ha utilizado la expresión “in a group, selfish individuals beat altruistic individuals. But, groups of altruistic individuals beat groups of selfish individuals” para ilustrar los términos de este fenómeno. En definitiva, esta propuesta contempla la existencia de presiones selectivas que actúan sobre varios niveles de organización y que el resultado del proceso es consecuencia de la combinación de las que actúan sobre los individuales y las que actúan sobre los grupos.

Claramente se puede apreciar que en esa situación el grado de complejidad del proceso es muy superior, dado que intervienen elementos muy diferentes y ubicados en distintos niveles de organización. Además, teniendo en cuenta que el grupo es, a la vez, objeto del proceso -porque el grupo puede perpetuarse como tal o no, dependiendo de su grado de adecuación- y sujeto del mismo -porque lo que le ocurre al grupo determina también lo que ocurre a los individuos que lo forman- en un sistema como este se produce causación descendente de forma clara. Por lo tanto, si tenemos en cuenta escala, complejidad y sentido de la causación, nos encontraríamos ante un fenómeno de emergencia fuerte. Las características del proceso evolutivo en especies cuyos individuos forman parte de grupos en los que se producen comportamientos altruistas no podrían deducirse a partir del conocimiento de las propiedades del genoma de esas especies.

Juan Ignacio Pérez, Reduccionismo vs. emergencia (V): la evolución (II), Cuadernos de Cultura Científica, 23/01/2015

(1) http://pitxaunlio.blogspot.com.es/2015/01/evolucio-i-emergencia-i.html

Referencias:



D. S. Wilson D. S. y E. O. Wilson (2007): “Rethinking the Theoretical Foundation of Sociobiology” The Quarterly Review of Biology 82: 327–348

Sobre el autor: Juan Ignacio Pérez (@Uhandrea) es catedrático de Fisiología y coordinador de la Cátedra de Cultura Científica de la UPV/EHU

Homo sapiens: el naixement d'un nou home (documental).

Homo sapiens – El nacimiento de un nuevo hombre [1/3]

divendres, 30 de gener de 2015

Allò social i allò psicològic.



La creciente tendencia a plantear las relaciones sociales en términos psicológicos o, por enunciarlo con los términos del Richard Sennett de El declive del hombre público, la saturación completa de la vida pública con elementos procedentes de la vida privada, como sentimientos o motivaciones personales, ha terminado por exasperar algo que siempre estuvo en germen, aunque bajo un relativo control.

En efecto, la espectacularización de la vida pública ha consagrado el desplazamiento de la atención de la ciudadanía desde las políticas a los políticos. Se ha convertido en completamente habitual que los ciudadanos hayan dejado de justificar sus preferencias electorales en términos propiamente programáticos, esto es, manifestando su acuerdo con una determinada propuesta de medidas o con el modelo de sociedad que consideran deseable, para pasar a hacerlo en términos casi exclusivamente personales, tales como “X me inspira confianza”, “Y parece honrado”, “Z transmite ilusión” y similares.

Semejante desplazamiento, lejos de constituir un signo de nuestro tiempo irrelevante, banal o exento de conclusiones, merece ser considerado como una auténtica bomba de efectos retardados. Hacer descansar el peso de la propia opción política en una dimensión subjetiva, convirtiendo la participación en lo colectivo en mero consumo de los valores personales que expresan los políticos, implica consagrar una idea del compromiso de los ciudadanos con la cosa pública extremadamente frágil y vulnerable. Si comparamos este tipo de vínculo con el que era más habitual hasta hace no tanto, se comprenderá mejor lo que estoy intentando señalar.

Al elector que en el pasado confiaba su voto a un determinado partido por los ideales globales que postulaba y por las políticas concretas que proponía, la hipotética frustración ante el comportamiento de un determinado candidato al que había apoyado no le llevaba a alterar sus convencimientos de fondo. La consideraba una mera decepción por un incumplimiento programático que, como mucho, le movía a exigir la sustitución de quien hubiera faltado a sus promesas por alguien que sí estuviera dispuesto a cumplirlas.

Pero cuando las cosas se plantean en términos personales (subsumiendo, como dije, la política en los políticos) y, por añadidura, se descalifica a todos ellos en sumarios términos moralistas (por su condición de casta, por ejemplo), se corre el serio riesgo de que tales argumentos acaben volviéndose, como un bumerán,contra quienes tan a la ligera los lanzaron. El eco obtenido en las últimas semanas por el goteo de noticias que daban cuenta de determinadas contradicciones personales de algunos de estos políticos emergentes constituye, al margen de la evidente intencionalidad política de las presuntas denuncias, un serio aviso del tipo de efectos a que acaba dando lugar una determinada lógica discursiva.

Porque en el instante en el que esta otra decepción personalizada se produzca, de manera necesaria habrá de adoptar un carácter muy diferente al abiertamente politizado que acabamos de comentar, y se presentará en unos términos que a algunos habrán de resultarles lejanamente familiares, esto es, en términos de desencanto. Esta específica forma de desafección respecto a lo político siempre fue un recurso cómodo para ciudadanos poco dispuestos a un compromiso político fuerte y, por tanto, necesitados de una justificación de apariencia convincente que legitimara la rápida desvinculación de su apoyo anterior a un determinado proyecto (el término se puso de moda a partir del estreno ¡en 1976! de la película de Jaime Chávarri del mismo nombre, cuando tan poco había de lo que estar desencantado).

