divendres, 30 d’abril de 2010

"La promesa de la isla desierta"

El principal argumento persuasivo a favor del utilitarismo ha sido que los dictados de cualquier ética deontológica, en determinadas ocasiones, van a llevar siempre a una situación de sufrimiento que, de aplicarse los principios utilitaristas, podría haberse evitado. Así, si el moralista deontológico dice que han de cumplirse siempre las promesas (o, incluso, como sostiene Ross, dice que existe un deber prima facie de cumplirlas), podemos ponerle en una situación como la siguiente, conocida como «la promesa de la isla desierta»: He prometido a un hombre en trance de morir en una isla desierta, de la que sólo yo he sido rescatado, que entregaría su tesoro escondido al Club de Jockey de Australia del Sur. Al volver a mi país, lo entrego al Royal Adelaide Hospital, que, vamos a suponer, lo necesita con urgencia para adquirir un nuevo aparato de rayos X. ¿Puede alguien negar que he obrado correctamente sin tener que cargar con la acusación de que no he mantenido mis promesas? (Recuérdese que sólo yo conocía aquella promesa, y por tanto mi acción, en este caso, no va a contribuir a debilitar la confianza en la institución social de la promesa). ¡Pensemos en cuántas personas que morirían por dolorosos tumores pueden haberse salvado por el tesoro de la isla desierta!
J.J.C. Smart, An Outline of a System of Utilitarian Ethics, en Peter Singer, Ethics, Oxford University Press, Oxford-Nueva York 1944, p. 318.
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/veritat-i-moral

genealogia moral 1.2

Check out this SlideShare Presentation:

Futbol i filosofia.

“Tot el que sé de filosofia ho vaig aprendre jugant a futbol”. Aquesta frase, no sé si és del tot fidel a l´original d´Albert Camus, però crec que en essència respecta el seu esperit. En el meu cas no és del tot aplicable: vaig jugar de jove al futbol i reconec que vaig aprendre molt de la pràctica d´aquest esport i de tot allò que l´envolta, tot i que en equips modestos d´aficionats. Però també vaig aprendre filosofia de la lectura dels clàssics i no tan clàssics del pensament. I això també em permet proclamar que llegint filosofia m´ha ensenyat a interpretar algunes claus del futbol: sóc més aficionat del bon futbol que aficionat d´un equip de futbol (Sóc més amic de la veritat que de Sòcrates).
Amb aquest distanciament i manca d´apassionament he pogut gaudir d´un futbol que va més enllà de qualsevol tipus de simpatia estreta per un equip en concret: m´estic referint a la proposta futbolística del Barça de Pep Guardiola. El respecte al joc col•lectiu sense desmerèixer la creativitat individual, a l´estètica més que al resultat, a un estil i a una forma d´entendre l´esport com a cultura més que no pas una col•lecció d´egos autistes, un tarannà reconeixible entre altres alternatives estereotipades i robòtiques ... és d´entre altres coses allò que m´ha captivat del seu futbol.
Això no vol dir que de tant en tant aquest sistema hagi pogut quedar desactivat per altres propostes més maquinals creades exclusivament i específicament per trobar els errors en el dispositiu dissenyat per fabricar bon futbol. Això va ser el que va succeir el dimecres passat quan el Barça va ensopegar amb l´Inter de Mourinho.
No sé si es presumpció, però el temps i l´experiència m´han dit que hi ha llibres que no cal llegir-los sencers per saber de què tracten. En els partits de futbol de vegades pot aplicar-se el mateix criteri: veient el deu primers minuts de cada part et fas la idea de com serà tot el partit. El Barça aquella nit, tot i intentar-ho, no va generar el futbol d´altres nits. Tanmateix, ves per on, això em va permetre canviar de canal i descobrir que en CNN + en aquell mateix moment l´Iñaki Gabilondo entrevistava al filòsof José Antonio Marina. Entre la impotència dels jugadors del Barça per arribar a la porteria de Julio César, de tant en tant em connectava a les sàvies paraules que el pensador toledà anava destil•lant: la importància que havia de tenir l´assignatura d´Educació per a la Ciutadania per tractar el problema del vel a les escoles, la promoció d´una actitud crítica davant la cultura del simulacre tecnològic, l´ obsessió dels pares per l´educació dels seus fills, l´aplicació intel•ligent i flexible de les lleis a la complexitat social ... Mentrestant, sospirava que en un d´aquest canvis de canal emergís aquella acció aïllada, improvisada, fora del guió que permetria capgirar la situació quan el joc entre dos rivals és de suma zero. Recordem que en les últimes semifinals de la Champions League el pas a la final en les que ha participat el Barça ha estat l´efecte d´aquest cop de gràcia imprevisible i afortunat (recordem el gol d´Iniesta la temporada passada). En el gol de Piqué per uns moments vaig creure que es podria repetir la mateixa situació (com un defensa central és capaç de fer aquest moviment tan subtil dins l´àrea?). Però aquesta vegada malauradament el miracle no va arribar.
Tan bon punt ha acabat el partit és hora de fer balanç. I molts, sobretot aquells massa vinculats emocionalment amb l´equip, busquen culpables de l´eliminació: l´Ibramovich, la necessitat d´haver fet més fitxatges de futbolistes amb renom, l´entrada agosarada de jugadors de segon nivell: el Bojan o el Jefren quan a la banqueta hi havia l´Henry... Tan si val. Necessiten desfogar la seva ràbia i impotència.
A banda d´això, crec que el perill més gran pot provenir de fer cas d´aquells que consideren que la solució estaria en el fitxatge d´un important nombre de figures galàctiques per a la propera temporada. Com si això fos la solució per guanyar. Els galàctics del Mourinho jugaren com a jornalers del futbol (només cal analitzar el joc de l´Etoo). Evidentment això es faria en prejudici dels jugadors de la casa, els dipositaris de l´ADN d´aquesta cultura futbolística, que en alguns moments han demostrat en aquesta campanya una vàlua superior a jugadors de l´equip més consagrats i amb més nom.
Les directives acostumen a viure del benefici a curt termini, dels resultats, i són temptades fàcilment per aquestes solucions poc meditades. Des del principi he sospitat que l´aposta per aquest futbol del Barça no ha estat mai una convicció profunda ni seriosa dels seus dirigents, simplement és la manera com han disfressat el seu oportunisme fins al dia d´avui: Guardiola, un entrenador provinent de les categories inferiors, va aconseguir un fet insòlit, guanyar tots els títols en la seva primera temporada. Qui ho diria.
A posteriori és molt fàcil penjar-se totes les medalles, però en el moment que les coses vagin mal dades (podria perdre´s la lliga) no seria inversemblant que aquella declarada confiança absoluta amb el projecte de llarg termini del planter, comencés a declinar així com la possibilitat de tornar a vendre l´ànima al diable (invocar Mourinho o entrenadors de la mateixa mena) no seria del tot descartable com ja algú, abans de l´opció Guardiola, va plantejar. I és que, com deia un vell entrenador anglès: “Molta gent pensa que el futbol és un joc de vida o mort, però és molt més important que això” (Willian Sankly)

Manel Villar

El cas Najwa i l´Educació per a la Ciutadania.

Una primera es que un importante sector de la derecha mediática ha aprovechado el caso para llamar a rebato contra la "tolerancia multicultural" en nombre de nuestros valores constitucionales, esos grandes principios que está destinada a defender esa asignatura tan vilipendiada por todos ellos, "Educación para la ciudadanía". Los valores fundamentales que dicha asignatura debe impartir se utilizan ahora como munición para la exclusión del hiyab. Hay que dar la bienvenida a esta conversión tardía en la necesidad de que dichos valores prendan de forma más eficaz en la sociedad.

Otra cosa es ya que en su nombre se comience una verdadera cruzada contra la posibilidad de aceptar prácticas, como esta del velo, que están lejos de ser claras desde una sensata aplicación de los mismos. Si la asignatura antes mencionada tiene algún sentido es, precisamente, porque no siempre se objetivan nuestros valores y principios en negro sobre blanco. Su aplicación depende de una multiplicidad de factores que hacen que surjan continuamente "casos difíciles", como éste del hiyab, y es importante que así se traslade a la discusión pública.