Por añadidura, la apelación al desencanto parece orlar a quien la plantea de una dimensión ética, de una expectativa ilusionada de honradez, de cuya frustración el político presuntamente nuevo sería por definición el absoluto responsable. La argumentación es, sin duda, falaz y constituye un obsceno ejercicio de ventajismo moral por parte de quienes se acogen a ella. Pero tal vez más importante que denunciar tales razonamientos sea dejar constancia de la responsabilidad de las fuerzas políticas que en el fondo los están alentando con sus actitudes y sus discursos.

El desencanto que viene no será, como el original (el de la Transición), respecto a la democracia misma, sino respecto a las promesas de regenerarla empezando desde cero y, sobre todo, respecto a quienes se presentan hoy como los únicos en condiciones de cumplir tan virginal promesa. Porque los mismos que han planteado su proyecto en términos fuertemente personalistas y vaporosamente políticos corren el peligro de acabar siendo víctimas del tipo de vínculo que, con tales actitudes, habrán establecido con los ciudadanos. Un vínculo débil y volátil en extremo, basado en la sintonía emocional y carente de contenidos teórico-políticos definidos (a fin de cuentas, afirmar, como gustan de hacer algunos en los últimos tiempos, que lo importante no son las etiquetas ideológicas —“recurso de trileros”, acabamos de saber— sino resolver los problemas de la gente, está asombrosamente cerca del tan denostado en su momento “gato negro, gato blanco, lo importante es que cace ratones”). Un vínculo incapaz de soportar la menor contrariedad de lo real. En suma, toda una invitación a sus propios votantes para que, a las primeras de cambio, abandonen el barco de la presunta ilusión por la escotilla de emergencia del desencanto.

Manuel Cruz, El desencanto que viene, El País, 28/02/2015

El retorn de la "chusma".

La foto es de AFT//Getty Images

Hay una diferencia fundamental que permite contrastar lo que fueron las grandes movilizaciones altermundistas del cambio de milenio —Seattle, Goteburgo, Niza, Praga, Génova, Barcelona, etc.— de las que han conocido numerosas ciudades del planeta en los primeros años de la década de 2010. El panorama que han deparado los grandes estallidos de ingobernabilidad urbana desde 2010 en adelante han presentado formas y formatos muy distintos a los de la multitud negriana, tras la que ya se ha procurado mostrar una reedición del concepto liberal de público. Por un lado, ha persistido la ya vieja tradición de grandes revueltas en barrios populares de periferias urbanas —Francia, Reino Unido Dinamarca— en las que se ha destacado la nula presencia activa de fundamento ideológico o proyecto político; por el otro, han surgido grandes movimientos —a veces colosales— de gente que han salido y han ocupado las calles y las plazas de sus ciudades en España, Israel, Portugal, Islandia, Wisconsin, México, Brasil, Chile, Colombia, Egipto, Túnez, Hong Kong, con un formato de acción que ha sido o bien relativamente inédito —los movimientos de indignados, la "primavera árabe", de todos los cuales el precedente serían las revoluciones "de colores" en los antiguos países socialistas.

Más allá de una denuncia general contra la situación existente —crisis económica, corrupción política, abusos económicos— las movilizaciones han tenido un escaso contenido ideológico, se han exhibido como antipolíticas y han renunciado a cualquier encuadramiento doctrinal y lo han denunciado cuando se ha llegado a insinuar. En muchos casos, los detonantes han sido cuestiones en apariencia menores o anecdóticas, como puedan ser el aumento en las tarifas del transporte público, el suicidio de una persona como consecuencia de la crisis, el precio de los productos agrícolas o el proyecto de construir un parking o un monumento en una plaza, pero han desembocado en grandes manifestaciones siempre acompañadas de altercados y violencia que parecían expresar una especie de hastío general ante el cuadro de corrupción y abuso que predominaba en sus respectivas sociedades y en una impugnación a la totalidad del sistema económico y político vigente.

A pesar de que en algunos casos, los discursos que se la han superpuesto a estos movimientos a posteriori hayan recreado el dialecto propio de las corrientes teóricas del ciudadanismo de izquierdas —es decir el repertorio ideológico disponible—, lo cierto es que la similitud entre estas convulsiones sociales recientes y las convocatorias altermundistas de diez años antes son notables. Lo que se ha visto en la década de 2010 en las calles y plazas de Londres, Atenas, Bogotá, Río de Janeiro o Ferguson, no son protestas contra la injusticia planetaria, llevadas a cabo por militantes altamente concienciados y supuestamente virtuosos, sino auténticas erupciones de rabia colectiva que reúnen muchas de las características de los alzamientos colectivos que acompañaron la constitución de grandes sociedades urbano-industriales en los siglos XIX y XX. Es decir, estas protestas, encendidas de manera que nadie había previsto o que desbordan ampliamente los términos de su convocatoria, tendrían no poco de reedición de lo que Hobsbawn había llamado "disturbios sin ideas": condición con­fusa de sus mo­ti­vaciones, fal­ta de objetivos definidos, apa­ren­te ar­bitra­rie­dad, desme­sura, contradicto­rio de sus fina­lida­des explíci­tas, presencia de argumentos prepolíticos y crip­torre­ligiosos, espontaneísmo, alta probabilidad de que no exis­tie­ra una mano oculta que pro­vocara sus actuaciones vio­len­tas...

Parece que nos encontremos ante un retorno de las viejas masas, no pocas veces bajo la forma de lo que la prensa oficial y los portavoces gubernamentales no dudan en volver a calificar como turba o chusma. No hay semana en que no se reciban constancias de la vigencia de esa vieja amenaza que viene de abajo —esa "niebla oscura y parda, a ras de suelo", de la que hablaba Cortázar, o ese "amasijo de algodón sucio", al que se refiere Céline en Viaje al fin de la noche—y que es la de las congregaciones humanas que, en las calles de una ciudad o de otra de un país o de otro, se licuan de pronto y expresan al unísono su malestar de airada e insolente. Esas formas radicales de disenso basadas en un uso masivo e intenso de la trama urbana excitan una retórica que las muestra como reapariciones de la antigua chusma, a la que el presunto avance civilizatorio no ha conseguido elevar moralmente mediante la inculcación de los valores de civilidad democrática. Los argumentos son ahora los mismos que los que se desde hace más de dos siglos se han venido lanzando contra todas las variedades de turbamulta urbana, tildándolas de expresión de animalidad humana liberada de sus correas. La frontera de lo tolerable continúa estando donde estaba: en que los concentrados no pierdan los estribos, que no se controlen y que haya que controlarlos. La única novedad es que los lenguajes políticamente pertinentes en la actualidad reclamarán ahora medidas policiales y legales contra lo que ahora se presentará como actitudes "incívicas", que suele ser un sinónimo de "violentas", por mucho que en las más de las veces la violencia haya sido provocada por aquellas instancias a las que algo enigmáticamente se presenta como fuerzas "de orden público".

La voluntad de este curso que hoy acaba ha sido la de poner de relieve la actualidad de los debates a propósito de estas formas de acción colectiva a cargo de fusiones humanas que se apropian de manera regular de los exteriores urbanos. Se ha puesto el acento en cómo se conceptualizan y también cómo se emiten juicios morales y políticos a propósito de su naturaleza. Al respecto, se ha procurado confrontar dos expectativas bien diferenciadas, de las que el resultado son dos concepciones a propósito de la masa bien diferenciadas, una de ellas, por emplear una imagen propuesta por Sloterdijk en El desprecio de las masas (Pre-Textos), que la concibe como sagrada —por divina o por diabólica, tanto da— y la otra que la ve como una forma rebajada de lo profano. Masas con aura y masas sin aura. Una de ellas ha aplicado a ese tipo de fenómenos principios interpretativos derivados de las lecturas energicistas de lo social, cuyos precursores serian —desde perspectivas distintas, pero compatibles— la izquierda revolucionaria clásica, tanto marxista como libertaria, y la tradición sociológica francesa originada en Durkheim y Mauss, ambos coincidentes en una evaluación positiva de aquellas circunstancias en las que los individuos se reúnen y generan con ello una nueva forma social. Esta sería el producto de una extraordinaria aceleración e intensificación de la interacción humana, de la que se derivaba una súbita desactivación de los factores inhibidores de la conducta producidos por los principios éticos abstractos y universales.

En tales circunstancias, la coincidencia física de individuos desindividuados —es decir liberados de aquello que les sujetaba, que no era sino el sujeto mismo—, se ponían al servicio de una musculatura social que podía desplegarse sin más fin que advertir de su disponibilidad —como en el caso de las expresiones festivas— o que podía intervenir de manera decisiva en una realidad vivida como insoportable por los colectivos movilizados. Estas ópticas han entendido que las actividades tumultuosas en ciertas coordenadas históricas, al margen de su aspecto estocástico y hasta irracional, vehiculaban lógicas ocultas, pero de urgente aplicación, puesto que resultaban de la percepción compartida de ciertos obstáculos que era perentorio vencer en orden a cambios en las condiciones del presente. En estos casos, las multitudes masificadas se convertían en encarnación y a la vez en brazo ejecutor del inconsciente colectivo, entendido este como pleonasmo, puesto que el inconsciente no es precisamente sino lo colectivo, un extremo más en el que Marx y Durkheim estarían de acuerdo.

El otro bloque de posiciones a propósito de las compactaciones humanas en acción corresponde a perspectivas teóricas cuya génesis y desarrollo se ha tratado de resumir aquí y que platean un tipo de elitismo que coloca al individuo autoconsciente por encima y enfrente de toda forma de fusión que desbarate la hegemonía que merece tanto desde el pensamiento reaccionario aristocratizante como desde la filosofía en que se sostiene la democracia liberal. Para esta última, sobre todo, las masas asustan, como es obvio, por lo que tienen de peligro para los privilegios de aquellos sectores sociales que se escudan en la retórica de las mediaciones presuntamente neutrales, que hablan de ciudadanía, civismo, civilidad, sociedad civil, espacio público, esfera pública, consenso..., para soslayar los determinantes económicos de la vida social. Las multitudes asustan, pero se procura que parezca que más bien escandalizan y ofendan los principios sacrosantos en que se basa el reinado absoluto del sujeto. Lo interesante es constatar como esa mística de la subjetividad como núcleo de la vida social ha acabado alimentando, disfrazada tras un lenguaje y un tono de aspecto revolucionario, una parte de la izquierda postmoderna, que ha contribuido de manera decisiva a la desactivación de la capacidad creativa de las viejas masas con un nuevo intento, ahora con un lenguaje aparentemente novedoso, de convertirlas en público.

Manuel Delgado, La nueva chusma incívica, El cor de les aparences, 28/01/2015

Contra l'onfaloscòpia.

Tomás Pollán


Uno de los profesores más valiosos que tenemos en mi Departamento, y en toda la Facultad de Filosofía y Letras de la UAM, es Tomás Pollán. Suele llamar la atención sobre cómo se malinterpreta, en general, la sentencia del dios de Delfos –Apolo—que Sócrates convierte en su lema: conócete a ti mismo. Esto, dice Tomás, no debería entenderse como una invitación a la onfaloscopia (la introspección psicologista, el apasionado examen del propio ombligo)[1] sino como una advertencia sobre los límites: conoce tus propios límites –se nos diría en el santuario de Delfos– y no intentes sobrepasarlos.