La principal dificultad de este caso deriva de la necesidad de compatibilizar valores que no se dejan reconciliar fácilmente. Por un lado los identitarios/religiosos de las minorías islámicas, y por otro, los seculares del Estado de derecho liberal, entre los cuales está, no lo olvidemos, el principio de tolerancia. Una gran parte del debate se ha centrado en esta dimensión del problema, pero en el camino hemos perdido de vista dos dimensiones que me parece adecuado resaltar.

La primera es de orden pragmático, y se concreta en la necesidad de atender a las consecuencias de diverso tipo derivadas de una aplicación estricta de los valores de nuestra cultura pública. En este caso, una prohibición del velo en las escuelas u otros lugares públicos puede tener el efecto no deseado de reforzar la diferencia de grupos con los que inevitablemente vamos a tener que convivir. Si lo que deseamos es una integración no problemática de minorías islámicas o de otras culturas, hemos de abrirnos a un mayor entendimiento mutuo mediante la tolerancia de toda seña de identidad que no ponga en cuestión el fundamento de nuestros principios básicos.

La segunda dimensión apunta más bien a una forma diferente de contemplar las decisiones moralmente relevantes en este caso. Entre tanta polvareda de principios de unos y otros, suele perderse de vista a la parte más débil, a las niñas o jóvenes concretas, con nombres y apellidos, que se ven zarandeadas entre dos fuerzas contradictorias. De un lado, por la imposición del velo por parte de la familia; de otro, por la cultura pública del Estado liberal-democrático, que tiende a verlo, como ocurre ahora mayoritariamente en España, como una vulneración del principio de aconfesionalidad del Estado, cuando no como la negación de la igualdad de la mujer. Unos les ponen el velo y otros se lo quitan. Pero son ellas, no el mullah, el grupo cultural o religioso, o la familia quienes se ven expuestas en su vida cotidiana a las tensiones derivadas del enfrentamiento entre cosmovisiones distintas. Sobre ellas se libra la batalla cultural en la afirmación de unos u otros principios, unas u otras formas de vida. Y ellas son las que lo sufren en carne propia. Éste es un dato que "nosotros", los más fuertes en esta situación, no podemos olvidar.

Por seguir la sugerencia de Carol Gilligan, psicóloga experta en el desarrollo de la conciencia moral, hay muchas situaciones en las que hemos de prestar atención a consideraciones de "ética del cuidado". Por tal entiende una actitud ética preocupada por las consecuencias sobre personas concretas de nuestras normas generales, por poner el acento sobre la satisfacción de las necesidades del otro y la diversidad que siempre anida en toda sociedad. En suma, por evitar que las normas abstractas de nuestros códigos éticos puedan acabar dañando a quienes no encajan en las supuestas normas dominantes.
Fernando Vallespín, ¿Quién piensa en las jóvenes?, El País, 30/04/2010
http://www.elpais.com/articulo/espana/Quien/piensa/jovenes/elpepiesp/20100430elpepinac_21/Tes?print=1

dijous, 29 d’abril de 2010

El hijab és un símbol polític.

El hiyab se ha convertido en tema político porque es un símbolo político. El debate sobre la libertad de portar el velo esconde una agenda política. Los islamistas tratan de poner a prueba a los gobiernos democráticos creando polémica en conceptos en los que ni ellos mismos creen: el individualismo, la libertad o la igualdad. El velo no es ni un símbolo religioso ni una manifestación de la represión de la mujer, sino una seña de identidad de un movimiento político que reclama un gobierno teocrático. Debido a esto, el uso de esta prenda se debería prohibir en espacios públicos ya que representa valores antidemocráticos.
Mathieu Guidère, El velo esconde una agenda política (entrevista), Foreing Policy Edición Española, Abril-Mayo 2010

"El hijab es un velo moderno".

Pienso que el hijab plantea problemas en todos los sitios y que difieren poco de Francia a otros países.No puede decirse que las mujeres que llevan velo en España no vayan a crear problemas mañana. Es verdad que el tratamiento de este problema difiere según los países, tanto en los países europeos como en los arabomusulmanes del sur del Mediterráneo. No se trata la cuestión de la misma forma en Siria,en Egipto o en Túnez. El hijab supone un problema porque muestra varias cosas: al contrario de lo que pueda decirse, no es una vuelta a la tradición. En todos los países árabes había velos tradicionales, pero no el hijab. El hijab, tal como lo vemos hoy en día, es un velo moderno, es decir, que expresa una voluntad de introducir lo religioso en el espacio público, y esto es muy importante, expresa también una manifestación política de lo religioso, una especie de reivindicación identitaria. Evidentemente eso plantea problemas. ¿Qué identidad es ésta? ¿Por qué resurge ahora esta reivindicación identitaria? ¿Por qué en Europa? ¿Por qué en la inmigración? Planteo de esta forma la cuestión para decir que no sólo es un problema en Francia, sino en todos los lugares. En Francia, teniendo en cuenta su tradición política,se ha tratado de una determinada manera.
Sophie Bessis, Entrevista del grupo Eleuterio Quintanilla a Sophie Bessis, Gijón, 25/10/2004

dimecres, 28 d’abril de 2010

El perill del vel.

Los colegios públicos de un Estado laico no pueden ser confesionales, porque si lo fueran y privilegiaran a una religión sobre otras, o sobre los no creyentes, ejercerían una discriminación inaceptable en una sociedad de veras libre. En ésta la religión no desaparece, se confina en el ámbito privado, fuera de las escuelas y las instituciones públicas. Los creyentes pueden constituir escuelas privadas de carácter confesional, desde luego, o impartir en las iglesias o en el seno de las familias todas las doctrinas y creencias en las que quieren educar a sus hijos. Pero la religión no puede invadir el dominio público sin que principios básicos de la cultura democrática, sobre todo la igualdad y la libertad de los ciudadanos, se resquebrajen y se establezcan privilegios y jerarquías abusivas.

El velo islámico en las escuelas públicas es una cabecera de playa con la que los enemigos del laicismo, de la igualdad entre el hombre y la mujer, de la libertad religiosa y de los derechos humanos, pretenden alcanzar unos espacios de verdadera extraterritorialidad legal y moral en el seno de las democracias, algo que, si éstas lo admiten, podría conducirlas al suicidio. Porque con el mismo argumento con que se pretende que el hiyab sea admitido en las escuelas se puede exigir, también, como han hecho y conseguido los islamistas en algunas ciudades de Europa, que haya piscinas municipales separadas para hombres y para mujeres pues para las hembras musulmanas resulta impúdico compartirlas con los varones. Y, si se trata de respetar todas las culturas y las costumbres ¿por qué la democracia no admitiría también los matrimonios negociados por los padres y, en última instancia, hasta la ablación del clítoris de las niñas que practican tantos millones de creyentes en el África y otros lugares del mundo?

El multiculturalismo parte de un supuesto falso, que hay que rechazar sin equívocos: que todas las culturas, por el simple hecho de existir, son equivalentes y respetables. No es verdad. Hay algunas culturas más evolucionadas y modernas que otras, y aunque es verdad que aun en las culturas más primitivas existen prácticas, usos y creencias que han enriquecido la experiencia humana y enseñanzas que las otras pueden aprovechar, también lo es que en muchas culturas sobreviven prejuicios y conductas bárbaras, discriminatorias y hasta criminales que ninguna democracia puede admitir en su seno sin negarse a sí misma y retroceder en el largo camino de la civilización que lleva andado.
Mario Vargas Llosa, El velo no es el velo, El País, 07/10/2007
http://www.elpais.com/articulo/opinion/velo/velo/elpepiopi/20071007elpepiopi_4/Tes?print=1

Entre el vel i l´escolarització.