La cultura de los griegos antiguos incorporaba esa advertencia contra la hybris, la tendencia humana a la desmesura, en su mismo meollo. Nos proporcionó el mito de Prometeo, y también los mayores controles culturales frente a lo prometeico (comenzando por la tragedia como elemento de praxis política). En cambio, nuestra propia cultura está penetrada de hybris de forma casi estructural… y desactiva todos los controles y recursosque podrían precavernos frente a ella.

Jorge Riechmann, paideía, tratar de comprender, tratar de ayudar, 29/01/2015

[1] Aquí Tomás suele traer a colación uno de los pecios de Rafael Sánchez Ferlosio, “Antisócrates”: “Conócete a ti mismo; ¡sí, hombre, como si no tuviera uno otra cosa en qué pensar!” (Rafael Sánchez Ferlosio, La hija de la guerra y la madre de la patria. Destino, Barcelona 2002, 138).

Un mag que desacredita la màgia (James Randi, la vida d'un escèptic professional).

An Honest Liar

El present de la IA.


"Jo sóc un dels que es preocupen per la superintel·ligència [artificial]. Primer les màquines fan moltes feines per a nosaltres sense ser superintel·ligents. Això seria positiu si es gestionés bé. Unes dècades més tard, la intel·ligència [artificial] és prou potent per ser preocupant". Aquesta declaració la va fer ahir el fundador de Microsoft, Bill Gates, en una entrevista oberta als internautes al portal Redditt.com. I no és l'únic que últimament ha fet saltar l'alarma sobre els perills d'ensenyar a les màquines a pensar.

Quan es parla de preocupació per la intel·ligència artificial és inevitable pensar en el Hal 9.000 de '2001: una odissea de l'espai' i en 'Terminator', amb el malèfic ordinador Skynet i el T-8.000 Model 101, el famós robot coprotagonista de la pel·lícula. Per això la por a la intel·ligència artificial sembla cosa de la ciència-ficció. Però un dels científics vius més importants del món, el físic britànic Stephen Hawking, no ho veu així. "El desenvolupament de la intel·ligència artificial completa pot significar la fi de l'espècie humana", va declarar Hawking el mes passat a la BBC.

Hawking no feia broma i, de fet, parlava des de l'experiència personal. A causa d'una malaltia crònica (esclerosi lateral amiotròfica) pateix una paràlisi força generalitzada i no pot parlar, però es comunica amb un ordinador que parla amb una veu sintetitzada a partir de les paraules que tria amb la musculatura de la galta. Fa poc ha modernitzat el programa que l'ajuda a triar les paraules amb l'empresa Swiftkey, que també té una aplicació de teclat predictiu per a mòbils, i que preveu què vol dir Hawking a partir de la seva manera de parlar i del que ha dit abans.

Aquest programa per ajudar-lo a parlar va fer que Hawking s'adonés de fins on ha avançat la intel·ligència artificial. Les primeres aproximacions que s'han fet fins ara són molt útils, reconeix, però també té por de què pot passar si es crea un organisme capaç de pensar per si mateix i de superar els humans: podria anar-se dissenyant a si mateix a una velocitat cada vegada més alta. "Els humans, que estan limitats per una lenta evolució biològica, no hi podrien competir i serien substituïts", avisa Hawking.

Els robots i els programes que fan servir avenços de la investigació en intel·ligència artificial són cada vegada més habituals, encara que no pensin per si sols ja no és estrany veure màquines que aspiren totes soles una sala esquivant els obstacles i tornant a endollar-se quan se'ls acaben les bateries. I cada vegada és més fàcil conversar d'una manera gairebé natural amb les màquines. Un dels últims exemples és la intervenció de Cortana, l'assistent de veu de Microsoft, en la presentació del Windows 10. Tot això fa que es comencin a alçar veus que avisen que la recerca científica s'ha de fer d'una manera ètica; no és que la vulguin frenar, sinó que reclamen que es tinguin en compte les conseqüències dels avenços tecnològics.

Al final de la seva declaració Bill Gates va afegir que, pel que fa als perills del desenvolupament de la intel·ligència artificial, estava d'acord amb Elon Musk i que no entenia "per què hi ha gent que no està preocupada". Es referia a l'exitós empresari tecnològic cofundador de PayPal, SpaceX i Tesla Motors. Però què hi té a veure amb els perills de la intel·ligència artificial un emprenedor que fa negoci amb els pagaments a internet, els viatges espacials i els cotxes elèctrics de luxe? Per entendre-ho cal parlar d'una entitat amb un nom i uns objectius que la fan semblar sortida d'un còmic de superherois: el Future of Life Institute.

El Future of Life Institute es dedica a combatre els "riscos potencials del desenvolupament de la intel·ligència artificial fins a un nivell com l'humà".Entre l'equip fundador i el consell assessor compta amb acadèmics com Stephen Hawking i professors i investigadors del Massachusetts Institute of Technology i de les universitats de Harvard, Cambridge, Oxford i Califòrnia. Però també amb empresaris d'èxit del món tecnològic com Jaan Tallin, cofundador de Skype, i, esclar, Elon Musk. Entre els noms del consell assessor fins i tot hi ha el de l'actor Morgan Freeman.