En España no hay legislación alguna que admita o prohíba explícitamente que las alumnas acudan a clase con el velo. La laicidad no es cultura compartida en un país en que gran parte de la derecha la rechaza. Y, sin embargo, como el propio Nicolas Sarkozy dejó muy claro en su carta a los profesores de Francia, la laicidad debe ser la base de cualquier sistema educativo democrático e integrador. Malamente se puede prohibir el velo si no están prohibidos los crucifijos o las medallas. En cualquier caso, si hay que elegir entre el velo y la escolarización de la niña, para mí no hay ninguna duda de que debe primar que Shaima vaya a la escuela. Entre otras cosas porque es el mejor camino para que un día ella, por su cuenta y riesgo, pueda decidir dejar el velo en casa. ¿O no debería ser el ideal de toda escuela conseguir la emancipación de los alumnos: que cada cual sea capaz de pensar y decidir por sí mismo, sin contar ni con sus padres, ni con sus maestros, ni con nadie?
Josep Ramoneda, La sombra del velo, El País, 07/10/2007
http://www.elpais.com/articulo/opinion/sombra/velo/elpepusocdgm/20071007elpdmgpan_2/Tes?print=1

"Lo público no puede ser espacio de contienda"

Una niña quiere ponerse velo para estar en su casa. A nadie se le ocurriría afeárselo. Lo privado es privado. Cada quien en su privacidad es monarca. También quiere usarlo para ir por la calle. Consecuencia: la ciudad presentará más variedad cosmopolita. Para ir a la escuela. Aparece el límite y se produce el problema.

Se supone que la educación prima; es un derecho constitucional. Y existe además un implícito: que se eduque la niña con pañoleta para que luego pueda quitársela si quiere. Lo segundo es, como poco, impredecible. Lo primero una incongruencia con otros principios igualmente respetables en nuestra convivencia. Si esa pañoleta es un signo religioso, está de más en un espacio público. Porque las religiones son incompatibles surgió la primera forma de la idea de tolerancia. Holanda en el siglo XVII consagró el principio de que "cada ciudadano debe ser libre de observar su religión y que nadie puede ser molestado o interrogado por causa de su culto". Esto es, el Estado se hacía superior a las religiones y las declaraba privadas. El Estado aseguraba que las haría convivir sin que entre ellas se agredieran; en espacios distintos, naturalmente. Impedía el fundamentalismo.

Porque no es fundamentalismo creer mucho y con gran vehemencia lo que uno crea, sino pensar que la religión es una verdad tan perfecta que debe organizar el mundo completo, incluida la política. Es más, que la religión es mejor, de más calidad que cualquier otro espacio común. El fundamentalismo quiere organizar toda vida y convivencia.

La democracia ha ido inventando y trazando una larga serie de normas y valores comunes que son obligados para mantener la eficiencia y el civismo. La educación, que es deber del Estado proporcionar y derecho de todo ciudadano y ciudadana adquirir, también es en los últimos tiempos una obligación: las familias pueden ser vigiladas por el Estado para que cumplan con ella, hasta el punto de que a quienes no escolarizaran a sus hijos, incluso se les podría quitar nada menos que la tutela de ellos. Ni algo tan fuerte como que mis hijos son mis hijos está fuera del alcance de esa instancia común y los poderes que le hemos dado.

Como el Estado no apoya a ninguna religión, sino que las protege a todas, en sus espacios, los públicos, incluidos los educativos, no debe haber signos religiosos. Nos parecería raro y hasta enfermo que un alumno insistiera en portar un crucifijo -de tamaño, pongamos, de una cabeza humana-, posarlo en su pupitre y procesionarlo durante los recreos. Puede hacer eso, si lo tiene por gusto, en privado, o en su templo. Los espacios definidos como públicos, en los que por ende se transmiten los valores que hacen posible la convivencia plural, no deben ser espacios de contienda. El Estado tiene, por deber de tolerancia, la obligación de mantenerlos libres de prácticas sectarias.

Pero si esa pañoleta es además una marca sobre la moral particular que deben seguir las mujeres, una marca a su vez privativa de unas creencias particulares, está fuera de cuestión darle legitimidad. La igualdad entre los sexos es principio constitucional de la mayor envergadura. No se tolerará la discriminación contra las mujeres. ¡Pero la niña quiere serlo! Su padre también acuerda. Y su comunidad de encuadre. Su religión y su cultura le marcan un papel porque es mujer, con el que ella y los suyos están de acuerdo. Ella es un ser con deberes especiales, la decencia sexual y la obediencia que significa de ese modo. Pues bien, podemos ir a comer la comida del vecino, pero difícilmente podemos creer, de vez en cuando, lo que cree el vecino; aquí no hay caso de alegría por la diferencia. Cuanto más que la libertad actual de las mujeres se ha construido al abolir tales marcas.

En fin, la libertad individual no es ni puede ser el fundamento para una conducta que se tuvo que abandonar a fin de construirla; en nuestro caso la libertad ha sido la consecuencia del rechazo de ese injusto y arcaico orden.
Amelia Valcarcel, La democracia, el velo y la tolerancia, El País, 22/10/2007


dimarts, 27 d’abril de 2010

"¿Educación cívica?"

En muchos aspectos he coincidido con las razones que a lo largo de estos últimos años Fernando Savater ha aducido a favor de una asignatura como Educación para la Ciudadanía. Sobre todo aquella que considera que la educación cívica dependa en exclusiva de la familia. En un artículo publicado en El País hace unos tres años, defendía que existen unos “principios de respeto mutuo y de pluralismo en que se funda la ciudadanía, y hay que asegurar que sean bien comprendidos por quienes mañana tendrán que ejercerlos” (¿Ciudadanos o feligreses?, 4/07/2007).
Sin embargo, después de leer el último artículo de Savater (Los velos en danza, 27/04/2010) me parece que difícilmente se pueden asegurar el conocimiento de estos principios a quienes se les niega el acceso a las aulas en nombre de un reglamento que regula las indumentarias de los alumnos. El hecho de que sobredimensione el papel de la normativa de un instituto en concreto como un elemento educativo imprescindible para conseguir la convivencia plena en una sociedad laica, queda en entredicho cuando el instituto alternativo que debía acoger a la alumna Najwa de forma repentina cambia su reglamento interno.
Desconozco las normativas del funcionamiento de los centros públicos de enseñanza de la Comunidad de Madrid, pero desde la distancia, desde Catalunya, uno que lleva un cierto tiempo dentro de la profesión y conoce el lento, pero necesario a veces, proceso que requiere cualquier modificación de reglamentos internos: periodos de reflexión de todos los agentes implicados de la comunidad educativa (docentes, padres y madres, alumnos y alumnas), reuniones, claustros y consejos escolares, me parece que este cambio realizado roza, por no decir que vulnera, la legalidad y solamente se entiende como una forma premeditadamente rastrera de impedir el acceso de Najwa al centro. Lo cual supone que no solo su legalidad es cuestionable, sino fundamentalmente su moralidad. No parece que algunos centros públicos (y esto es lo más indignante) estén por la labor de favorecer la convivencia entre diferentes que es la esencia de la educación cívica.
Al cuestionar el principio de que “ante todo debe prevalecer el derecho a la educación”, Savater respalda una política “educativa” que priva el conocimiento de los principios básicos de una sociedad pluralista justamente a quienes más lo necesitan. Además, fomenta precisamente lo contrario que criticaba hace unos pocos años: que la educación cívica se atrinchere en el ámbito de la familia.

Manel Villar
http://www.elpais.com/articulo/opinion/Ciudadanos/feligreses/elpepiopi/20070704elpepiopi_5/Tes?print=1
http://www.elpais.com/articulo/cultura/velos/danza/elpepicul/20100427elpepicul_6/Tes?print=1

El vel, torna la polèmica.

De todos los argumentos que se vienen dando a favor de que Najwa sea finalmente autorizada a asistir a clase en Pozuelo llevando hiyab o lo que le apetezca, el que me suena más chocante es el de que "ante todo debe prevalecer el derecho a la educación". Porque la medida que ha tomado el instituto responde precisamente a una exigencia educativa: los alumnos que asisten a un centro deben saber que su indumentaria tiene que atenerse a lo que marca el reglamento. Es sumamente formativo hacer comprender a los interesados que el adolescente no puede entrar en clase con gorra de béisbol ni la chica con velo, si las normas marcan otra cosa, puesto que en ese respeto a los códigos de conducta en lugares públicos -aunque no nos gusten- estriba una parte básica de nuestra convivencia. Sería renunciar a educar suspender la norma cuando alguien se empeña en contravenirla, tanto como saltarse una lección si los alumnos no quieren aprenderla: en tales casos sí que se viola el compromiso educativo.
Fernando Savater, Los velos en danza, El País, 27/04/2010
http://www.elpais.com/articulo/cultura/velos/danza/elpepicul/20100427elpepicul_6/Tes?print=1

Valors cívics en un món globalitzat.

La globalització ha polvoritzat les fronteres (Esposito) , això ha provocat que la diversitat cultural s´hagi convertit en una realitat quotidiana (Jahanbegloo) i que el pluralisme esdevingui la manera de ser natural en les nostres societats (Terricabras). La globalització és un fenomen de caràcter bifront: els seus aspectes positius, que els té, no poden amagar la seva vessant perillosa. Les possibilitats de fer tant el bé com el mal es multipliquen amb un món globalitzat: la decisió d´un govern del primer món tant pot ensorrar l´economia dels pagesos d´un país del tercer món, com millorar el nivell de vida dels seus habitants en general (Appiah).

Amb la globalització no només s´han retallat les distàncies físiques i espirituals que ens separaven dels altres, aquests, els altres, han esdevingut els nostres veïns. La desaparició de les fronteres externes ha anat acompanyada, però, de la construcció de nous murs interns (Esposito). El poder de la identitat no desapareix sinó que es reforça (Castells). En comptes de desaparèixer, les fronteres, se n´estan aixecant de noves en cada carrer, en cada barri (Bauman). Tan bon punt, l´altre ha traspassat la barrera, apareix un nou risc, que per a la comunitat del nosaltres, no és tant el de la invasió com el de la descomposició (Esposito).

La novetat d´aquests fenòmens ens obliga a assumir reptes “que hem de saber acceptar, si no volem que la riquesa potencial de l´intercanvi es converteixi en font de tensions, de violència i de discòrdia civil” , afirma Terricabras. Per al filòsof americà d´origen ghanès Kwuame Anthony Appiah, “el desafiament rau en prendre mentalitats i sentiments constituïts al llarg de mil•lennis de vida en el marc de grups locals i fornir-los d´idees i d´institucions que ens permetin viure junts en la tribu global que a hores d´ara som.”

El filòsof iranià, Ramin Jahanbegloo, està d´acord també en què cal respondre civilitzadament als reptes d´un món global. Convençut de les bondats de la democràcia i els drets humans, creu que per aconseguir-ho s´hauria d´invertir la creença dominant entre els escèptics del tercer món segons la qual la democràcia i els drets humans són formes d´uniformització cultural al servei dels interessos occidentals. Amb tolerància, el valor inicial, segons la terminologia de Terricabras, podria derivar el diàleg intercultural necessari per identificar i articular un nucli de valors assumits mundialment (Jahanbegloo).

Appiah defensa que, per portar a terme aquest desafiament, a la preocupació per les persones que no són de la nostra mateixa comunitat, propi del pensament cosmopolita, s´hauria de sumar, un principi sensible als plantejaments particularistes: l´acceptació de la diversitat humana, basat en la tolerància envers opcions vitals dels altres i humilitat respecte a les nostres. És el que ell anomena cosmopolitisme parcial per desmarcar-se de la versió dura de l´universalisme, el cosmopolitisme total, generador de tota mena de suspicàcies.

Sense igualtat i sense respecte, valors inicials, no hi ha lloc per al diàleg intercultural, la resposta que defensa Terricabras davant el desafiament de la globalització. Aquestes condicions prèvies són les que els grups receptors han de propiciar per rebre i atendre al grup dels nouvinguts. Si pel contrari s´aprofiten les debilitats dels que acaben d´arribar per acaparar la totalitat de l´espai públic, d´una banda, i es menysté el sentit i l´energia que els proporciona les seves creences morals,d´altra, aleshores el que s´aconsegueix són individus submisos, sota l´amenaça contínua de l´exclusió social, i individus desmoralitzats, obligats a adoptar una moral que ni entenen ni senten com a pròpia. L´única alternativa que se´ls ofereix seria la integració (renúncia total a la seva identitat) o el gueto (la marginació social). Si això s´aplica a l´escola, difícilment aconseguirem treure ciutadans de persones submises i desmoralitzades.

Bibliografia:

Roberto Esposito, Enemigo, extranjero, comunidad. Los filósofos y la política, Manuel Cruz (Comp), Fondo de Cultura Económica, Madrid 1999

Ramin Jahanbegloo, Elogio de la diversidad, Arcadia, Barcelona 2007

Josep-Maria Terricabras, La comunicació. Tòpics i mites de la filosofia actual, Edicions Proa, Barna 1996

Kwame Anthony Appiah, Cosmopolitismo. La ética en un mundo de extraños, Katz Editores, Buenos Aires/Madrid 2007

Kwame Anthony Appiah, Llegó la hora del cosmopolitismo, El País, 10/01/2008
http://www.elpais.com/articulo/opinion/Llego/hora/cosmopolitismo/elpepiopi/20080110elpepiopi_12/Tes?print=1

Manuel Castells, El poder de la identidad, El País, 18/02/2003
http://www.elpais.com/articulo/opinion/poder/identidad/elpepiopi/20030218elpepiopi_10/Tes?print=1

Zygmunt Bauman, Comunidad. En busca de seguridad en un mundo hostil, Siglo XXI España Editores, Madrid 2003





just

Crec que vosaltres -d´ara en endavant, quan aquesta tarda digui "vosaltres", serà per adreçar-me als nens, no als adults presents- potser no sabeu el que és just i el que és injust. Potser no podeu fer-vos una idea però, malgrat tot, sabeu molt bé que és suportar una injustícia, considerar que una cosa "no és justa" o, fins i tot, que "és certament massa injust", com deia sempre un personatge de dibuixos animats anomenat Calimero (...) Per tant, tots vosaltres sabeu alguna cosa sobre allò que anomenem just o injust.
Jean-Luc Nancy, Justo imposible, Editorial Proteus, Cànoves i Samalús, 2010

dilluns, 26 d’abril de 2010

Breu diccionari tugendhat

Check out this SlideShare Presentation:

filosofar


Hi ha un malentès molt estès segons el qual filosofar en termes d´anàlisi lingüístic consisteix a centrar-se en l´ús lingüístic efectiu. Aquest mite va ser originat per l´ anomenada ordinary language philosophy, tal com l´entenia especialment J. L. Austin. Wittgenstein no és culpable d´aquest malentès. Ell va dir que nosaltres mateixos som els que atorguem significat a les expressions, i que l´objectiu és no deixar-se dur a l´error per les ambigüitats i les vaguetats de l´ús efectiu del llenguatge. Segons la meva opinió un filòsof ha d´ocupar-se d´explorar no les paraules, sinó les actituds i disposicions antropològiques centrals, i una màxima a la que s´hauria d´atenir és a l´anteriorment esmentada de Wittgenstein. Si un entén "anàlisi del llenguatge" en aquest sentit, llavors, per a mi, algú que no filosofa en aques sentit d´anàlisi del llenguatge, no és en realitat un filòsof.

Ernst Tugendhat, Retractaciones sobre honestidad intelectual. Antropología en vez de metafísica, Gedisa, Barna 2008

diumenge, 25 d’abril de 2010

L´objectiu de l´economia medioambiental.


Si hay una única verdad fundamental en la economía, es esta: las transacciones entre personas mayores de edad generan beneficios mutuos. Si el precio consensuado de un artilugio es de 10 dólares y compro uno, debe de ser porque ese artilugio vale más de 10 dólares para mí. Si uno vende un artilugio a ese precio, debe de ser porque fabricarlo le cuesta menos de 10 dólares. Por tanto, comprar y vender en el mercado de los artilugios redunda en beneficio tanto de los compradores como de los vendedores. Es más, un análisis pormenorizado demuestra que si hay una competencia real en el mercado de los artilugios, de tal modo que el precio termine por hacer coincidir el número de artilugios que la gente quiere comprar con el de artilugios que otra gente quiere vender, la consecuencia es que los beneficios de productores y consumidores se maximizan. Los mercados libres son eficientes (lo que en jerga económica, al contrario que en el lenguaje coloquial, significa que nadie puede mejorar su situación sin empeorar la situación de otro).