El suport d'algunes d'aquestes personalitats no és només nominal: Elon Musk ha donat aquest mes deu milions de dòlars a un programa de recerca de l'institut dirigit a "fer que la intel·ligència artificial segueixi sent beneficiosa per a la humanitat". D'aquí que l'esmentés Bill Gates. En una carta oberta signada per desenes d'investigadors –inclosos directius de Google– i impulsada pel Future of Life Institute es demana que la investigació en intel·ligència artificial es faci buscant sistemes "robustos i beneficiosos" per a la societat, no "neutrals" i prou com fins ara.

Tot això no vol dir que la comunitat científica i tecnològica sigui unànime en l'alerta sobre els perills de la intel·ligència artificial. El cap de recerca de Microsoft, Eric Horovitz, no és tan alarmista com Bill Gates. Just el dia abans que el fundador de la seva empresa digués que el preocupava la intel·ligència artificial, Horovitz va admetre que un quart dels recursos i l'atenció de la recerca de Microsoft es dedica a qüestions que tenen a veure amb la intel·ligència artificial. "Hi ha preocupació sobre la possibilitat que a llarg termini perdem el control de certa mena d'intel·ligències", va admetre, "però, bàsicament, no penso que això hagi de passar", va afegir.

Horovitz manté que podrem aconseguir "beneficis increïbles de la intel·ligència de les màquines per a tots els aspectes de la vida, des de la ciència fins a l'educació passant per l'economia i la vida diària". De fet, creu que el proper camp de batalla entre les grans empreses de tecnologia serà aquest, el de la intel·ligència artificial. "Tenim Cortana, Siri i Google Now en una competició sobre quin és el millor assistent intel·ligent... i aquesta mena de competició dispararà la recerca i la inversió", va afirmar.

Tant els més optimistes com els que tenen més por del futur estan d'acord en una cosa: aviat veurem molts avenços en aquest camp. La intel·ligència artificial ja no és ciència-ficció i cada vegada és més present i menys futur.


Enric Borrás, T'ha de preocupar l'avenç de la intel.ligència artificial?, Ara, 29/01/2015

Al voltant de la tolerància.

dijous, 29 de gener de 2015

Nomos i necessitat.



En un prólogo a su novela  Los trabajadores del mar, Víctor Hugo se  refiere a la penuria que para  la condición humana  supone el hallarse acotado en primer lugar por sus propios prejuicios, en segundo lugar por las leyes de organización social y en tercer lugar, por lo que él denomina las cosas, es decir, el entorno físico o  necesidad natural. Los protagonistas de la narración  son marinos de la isla anglo normanda de Guernesey, en la que se hallaba exiliado, y el escritor toma como punto de arranque la tercera de estas constricciones, la necesidad natural, concretizada en el combate del hombre para quien el océano es el horizonte de vida.
El libro lleva una bella dedicatoria a la propia  isla que le acogió, la cual hará  quizás evocar  La Terra Trema aquella maravillosa parábola sobre el destino humano en un pueblo marinero de Catania, filmada por un Luchino Visconti cuya visión solidaria y conmovida del Mezzogiorno italiano se hallaba en las antípodas de los prejuicios hoy alimentados  por los sórdidos manipuladores de la Lega Norte: "Dedico este libro a la roca de hospitalidad y libertad, a este rincón de antigua tierra normanda habitada por noble y modesta gente del mar, a la isla de Guernesey, severa y amable, mi refugio actual, mi tumba probable"
                                                           ***
En estas notas, he venido  defendiendo la tesis de que la metafísica, lejos de constituir una figura pasada o declinante, tiene precisamente en nuestro tiempo la ocasión de un verdadero renacer. La idea de base es que en el  arranque  del siglo XX la física  sitúa a sus protagonistas en posición que guarda analogías con la de los fisiócratas  jónicos del siglo VI a. C. Ya he señalado que la singularidad jónica no radica en lo más o menos elevado de su conocimiento de la naturaleza. Tales  de Mileto se nutre del  saber  de las civilizaciones del entorno, y el eclipse que se le atribuye hubiera podido ser previsto con igual o mayor acuidad por un astrónomo babilónico o egipcio. La diferencia no reside tanto en el grado de conocimiento técnico, como en la manera de considerar  aquello de lo que se tiene tal conocimiento.
Los jónicos saben que la naturaleza es  necesidad. Intencionalmente evito expresiones como la naturaleza " responde a una necesidad", que podría dar a entender que la necesidad es exterior a la naturaleza, que ésta obedece a la misma, pudiendo eventualmente no haberlo hecho.  La naturaleza  es para el jónico algo tan concomitante con la necesidad, que  conocer la primera no es otra cosa que reflejar el entramado de la segunda. Los jónicos se ocupan de lo que determina todo acontecer, y por ello con los jónicos se inicia la física en la que, como es sabido, las conjeturas serán baremadas  por el grado de adecuación a esta  implacabilidad.
Lo implacable de la necesidad natural no significa que el hombre no pueda modificar la secuencia de lo que acontece. La técnica consiste precisamente en esta potencialidad de intervención. Pero la técnica no hace sino actualizar una de las potencialidades de la necesidad, la técnica no intervine a la manera de los dioses, la técnica no lleva a cabo más que aquello que la necesidad posibilita. Por eso precisamente los protagonistas del relato de Victor Hugo a los que arriba me refería, confrontados a la tarea de recuperar la maquinaria de un barco encallado,  son presentados por el escritor como paradigma de la limitación por la necesidad.
Traía a colación el texto de Victor Hugo para recordar que  esta necesidad ha de ser distinguida de la ley (nomos), la cual  determina el tipo de constricción que se fragua en la sociedad humana.   No hay ciertamente  ciudad (polis)  sin ley  ( nomos), habrá como mucho una ciudad con una ley amenazada o desquebrajada, pero mientras haya un rescoldo de organización humana la  ley está presente. La ley que no tiene nada de natural,  no es menos constringente que la necesidad. La ley es a la ciudad como la necesidad es a la naturaleza, pero una y otra han de ser perfectamente diferenciadas, aunque no es tarea del físico focalizarse en esta  diferencia. El físico explora la necesidad, nunca esa cosa de los hombres que es la ley. Ello en  todo caso mientras permanezca físico, y salvo  que su misma práctica le conduzca  a dar un radical paso. 
Víctor Gómez Pin, Asuntos metafísicos 83, El Boomeran(g), 29/01/2015

Marx Reloaded (documental).