Pero la eficiencia no lo es todo. En concreto, no hay razón para suponer que los mercados libres generarán un resultado que consideraremos justo o equitativo. De modo que el argumento de la eficiencia del mercado no dice nada sobre si deberíamos tener, por ejemplo, alguna forma de seguro sanitario garantizado, ayuda a los pobres y demás. Pero la lógica de la economía básica dice que deberíamos tratar de alcanzar objetivos sociales mediante intervenciones posmercado. Es decir, deberíamos dejar que los mercados cumplan su función, haciendo un uso eficiente de los recursos del país, y luego emplear los impuestos y las transferencias para ayudar a aquellos a quienes el mercado pasa por alto.

Pero, ¿y si un acuerdo entre personas mayores de edad supone un coste para personas que no forman parte del intercambio? ¿Qué pasa si alguien fabrica un artilugio y yo lo compro, con beneficios para ambos, pero el proceso de producir ese artilugio conlleva verter residuos tóxicos en el agua potable de otras personas? Cuando hay "efectos externos negativos" -costes que los agentes económicos imponen a otros sin pagar un precio por sus acciones- se esfuma cualquier suposición de que la economía de mercado, si se la deja a su aire, hará lo que debe. Entonces, ¿qué hacemos? La economía medioambiental trata de dar respuesta a esa pregunta.

Paul Krugman, Cómo construir una economía verde, Negocios. El País, 25/04/2010

dissabte, 24 d’abril de 2010

Filosofia: "no estimar el viure, sinó el viure bé".


Sócrates pedía a sus jóvenes interlocutores que todas las opiniones, antes de erigirse en referencia, fueran puestas en tela de racional juicio. Ahora bien, el restaurado régimen democrático de Atenas estimaba que el análisis crítico no debía jamás extenderse a determinados valores y jerarquías considerados como soporte del entramado social. En consecuencia, dicho régimen condenó a Sócrates, juzgando que minaba en los jóvenes la firmeza irreflexiva que garantizaría su condición de buenos ciudadanos. Más que por delito de opinión, Sócrates es, pues, reo por la búsqueda de la verdad; reo por aspirar a que el orden social se sustente en principios genuinamente democráticos, es decir, asumibles porque la razón común los revela en cada uno y no por el simple hecho de que la mayoría ya está apuntada a ellos (con mayor o menor dosis de escepticismo). Reo, en suma, por resistencia a la pesimista convicción -hoy, como entonces, imperante- según la cual el orden social sólo puede mantenerse en base a principios y jerarquías en sí contingentes pero que todo el mundo ha de interiorizar como si no lo fueran, dada la renuncia a luchar por principios auténticamente incuestionables.

(...) El filósofo apunta a poner de relieve que incluso las máximas de comportamiento que tienen valor objetivo carecen de valor subjetivo y moral cuando resultan de un mero contagio y no del ejercicio crítico para el que estamos capacitados por el mero hecho de ser seres de razón. Quien renuncia a esta mediación crítica, diga lo que diga, está asimismo enunciando un prejuicio, y una persona cuyas máximas de comportamiento se sustentan en prejuicios es tan manipulable como potencialmente peligrosa. Sócrates apunta, en suma, a señalar que, si el abuso del débil caracteriza al canalla, la adscripción a la opinión del fuerte es marca de oportunismo. Y si la opinión defendida tiene rasgos de nobleza, ello servirá tan sólo de pretexto para evitar algún tipo de confrontación. Así, en su caso, algo tan noble en sí mismo como la exigencia ética de velar por sus hijos hubiera sido -de seguir el consejo de Critón- oportuna coartada a fin de sacrificar la dignidad a la subsistencia. Y como bien indica Sócrates a Menon ("no estimar el vivir, sino el vivir bien"), la singularidad absoluta de la vida humana, lo que convierte en grotesca toda tentativa de homologarla con la mera vida animal, reside en el hecho de que vivir es para los hombres una condición subordinada a unos fines y en modo alguno a un objetivo en sí mismo. (...)

Sócrates constataría (hoy en día)) que muchas de las batallas patrióticas, deportivas, económicas o de reconocimiento entre las que nos consumimos constituyen en realidad falsos problemas... Constataría todo ello y convencido de que la función de la filosofía no es apuntalar los prejuicios (por útiles que sean para el sostén del edificio social), sino contribuir a desmantelarlos, negaría radicalmente que España (o Europa, o el mundo) va bien y sostendría como un niño que los velos que cubren la pretendida majestad no sirven quizá para tapar la desnudez.

Víctor Gómez Pin, La auténtica muerte del filósofo, El País, 14/01/1998
http://www.elpais.com/articulo/opinion/autentica/muerte/filosofo/elpepiopi/19980114elpepiopi_4/Tes?print=1


divendres, 23 d’abril de 2010

L´home com a mesura de totes les coses.


Com a geni de la construcció, l´home és molt superior a l´abella: aquella treballa amb la cera que recull de la naturalesa; aquell, amb la matèria molt més fràgil dels conceptes, que primer ha de fabricar en el seu interior. En això és molt admirable l´home, però no només pel seu impuls envers la veritat, al pur coneixement de les coses. Quan hom amaga quelcom darrere d´un arbust i busca en el lloc on va posar-lo i el troba, no hi ha gran cosa a lloar en aquest buscar i trobar: però això és el que passa quan es busca i es troba la “veritat” dins l´àmbit de la raó. (...) En el fons, el que busca l´investigador amb aquest tipus de veritats no és més que la metamorfosi del món en l´home; pretén entendre el món com una cosa de caràcter humà i, en el millor dels casos, aconsegueix sentir que tots dos s´assemblen. (...) El seu mètode no és altre que prendre l´home com a mesura de totes les coses: però, en fer-ho, parteix de l´error de creure que té aquestes coses davant seu d´una manera immediata, com si fossin objectes purs; oblida, per tant, que les metàfores perceptives originals són metàfores i les pren com si fossin les coses mateixes.

Friedrich Nietzsche, Sobre la veritat i la mentida en un sentit extramoral , Traducció Joan B. Llinares, Editorial Diálogo, València 2000
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/nietzsche-veritat-i-llenguatge

Prohibit llegir.


Per aquestes i altres causes, de cara a l´edificació dels fidels i pel bé de llurs ànimes, els prohibim de llegir cap llibre, sota pena de dammació eterna. I, de por que la diabòlica temptació d´instruir-se s´empari d´ells, prohibim els pares i mares que ensenyin de llegir als infants. I, per tal de prevenir qualsevol contravenció de la nostra ordenança, els prohibim expressament de pensar, sota les mateixes penes; obliguem tots els veritables creients a denunciar davant la nostra oficialitat tot aquells que hagi pronunciat quatre frases ben lligades, de les quals es pugui inferir un sentit clar i precís. Ordenem que en totes les converses es facin servir termes que no vulguin dir res, segons l´antic usatge de la Sublim Porta.

Voltaire, Sobre l´horrible perill de la lectura, Edicions 62, Barna 1995

dijous, 22 d’abril de 2010

Principis d´una ètica immanentista.



1- ... ser just o injust, no tenen sentit llevat si expressen una manera de comportar-se en una societat, o en qualsevol societat. Les creences, normes i teories morals aspiren a ser més universals, o més universalitzables, que altres creences, normes i teories de caràcter "pràctic", però això no les deslliga totalment de les últimes. Res no pot anomenar-se "moral" si no és integrable en allò social.


2- Dono per descomptat que els subjectes humans adopten o poden adoptar, actituds ètiques, que comporten, o poden comportar, creences ètiques, i que una de les missions d´una teoria ètica és dilucidar si, i fins a quin punt, aquestes o aquelles actituds o creences ètiques són justificables.


3- ... s´hi pot establir i donar raons a favor d´un sistema de preferències, del que derivin judicis i normes, prou bàsiques perquè no es trobi contínuament a mercè de tota classe de vaivens històrics i capricis personals. Per això mateix no apareix sota la imatge d´un conjunt de manaments inapel·lables, sinó sota la forma d´un programa.


4- Així, doncs, res del que s´ha dit equival a defensar un punt de vista totalment "subjectivista". (...) Un judici sobre qüestions morals i, en general, qualsevol judici sobre quelcom que no sigui l´estat d´ànim d´aquell qui jutja, ha d´aspirar a l´objectivitat.


5- Oposar-se al subjectivisme no implica mantenir que, mitjançant d´una facultat especial, o d´algun principi racional, o "racionalment irresistible", hi ha una, i només una, solució possible per a tot conflicte o problema de tipus morals; equival només a admetre que a través de raonaments aplicables a situacions reals, o a possibles situacions reals, es pot arribar a cert consens, sempre en perill de veure´s qüestionat, però sempre disposat a esbrinar, i reesbrinar, les raons i els fets que s´addueixen per arribar a ell.


6- El sistema de preferències és rebatible, però no arbitrari o "subjectiu", sigui "subjectiu-individual" o "subjectiu col·lectiu".

J. Ferrater Mora i P. Cohn, Ética aplicada, Alianza Editorial, Madrid 1988

dimecres, 21 d’abril de 2010

La generació digital i els valors cívics.


Si volem entendre el futur hem d´observar als nostres fills a casa nostra, perquè la revolució dels mitjans es cou en les habitacions dels més joves. (...) Cada vegada que analitzo dades i comportaments recordo les meves lectures dels pares de l´anarquisme. ¿Recorden les teories del Recolzament Mutu de Kropotkin? La generació digital no és aquella generació dels vuitanta, els yuppies, que menyspreava tot allò que no fos rendible. La generació digital, la que ha fet de la Xarxa una forma de ser i de relacionar-se integrada en la seva vida quotidiana, comparteix, coopera, crea i difon sense esperar res a canvi, simplement socialitzar, ser útil, fer quelcom per compartir amb els altres. L´esperit d´Internet és aquest. Són els usuaris els que desinteressadament el van modificant, millorant i fent-lo avançar

Imma Tubella, Bajo el asfalto estaba la red, El País, 14/03/2008

dimarts, 20 d’abril de 2010

moral i naturalesa


1. Tots (o quasi tots) els éssers humans tenen una disposició per a la moral, però això significa que posseeixen l´aptitud d´aprendre una conducta moral sostinguda pels sentiments i fonamentacions morals recíproques, i el que s´aprèn d´aquesta manera pot ser molt divers en quant al seu contingut. 2. És del tot improcedent tot recurs biològic o psicològic a propietats suposadament innates com l´altruisme o la compassió, per començar, perquè no s´adequa a les normes morals -el nostre altruisme no funciona com el de les formigues-. 3. Ens trobem aquí amb un fet biològic previ: els éssers humans són éssers que tenen la capacitat d´aprendre normes morals i de comportar-se seguint normes morals. Amb això no queda implicat cap contingut moral, sinó la capacitat de ser membre d´una comunitat moral, i això significa: considerar-se alhora com subjecte i com destinatari d´exigències emocionals recíproques.

Ernst Tugendhat, Diálogo en Leticia, Gedisa, Barna 1999

dilluns, 19 d’abril de 2010

Els sado-masoquistes són feliços?


La "felicitat" és una petita paraula ambiciosa que apunta al sense fi d´objectes que podem degustar, al món quasi-infinit de possibilitats que tenim si desenvolupem les nostres capacitats adormides.


Aprendre o ensenyar la felicitat no és, sinó invitar-nos o invitar als altres a despertar totes les fibres del nostres ésser, totes les nostres potències i capacitats per al gaudi. S´exclouen per descomptat els plaers sado-masoquistes, i no perquè són sàdics o són masoquistes, sinó perquè, tal com aquí entenem els termes, tenen poc de plaer, tot i que puguin excitar-nos en algun moment d´oci o d´avorriment. Els plaers del sado-masoquista són propis de l´"hedonisme vulgar", aquell que no discerneix plaers i es conforma amb qualsevol sensació mínimament agradable, sense considerar-la emmarcada dins del conjunt general de les sensacions i trets d´una persona i una comunitat.(...)


Si una comunitat d´éssers sado-masoquistes resultés en el seu conjunt feliç i no danyés a cap altre conjunt d´éssers sensibles no existiria cap objecció moral al sado-masoquisme. El plaer, per descomptat, és per a l´hedonista el criteri ultim, però, justament per això, molts plaers poden ser rebutjats ja que obstaculitzenaconseguiment de més plaer per al nombre més gran de persones.

Esperanza Guisán, Manifiesto hedonista, Anthropos, Barna 1992

diumenge, 18 d’abril de 2010

Humanisme, educació i domesticació de l´home.


... l´humanisme, tant en el fons com en la forma, té sempre un "contra què", ja que suposa el compromís de rescatar els homes de la barbàrie. (...) Qui avui pregunta pel futur de la humanitat i dels mitjans d´humanització, el que en el fons vol saber és si segueix havent esperances de prendre sota control les actuals tendències assilvestradores de l´home. En aquest punt és decisiu l´inquietant fet que aquests retorns a l´estat salvatge, avui com sempre, acostumen a desencadenar-se en situacions d´alt desenvolupament del poder, bé sigui directament com atrocitat imperialista o bèl.lica, bé com embrutiment quotidià dels homes en els mitjans destinats a la diversió desinhibida. (...) El tema latent de l´humanisme és, doncs, la domesticació de l´home; la seva tesi latent: una lectura adequada amanseix.


El fenomen de l´humanisme mereix avui atenció sobretot perquè, per molt que es presenti velat i tímid, ens recorda que en la civilització de l´alta cultura els homes es veuen permanentment reclamats alhora per dos grans poders formatius que, en pro de la simplificació, aquí anomenarem senzillament influències inhibidores i desinhibidores. Forma part de la fe de l´humanisme el convenciment que els homes són "animals sotmesos a influència", i que és per això indispensable fer-los arribar el tipus correcte d´influència. L´etiqueta "humanisme" ens recorda -en la seva falsa candidesa- la batalla perpètua per l´home que s´està lliurant en forma d´una lluita entre tendències embrutidores i amansidores.


Peter Sloterdijk, Normas para el parque humano, Ediciones Siruela, tercera edició, Madrid 2003

El mercat, únic i suprem educador.


Al mercado pertenece, por lo demás, el que es hoy prácticamente único y supremo educador: la publicidad en general y especialmente la de la televisión. En todos los grupos de edad es la publicidad la que gobierna las pautas y determina los criterios de la comparación social. Esta comparación -hoy elevada al grado de obsesión- es la que dicta la aceptación, la integración y hasta el prestigio social del individuo. Respecto de los niños, ya comenté en su día el consultorio de un Suplemento de salud del Abc del 9 de julio de 2000, que lo expresaba certeramente a propósito de las marcas de zapatos: "Ser propietarios de marcas determinadas -decía el consultor- representa un código de integración". El imponente poder pedagógico de la publicidad tiene ya derrotado de antemano cualquier otro intento educativo. Estoy contando una historia archisabida y mil veces contada en tonos diferentes, una evidencia palmaria a cada instante como la luz del día. Mas, sin que nadie niegue esa evidencia, hay dos maneras de eludirla defensivamente: la primera es decir, con sincera o forzada convicción: "¿Y qué hay de malo en ello?"; la segunda es la que tan penetrantemente apunta Sigmund Freud (y que yo designaría como "apología consolatoria de los hechos tozudos") con estas palabras: "Si uno está destinado a la muerte preferirá estar sometido a una ley natural ineluctable, la sublime 'Anánke', y no a una contingencia que tal vez habría podido evitarse".
El mercado es ya naturaleza del mismo orden de necesidad que el hambre misma. La publicidad, que hoy ya le es absolutamente imprescindible, se defiende con el que es uno de los máximos tabús de prohibición de la llamada democracia: el tabú de la censura. La censura es totalitaria. La democracia vive de la ilusión de libertad que le produce la execración del totalitarismo. Al mercado le conviene la democracia; no sabemos si será verdad lo inverso: el que a la democracia le convenga igualmente el mercado. El mercado permite muchas cosas y regala otras muchas, pero también exige, obliga y hace renunciar a algunas; esto lo suelen resolver y pacificar diciendo que las segundas son "el tributo" que hay que pagar por las primeras. Uno de esos tributos es, precisamente, el de tener que renunciar a toda posible "educación para la ciudadanía" que no sea la suya; quiero decir la de la publicidad.


El retorn de l´interès per la felicitat.