Marx Reloaded

Evolució i emergència (I).

unidad de selección

La evolución de los seres vivos es un proceso que requiere, por un lado, una fuente de variación -mutaciones al azar y recombinación- que generen diferencias genéticas entre individuos y, por el otro, la selección natural y la deriva genética, que son los mecanismos que hacen que se modifique la frecuencia de unos y otros genotipos en las poblaciones. Llegados a este punto, para poder caracterizar convenientemente el proceso selectivo, es necesario determinar cuál es la entidad que está sometida a selección, lo que se conoce como “unidad de selección”. Esta cuestión ha sido y es materia de intenso debate entre teóricos de la evolución. La cuestión es relevante a los efectos de lo que nos interesa aquí, pues si la evolución es o no es un fenómeno con propiedades emergentes depende, al menos hasta cierto punto, de cuál sea la unidad de selección.

Por simplificar consideraré tres posibilidades. Una es la defendida por G. C. Williams (1966), y cuyo principal defensor y publicista ha sido y sigue siendo Richard Dawkins. Me refiero al gen. En la terminología de Dawkins (1976) el gen es el replicador, la unidad que se multiplica y que es la que da lugar a la producción de proteínas y, con ellas, de las unidades funcionales superiores, esto es, individuos y grupos. Éstos no serían más que vehículos de los replicadores. Si, efectivamente, el gen es la unidad funcional sobre la que actúa la selección natural, las propiedades del proceso evolutivo podrían ser deducidas a partir del conocimiento de las propiedades del genoma. El azar cumple un papel importante en ese proceso, pues la probabilidad de que un gen perdure en el tiempo depende en gran medida de acontecimientos que afectan a otros genes de la misma población o especie. Por esa razón, el devenir de cada uno de los genes no sería predecible, pero las propiedades del proceso sí podrían deducirse a partir del conocimiento de los mecanismos básicos de replicación y funcionamiento del genoma.

Las cosas cambian si se considera al organismo como la unidad de selección. Cuando actúan sobre un individuo diferentes presiones selectivas, son muy variados los genes de los que dependen las funciones potencialmente relevantes a los efectos de esas presiones. Un ejemplo relativamente sencillo de actuación conjunta de dos factores selectivos sobre un mismo individuo o grupo es el de la adaptación a la vida a gran altura. La vida a gran altura plantea dos desafíos a la fisiología de los mamíferos y, en concreto, a la de los seres humanos: con la altura la disponibilidad ambiental de oxígeno disminuye sensiblemente y la temperatura ambiental se reduce. De manera que es previsible que las personas que viven en lugares altos tiendan a tener un metabolismo alto y, de esa forma, producir el calor necesario para compensar las pérdidas propias de lugares fríos. Pero a la vez, al haber menos oxígeno, resulta más difícil disponer del suficiente como para mantener un metabolismo normal, y más difícil aún para mantenerlo más alto de lo normal para contrarrestar el frío.

Situaciones como la anterior, en la que pueden producirse demandas contrapuestas, son relativamente normales y en esos casos el análisis del comportamiento sólo de los genes de los que depende la intensidad metabólica podría ser insuficiente para comprender el modo en que opera la selección natural. En ese caso podría considerarse al organismo como la unidad de selección, ya que el grado de adecuación (fitness) que proporciona un gen -el que determinaría la capacidad para sobrevivir con un metabolismo bajo- puede ir en contra del que proporciona otro -el que determinaría la capacidad para mantener un nivel metabólico alto-. En este caso la complejidad que resulta de la acción combinada de varias presiones selectivas sobre una misma función fisiológica hace que no sea posible anticipar las propiedades del organismo adaptado a la vida en altura en lo que a sus características metabólicas se refiere.

Y las cosas se complicarían en un grado aún mayor si entrasen en juego otros sistemas corporales, como por ejemplo, el sistema muscular. Si se diera el caso de que en altura tuviese valor adaptativo un aumento en la masa muscular, ese aumento podría resultar negativo a otros efectos, dado que las células musculares son altamente demandantes de oxígeno cuando se encuentran en plena actividad. En definitiva, serían propiedades emergentes las que resultan de fenómenos de adaptación a condiciones bajo las cuales más de una función o más de un sistema orgánico tienen necesidades contrapuestas.

Juan Ignacio Pérez, Reduccionismo vs emergia (IV): la evolución (II), Cuadernos de Cultura Científica, 23/01/2015

Referencias


R. Dawkins (1976): The selfish gene. Oxford University Press, Oxford


J. Maynard Smith & E. Szathmáry (1995): The Major Transitions in Evolution. Oxford University Press, Oxford.


G. C. Williams (1966): Adaptation and Natural Selection. Princeton University Press, Princeton.


Wikipedia: Unit of selection

Ètica símia.