“Hi ha una norma general que ens indiqui com hem de viure la vida?”, pregunta un dels alumne. A aquesta pregunta la Glòria respon que “Si vull donar un sentit a la meva vida, he de procurar no ser egoista i imitar gent com la Mare Teresa de Calcuta o en Martin Luther King, que van dedicar tota la seva vida als altres o a alguna causa social.” El Manel, en canvi, respon: “Les coses que donen sentit a la vida són diferents per a cada individu.”
El senyor Ibarra a partir de les respostes dels dos alumnes estableix una distinció entre moral i ètica: no correspon a la moral respondre a la pregunta de quin és el sentit de la vida, a la moral li correspon determinar quins són els límits que no s´han de traspassar perquè cadascú, sense intromissions de cap tipus, pugui buscar el seu sentit a la vida, és a dir, pugui exercitar la seva pròpia ètica.
Tugendhat recupera per a l´ètica la idea de felicitat, “que Kant desterrà a les tenebres exteriors.” (José Antonio Marina). L´ètica deixa d´interessar-se per les normes, que deixa en mans de la moral, i torna a interessar-se per la felicitat.

Bibliografia:

Ernst Tugendhat, El llibre del Manel i la Camil.la, (capítol 10), Gedisa, Barna 2001
Ernst Tugendhat, Antropología como filosofía primera. Antropología en vez de metafísica, Gedisa, Barna 2008
José Antonio Marina, Ética para náufragos, Anagrama, Barna 1995
Javier Sádaba, Diccionario de Ética, Planeta, Barna 1997

Com vèncer la desgràcia.


Aristòtil ja va advertir que la felicitat plena depenia en part de tenir el vent a favor, de comptar amb el favor de la fortuna, de coses que no estan sota el nostre control. D´aquesta advertència es desprenia la imatge d´una existència despietada per a aquells a qui la fortuna havia oblidat, amb els que qualsevol intent per tirar endavant era frustrat per la fatalitat i la mala sort. Davant d´aquest món inhòspit l´únic que podia oposar els homes és una vida virtuosa, l´única arma amb què de forma digna i valerosa es podia fer front a l´adversitat i la desgràcia.
Més tard, la filosofia estoica avisava que un camí segur cap a la infelicitat és la pretensió de canviar la direcció dels esdeveniments que no depenen de nosaltres. Les màximes estoiques aconsellaven oblidar-se d´allò que és inevitable i concentrar-se en allò que pot estar en les nostres mans, que pot dependre dels nostres esforços i mèrits.
El senyor Ibarra, com els filòsofs clàssics, respon a una pregunta d´un dels seus alumnes: “no hi ha criteris per saber què és el que val la pena fer?”, amb unes màximes que poden servir per orientar-lo cap a la bona vida:
1- Són preferibles les activitats que ens ajuden a créixer i a millorar personalment.
2- Són preferibles les activitats amb les que es pot estendre la felicitat a altres persones.
3- Són preferibles les activitats que tenen una perspectiva de futur a les que només pretenen satisfer necessitats presents.

Bibliografia:

Ernst Tugendhat, El llibre del Manel i la Camil.la, (capítol 10), Gedisa, Barna 2001

Aristòtil, Ètica a Nicòmac

Epíctet, Manual d´ètica

dissabte, 17 d’abril de 2010

Suspensió de pagaments existencial.


La felicitat plena no es pot concebre sense el plaer, però el plaer tot i ser una de les seves condicions necessàries no és la condició suficient. I si per a l´ésser humà en la seva existència limitada li és impossible aconseguir una felicitat completa el plaer resulta, en comparació amb altres condicions, la condició més prescindible, fins i tot s´aconsella no obsessionar-se amb ell perquè pot fatalment destruir-la per complert. És una constant entre la majoria dels partidaris de la felicitat desvincular la felicitat del plaer. Els pares de la Camil•la no són l´excepció: una cosa és passar-s´ho bé, un estat efímer i momentani, el plaer que sentim, i altra, el sentiment que es relaciona amb tota la nostra vida, la felicitat autèntica.
El dictamen aristotèlic sobre una vida dedicada a la satisfacció del plaer és força contundent: “Els homes vulgars es mostren completament servils a preferir una vida de bèsties” (Ètica a Nicòmac, 1096b). Aquesta acusació del gran Aristòtil ha pesat com una llosa al llarg de la història sobre aquelles doctrines filosòfiques que han centrat la seva reflexió ètica sobre la felicitat, que han estat obligats a dedicar molt de temps a defensar la seva reputació davant la incomprensió general, tot i adduint que quan parlen de felicitat o de plaer no estan parlant de qualsevol tipus de plaer, sinó de plaers refinats, de plaers intellectualitzats, de plaers moderats, de plaers compartits, de plaers, al capdavall, pròpiament humans. Epicur, per exemple, va haver d´enfrontar-se amb els que l’injuriaven, distanciant-se dels golafres i els luxuriosos i identificant-se amb els sobris i els austers. En el segle XIX John Stuart Mill també va haver de respondre a les mateixes ofenses amb una frase afortunada que resumia la seva idea de felicitat: “prefereixo ser un Sòcrates insatisfet a un porc satisfet”.
Tanmateix, aquestes definicions em resulten decebedores, les sento buides i retòriques, em remeten a un sentiment estrany i fals. Els pares de la Camil•la, per exemple, parlen d´una sensació de satisfacció que neix del repàs retrospectiu de tota la nostra vida. Pot haver algú que sincerament pugui recordar que ha experimentat una sensació similar algun cop? I si l´ha experimentat, si l´anàlisi ha estat objectiva, l´ha fet sense cap mena d´autoengany ni muntatge on únicament apareixen les escenes més reeixides? En canvi, la satisfacció instantània i breu dels plaers obtinguts en activitats poc elegants o no massa respectables tothom l´ha sentit. Només l´èmfasi que tots dos posen en els efectes perniciosos de seguir per aquest camí poden fer-nos desistir i acceptar per prudència la definició proposada per aquests assenyats progenitors.
Amb tot, crec que aquesta felicitat, si existís, tampoc estaria exempta d´una de les mancances dels plaers vulgars: la seva fragilitat, la seva temporalitat. Per què podem donar per tancada la valoració de la nostra vida, quan qualsevol imprevist pot capgirar de cop el resultat? Tot i que un utilitarista pot suggerir que caldria realitzar una auditoria desapassionada dels guanys i les pèrdues abans de declarar-se en suspensió de pagaments existencial, sóc més del parer de Freud segons el qual una pena pot tenir més valor que mil alegries. L´infortuni pot presentar-se tan bon punt s´ha tancat caixa.

Bibliografia:

Ernst Tugendhat, El llibre del Manel i la Camil·la, (capítol 10), Gedisa, Barna 2001
Sigmund Freud, El malestar en la cultura, Alianza Editorial, séptima edición, Madrid 1980
Michel Onfray, La fuerza del existir. Manifiesto hedonista, Anagrama, Barna 2008
Esperanza Guisán, Manifiesto hedonista, Anthropos, Barna 1990
Aristòtil, Ètica a Nicòmac
Albert Jacquard, Pequeña filosofía para no filósofos, Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, Barna 1998
Epicur, Carta a Meneceu

L´altre.


El otro -y sobre todo ese otro que está cerca de mí en sentido fuerte- guarda el secreto de lo que soy y, en el gesto de guardarlo, me constituye en la medida en que "es para mí lo que me ha robado el ser y lo que hace que haya un ser que es el mío", por dejar hablar de nuevo a Sartre. El otro es, prosiguiendo con la jerga filosófica, un polo ontológico. Un polo por el que me puedo sentir atraído, pero que, sobre todo, funda mi realidad. Que se me impone con su presencia pero que -he aquí su principal peligro- me puede hacer sentir que estoy de más. El otro es aquel que me impide ser a voluntad, ser a la carta. Es aquel contra el que se estrella mi mala fe. El que me deja en evidencia: el que se resiste, desde su libertad, a devolverme la imagen que yo deseo o necesito. El otro, en suma, a menudo, se convierte en obstáculo para esa particular modalidad de autoengaño -la mala fe- en la que la autoestima (el amor por la propia imagen) sustituye al amor propio (el amor por la realidad de uno mismo). Por eso el enfermo de mala fe se suele lamentar: si no fuera por los demás...

Manuel Cruz, Intimidad, ¿qué intimidad?, Babelia. El País, 17/04/2010
http://www.elpais.com/articulo/portada/Intimidad/intimidad/elpepuculbab/20100417elpbabpor_23/Tes?print=1

divendres, 16 d’abril de 2010

ètica.