En el Laboratorio Yerkes de Primates, dirigido por Frans de Waal, vive Peony, una vieja chimpancé que padece artritis. En sus peores días, los dolores que sufre la simia anciana son tan fuertes que apenas puede caminar por las instalaciones de este centro pionero de investigación primatológica en Atlanta (EEUU). Pero Peony siempre encuentra una mano amiga dispuesta a ayudarla. Otras hembras más jóvenes, incluso aunque no sean parientes suyas, le ayudan a trepar para conseguir comida, o le llevan agua de una fuente en una impresionante muestra de solidaridad hacia los más débiles en la sociedad chimpancé. Éste es sólo uno de los muchos ejemplos que presenta De Waal en su nuevo libro, El bonobo y los diez mandamientos (ed. Tusquets), para demostrar que la ética humana hunde sus raíces en nuestro pasado primate.

Frente a la imagen clásica de la «ley de la jungla» como una lucha brutal por la supervivencia dominada por una violencia salvaje sin piedad, De Waal demuestra que la empatía y la cooperación están muy presentes no sólo en las manadas de grandes simios, sino incluso en los elefantes, los delfines y muchas otras especies. Tras décadas observando de cerca a nuestros parientes más cercanos, el primatólogo holandés está convencido de que el origen de la ética no hay que buscarlo ni en las sagradas escrituras, ni tampoco en la razón pura de la filosofía kantiana, sino en los antepasados comunes que compartimos con los chimpancés y los bonobos. 

Pregunta.- ¿Hasta qué punto existe una ética simia? ¿Tienen los bonobos y los chimpancés sus propios «mandamientos»?

Respuesta.- Bueno, tampoco debemos exagerar. Yo no diría que entre los simios existe la ética, porque cuando hablamos de un comportamiento moral o ético en humanos, nos referimos a ciertas capacidades de razonamiento abstracto que no poseen los chimpancés o los bonobos. Pero lo que sí observamos en los simios son tendencias afectivas que yo considero los cimientos fundamentales de la ética humana.
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P.- ¿Por ejemplo?

R.- En primer lugar, la empatía, el sentimiento clave que nos hace interesarnos por los demás, ponernos en su piel y comportarnos de manera altruista. Si nos importara un bledo el bienestar de otras personas, ¿para qué tendríamos la ética? Lo mismo podemos decir de la reciprocidad y el rechazo frente a un reparto injusto de recursos, que también podemos observar en los simios. Aunque ellos no son capaces de articular un sistema coherente de principios morales, su comportamiento refleja todas las emociones fundamentales en las que se basa la ética humana.

P.- ¿Lo que nos diferencia, entonces, es sólo la capacidad para el pensamiento abstracto?

R.- Sí, la diferencia fundamental es que nosotros debatimos sobre nuestras decisiones morales y nuestras normas éticas, para justificarlas e intentar alcanzar un consenso sobre cómo debemos comportarnos en nuestra sociedad. Además, a los simios fundamentalmente les interesan sus relaciones personales con otros individuos, pero apenas tienen conciencia del bienestar de toda la comunidad, algo muy importante en la ética humana.
Frans de Waal
P.- Los filósofos de la ética generalmente no saben absolutamente nada de primatología. ¿Cree que deberían empezar a tomarse en serio los estudios sobre simios?

R.- La mayoría de los filósofos de la ética son kantianos, y consideran que los principios morales vienen dictados por la «razón pura». Pero lo que nos sugieren las investigaciones con primates es lo contrario: en realidad, poseemos ciertas tendencias afectivas compartidas con los simios que nos impulsan hacia la empatía y la cooperación, y posteriormente racionalizamos estas intuiciones con normas éticas o religiosas.

P.- Lo que usted ha comprobado es que la «ley de la selva» es mucho más que una lucha brutal por la supervivencia, ¿no?

R.- Por supuesto. Cuando la gente habla de la «ley de la jungla», se refiere a una competición feroz en la que ganan los fuertes y pierden los débiles. Pero ésta es una idea muy anticuada, porque presupone que en el reino animal, cada individuo lucha única y exclusivamente por sus propios intereses. Pero esto es falso. Muchos animales -como los elefantes, los delfines y los primates- viven en grupos porque tienen mayor éxito cooperando y uniendo sus esfuerzos que solos. De hecho, fuera del grupo son muy vulnerables y no suelen sobrevivir durante mucho tiempo sin apoyo social. Eso significa que necesitan cooperar y sacrificarse por el grupo del que dependen para sobrevivir. Lo mismo es cierto de los humanos.

P.- El comportamiento ético, en este sentido, es algo mucho más antiguo que la religión. ¿Cree que no tenemos ninguna necesidad de creer en Dios para ser buenas personas?

R.- Está claro que la ética es más antigua que la religión, al menos más antigua que todas las religiones actuales, de entre 2.000 y 4.000 años de antigüedad. Estoy convencido de que las sociedades humanas tenían normas éticas mucho antes, porque de hecho las semillas del comportamiento moral ya pueden observarse en los demás primates. La pregunta, entonces, es qué añade la religión a estos cimientos fundamentales de la ética. Yo creo que aporta un relato que ayuda a justificar y dar forma a las normas morales. Esto es precisamente lo que consiguen las historias que contiene la Biblia. La religión, por tanto, es un sistema que sirve de apoyo a una ética preexistente, pero desde luego no es su origen.

P.- Entonces, si la ética precede a la religión, y es independiente de ella, ¿podemos deshacernos de la fe y construir una ética sin necesidad de recurrir a la idea de Dios?

R.- No es fácil responder a esta pregunta, porque hoy vivimos en sociedades muy grandes. El sistema habitual con el que se mantiene el comportamiento ético en grupos de primates es vigilar a todo el mundo. Yo te vigilo a ti, tú me vigilas a mí, y así procuramos mantener nuestras reputaciones. Esto funciona bastante bien en grupos relativamente pequeños, pero no cuando el numero asciende a miles o millones, este sistema no se sostiene porque hay demasiada anonimidad. Por eso pienso que la religión surgió para vigilar e imponer el comportamiento ético en sociedades grandes en las que el contacto entre individuos ya no era suficiente para lograr este objetivo.

P.- Entonces, frente a ateos militantes como Richard Dawkins, ¿cree que la religión sigue teniendo una función social importante para promover el comportamiento ético?

R.- Lo que me llama la atención es que la religión existe en todas las sociedades humanas, y por tanto cómo biólogo creo que debe tener alguna función útil. Si los ateos militantes tuvieran razón, y la religión fuera algo totalmente pernicioso, dudo mucho que existiera en todas las sociedades del mundo. Si sigue existiendo en todo el planeta, estoy convencido de que debe aportar beneficios, y yo creo que tiene un papel para reforzar las normas morales en grandes sociedades. Los experimentos políticos en los que se ha intentado extirpar la religión, como los que se impulsaron Stalin, Mao o Pol Pot, no dieron muy buenos resultados. No digo que eso demuestre que la religión es imprescindible, pero creo que debemos ser cautelosos en este terreno. No estoy seguro de que las normas éticas en nuestras actuales sociedades inmensas se mantendrían sin ayuda de la religión.

P.- Pero los ateos militantes como Dawkins insisten en que la religión es mentira, y no podemos edificar la ética sobre un espejismo falso. ¿Qué opina?

R.- No sé si es mentira, porque como científico no puedo ni demostrar ni invalidar la existencia de Dios. Pero sí estoy convencido de que la religión es una creación humana, un sistema que hemos inventado y nos hemos impuesto a nosotros mismos. Si esta creación humana tiene algunos efectos positivos que ayudan a la sociedad, entonces debemos reflexionar sobre si merece la pena erradicarla o mantenerla. Para mí, la pregunta fundamental no es si Dios existe o no, sino cómo construir una buena sociedad y cómo vivir una vida buena. La ciencia no tiene una respuesta para eso, pero la religión puede ayudar a muchas personas a darle un sentido a su vida y a cohesionar la sociedad.

P.- Sin embargo, no me negará que las religiones también han causado y siguen causando conflictos muy sangrientos, así que muchas veces dividen a los seres humanos en vez de unirlos.

R.- Es cierto, pero no creo que el papel principal de la religión haya sido crear conflictos, sino todo lo contrario. Las religiones cohesionan a las sociedades, pero el lado oscuro de cualquier sociedad unida es que excluye y se opone a otras sociedades. Siempre hay un componente xenofóbico en cualquier grupo cohesionado, pero no creo que la religión se pueda reducir a eso.

P.- De hecho, la xenofobia es algo que también forma parte de nuestra herencia primate, ¿no?

R.- Nuestras investigaciones han comprobado que tanto en simios como en humanos, es mucho más fácil sentir empatía por alguien que conocemos, que por desconocidos. Así que la empatía no es nada imparcial, sino que la sentimos sobre todo hacia personas que se parecen a nosotros, y nos resultan familiares. La otra cara de esta moneda es que nos cuesta empatizar con los extranjeros y los diferentes. Creo que la religión también funciona así: fomenta la cohesión de un grupo, pero simultáneamente genera hostilidad hacia otros. Este mismo mecanismo lo hemos observado en todos los primates: empatía y cohesión hacia dentro, pero desconfianza y agresividad hacia fuera.

P.- ¿Cree que esto ayuda a explicar el resurgimiento de los nacionalismos en la propia Unión Europea?

R.- Desde luego, demuestra que seguimos teniendo fuertes tendencias xenófobas en grupos muy cohesionados hacia dentro, pero hostiles hacia los extranjeros, que se perciben como una amenaza. En esto seguimos siendo básicamente igual que los chimpancés.

P.- ¿Estamos entonces condenados a seguir matándonos entre manadas humanas rivales?

R.- No necesariamente, no estoy convencido de que la guerra forme parte de nuestro ADN. Hay que tener en cuenta que estamos tan emparentados con los bonobos, que casi nunca se enzarzan en conflictos sangrientos, como los chimpancés. Así que también llevamos en nuestra herencia primate otras tendencias que nos llevan a buscar la resolución de conflictos. Además, en el mundo actual, cuanto más se integran todas las economías y más dependientes nos volvemos los unos de los otros, más probabilidad hay de que busquemos maneras de cooperar en vez de enzarzarnos en conflictos con un coste altísimo.

P.- ¿Y no considera posible la expansión de un sentimiento de cohesión y empatía para toda la Humanidad, por encima de todas las diferencias culturales y religiosas?

R.- Bueno, esto es lo que se pretende, por ejemplo, con la Convención de Ginebra, que es muy interesante porque es justo lo contrario de lo que uno esperaría como biólogo: la concesión de respeto y derechos a nuestros enemigos. Esto es algo insólito que no se ha observado en ningún otro primate, pero que los humanos estamos intentando mediante procesos de razonamiento. Sin embargo, me parece francamente difícil cohesionar a toda la Humanidad y erradicar del todo nuestras tendencias xenófobas. Quizás la única manera realmente eficaz de lograrlo sería si nos invadieran los extraterrestres. Frente a un enemigo común, ¡seguro que sí nos uniríamos!

Pablo Jáuregui, entrevista con Frans de Waal: "El origen de la ética no es Dios, sino los simios", el mundo.es, 13/05/2014