Només es tracta de bones raons per viure bé o millor, sense referència a exigències recíproques.

Ernst Tugendhat, Antropología como filosofía primera. Antropología en vez de metafísica, Gedisa, Barna 2008

moral

Es caracteritza pel fet que aquí es tracta d´exigències recíproques i per això, en cert sentit, d´una cosa necessària. Però és una necessitat només hipotètica. Entendre´s com a membre d´una societat és sempre només una opció, tot i que molt aconsejable; i l´única societat moral que es pot justificar d´una manera que no és tradicional ni metafísica, em sembla que és la d´un contractualisme simètric.

Ernst Tugendhat, Antropología como filosofía primera. Antropología en vez de metafísica, Gedisa, Barna 2008

dijous, 15 d’abril de 2010

La felicitat amenaçada.



... la felicitat necessita d´una virtut perfecta i una vida sencera, ja que poden succeir molts canvis de tot tipus al llarg de l´existència, i és possible que el més pròsper pateixi en la vellesa grans calamitats, com s´explica de Príam en els poemes troians, perquè ningú no considera feliç a qui ha patit aquestes vicissituds i ha acabat miserablement.

Aristòtil, Ètica a Nicòmac, 1100 a

Una oreneta no fa estiu.


... el bé humà (la felicitat) és una activitat de l´ànima conforme a la virtut, i si les virtuts són vàries, conforme a la millor i més perfecta, i a més en una vida sencera. Ja que una oreneta no fa estiu, ni un sol dia, i així tampoc fa agradable i feliç un sol dia o un temps limitat.

Aristòtil, Ètica a Nicòmac, 1098 a

Felicitat i finalitat de l´ètica.


La finalitat de l´ètica és la recerca de la vida bona. I la vida bona és allò que entenem per felicitat. Paraula estimada, cantada, exigida, perduda o enyorada. Habita en el centre de la nostra existència. Habita, per això, en el centre de la moral. Com deia Wittgenstein, por moltes voltem que hi donem, està darrera com a motor de les nostres accions. Les renúncies religioses, les ètiques de la negació, les fugides, reals o fictícies d´aquest món, sempre tenen darrera la felicitat. O perquè no la troben i aspiren a més, o perquè creuen que mai no la trobaran i, llavors, pensen que no paga la pena viure o que ha de posposar-se a altres mons. Més difícil és trobar a qui ha provat la felicitat. Altra vegada Wittgenstein: si trobéssim amb l´agraciat només escoltaríem el seu silenci. I és que, com ha dit el savi, en poques paraules es defineix la felicitat. El problema és trobar aquestes poques paraules.

Javier Sádaba, Diccionario de Ética, Planeta, Barna 1997

Antropologia, llenguatge i deliberació.


El éssers humans, a causa del seu llenguatge, posseeixen la capacitat de deliberar, i tothom que delibera es pregunta per raons (Autoconsciència i autodeterminació). (...)
Quan deliberem, deliberem sobre què compta a favor i què compta en contra de voler o de creure alguna cosa. (Problemes d´ètica) (...)
Davant el comportament dels animals que, tot i que també visquin en societat i estiguin dotat d´un llenguatge, només pot entendre´s en termes de determinisme causal, els homes disposen d´una eina, el seu llenguatge, que no queda exhaurida en la funció comunicativa: és una eina que serveix finalment per qüestionar-se el món. I serveix per això en la mesura en què l´estructura proposicional del llenguatge (amb oracions que expressen creences, d´una banda, i oracions que expressen desitjos, d´altra) permet separar els components pràctics i teòrics del comportament, això és, el que un individu creu i el que vol. Sense aquesta separació la deliberació no pot tenir lloc (en sentit propi: no té on situar-se): amb l´acció com un tot no hi ha lloc per a la deliberació. En canvi, en una acció així escindida la racionalitat pot començar a actuar de la manera que li és pròpia: preguntant-se per les justificacions per a les nostres proposicions, això és, preguntant-se per raons.
Si es persegueix la idea que el mecanisme de la deliberació es deixa pensar sota la figura del diàleg, això té com a conseqüència que cal predicar de la deliberació alguns dels trets que es prediquen del diàleg. Com, per exemple, la seva condició essencialment i estructural igualitària. (...)
La jerarquia o la cadena de comandament són incompatibles amb el diàleg (tot i que no forçosament amb el coneixement). I no per raons externes, sinó per la lògica mateixa del procés. (...)
Si a l´home el defineix la seva capacitat per deliberar, l´efectiu exercici de la deliberació constitueix alhora el millor criteri per jutjar el valor de la societat en què viu. De tal manera que un model de societat en què una part de les persones que viuen en ella es veuen privats de l´exercici de la deliberació (posem per cas, perquè no se´ls reconeix l´estatut d´éssers humans: recorda la caracterització dels esclaus presentada per Aristòtil en la seva Política) és un model condemnable, però no tant per raons ètiques com per raons antropològiques; una societat així organitzada és, si se´m permet el lleuger joc de paraules, una societat contra natura, una societat que violenta allò que a la condició humana li és més propi (entre altres coses perquè ve inscrit en última instància en el seu mateix codi genètic).

Manuel Cruz, Ernst Tugendhat. El hombre, ese animal que delibera , Claves de razón práctica, Julio/Agosto, nº 124

dimecres, 14 d’abril de 2010

Algunes claus de la felicitat.



1- No pretenguis que les coses s´esdevinguin tal com vols que s´esdevinguin, sinó que has de voler que s´esdevinguin tal com s´esdevenen i viuràs feliçment.

2- Si vols que els teus fills, la teva dona i els teus amics visquin sempre, ets un insensat, ja que vols que les coses que no depenen de tu depenguin de tu i que les coses que et són alienes et siguin pròpies. (...) Amb tot, si vols que el teu desig no fracassi, pots aconseguir-ho. Exercitat´t, doncs, en allò que pots. L´amo d´un individu és aquell que té autoritat sobre allò que l´individu vol o no vol, a fi d´aconseguir-ho o d´evitar-ho. Qui vulgui, per consegüent, ser lliure, que no cerqui ni defugi res del que depèn dels altres. Si no, serà per forçar un esclau.

3- Si assumeixes un paper que supera les teves capacitats, no solament hi fracasses, sinó que a més deixes de banda el paper que podies fer a plena satisfacció.

Epíctet, Manual d´ètica, Edicions 62, Barna 1995

Hedonisme altruista.


Si cada home fos una illa, el plaer de cadascú seria el criteri últim i decisiu. Quan, per contra, compartim la mateixa taula i la mateixa sal resulta alhora prudent, hedònicament parlant, compartir el plaer que, com l´amor compartit, s´estén en la co-participació. Si a més plaer compartit correspon més plaer, resulta un corol·lari lògic, inevitable, que la convivència millor és aquella on més éssers humans participen del gaudi. (...)

Resulta, al cap i a la fi, que no ens fa feliços pensar en un món d´éssers egoistes, enclaustrats i "feliços". I la raó d´aquest desassossec davant d´aquesta perspectiva està determinada pel fet que un món d´éssers egoistes i aïllats seria molt poc feliç, tal com nosaltres sentim i pensem, atesa la nostra peculiar tendència a la simpatia. (...)

Els detractors de l´hedonisme vulgar són la prova més evident que no es pot admetre per la ment humana un món que sigui bo, és a dir, agradable i ple de gaudis, mancat de la solidaritat, on l´ensenyament del gaudi i l´aprenentatge del gaudi són la mateixa cosa. Perquè els límits del nostre jo es confon amb els límits dels altres, l´hedonisme universal és correcte. Si l´home no tendís cap a els altres homes, o si la trobada humana no fos font de la més intensa satisfacció, res no tindríem per objectar èticament a les conductes egoistes, sàdiques o depravades. La nostra censura, quasi generalitzada, de l´egoisme com a base de la moral mostra que ens els estrats més profunds del nostre ésser lluitem, a cegues i a les palpentes, per un món on es comparteixi el paler i el gaudi resplendeixi per sobre de la discòrdia.

Esperanza Guisán, Manifiesto hedonista, Anthropos, Barna 1990
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/stuart-mill-i-laltruisme