dimarts, 30 de setembre de 2014

Rawls i les emocions polítiques (1a part).

John Rawls
La sociedad puede muy bien inculcar el desagrado y la indignación por la vulneración de los derechos políticos básicos de las personas. En esencia, no debería ser más objetable pedir a las personas que se sientan apegadas a unos principios políticos buenos que pedirles que crean en ellos y, de hecho, toda sociedad dotada de una concepción operativa de la justicia educa a sus ciudadanos y ciudadanas para que consideren que esa concepción es correcta. En las escuelas públicas no se reserva el mismo tiempo al racismo que al antirracismo. La cuidadosa neutralidad que un Estado liberal observa (y debe observar) en materia de religión y doctrinas comprehensivas no es extensiva a los fundamentos de su propia concepción de la justicia (fundamentos tales como la igual valía de todos los ciudadanos y ciudadanas, la importancia de determinados derechos fundamentales y el rechazo de  diversas formas de discriminación y jerarquía). Podría decirse que un Estado liberal pide a ciudadanos que tienen concepciones generales diferentes del sentido y el propósito de la vida que coincidan y lleguen a acuerdos en un espacio político compartido: concretamente, el espacio de los principios fundamentales y los ideales constitucionales. Ahora bien, para que tales principios sean realmente eficaces, el Estado deberá alentar también el amor y la devoción por dichos ideales.

Para que esa devoción siga siendo compatible con la libertad liberal, resultará crucial fomentar una cultura política robustamente crítica que defienda las libertades de expresión y asociación. Tanto los principios en sí como las emociones que estos suscitan deben estar continuamente sometidos a escrutinio y crítica, y las voces discrepantes o disconformes desempeñan una función muy valiosa a la hora de mantener la concepción general resultante dentro de unos cauces verdaderamente liberales y sometidos al control de la ciudadanía. También debe dejarse un margen a la subversión y al humor: burlarse de las grandilocuentes pretensiones de  la emoción patriótica es una de las mejores garantías de que esta, por  así decirlo, tendrá siempre los pies en el suelo, en sintonía con las necesidades de unas mujeres y unos hombres heterogéneos. Es evidente que se producirán tensiones: no todas las formas de hacer mofa de los ideales valorados o queridos por una sociedad son respetuosas con la igualdad de valía de todos sus ciudadanos y ciudadanas (imagínense, si no, a alguien contando chistes racistas sobre Martin Luther King Jr.). Pero el espacio para la subversión y el disentimiento debe mantenerse tan amplio como lo permita la concordancia con la estabilidad y el orden cívicos, y ese espacio será un tema muy importante en todo momento. (…)

La del apoyo emocional a una cultura política pública decente no ha sido una cuestión totalmente ignorada por los pensadores liberales. John  Stuart Mill (1806-1873), para quien la cultivación de las emociones era un tema de gran importancia, imaginó una «religión de la humanidad» que pudiera enseñarse en la sociedad como sustituta de las doctrinas religiosas existentes y que sirviera de base para aquellas políticas que exigieran un sacrificio personal y un altruismo no selectivo. En un sentido muy similar, el poeta, educador y filósofo indio Rabindranath Tagore (1861-1941) imaginó una «religión del hombre» que inspirara a las personas a promover la mejora de las condiciones de vida de todos los habitantes del mundo. Tanto el uno como el otro concebían sus «religiones» respectivas como doctrinas y prácticas que podían encarnarse en un sistema de educación compartida y en obras de arte diversas. Tagore dedicó buena parte de su vida a crear una escuela y una universidad que fueran representativas de sus principios y a componer aproximadamente dos mil canciones que influyeran en la emoción popular, y que aún continúan influyendo en ella (él es el único poeta/compositor que ha escrito, no una, sino dos canciones que son hoy sendos himnos nacionales de dos Estados distintos, como son la India y Bangladesh). No es de extrañar la similitud entre las ideas de Mill y de Tagore, pues ambos estaban muy influidos por la obra del filósofo francés Auguste Comte (1798-1857), cuya concepción de una «religión de la humanidad», que incluiría rituales públicos y otros símbolos de fuerte carga emotiva, tuvo una enorme incidencia en el pensamiento del siglo XIX y principios del XX. Tanto Mill como Tagore criticaron la forma intrusiva y plagada de reglas que Comte había imaginado para poner en práctica sus ideas: ambos insistieron en la importancia de la libertad y la individualidad.

Precisamente el tema de la emoción política recibió un tratamiento fascinante en la obra más grande de la filosofía política del siglo XX: Teoría de la justicia, de John Rawls (1971). La sociedad bien ordenada teorizada por ese autor exige mucho de sus ciudadanos, pues sólo permite las desigualdades de riqueza y renta cuando estas sirven para mejorar la situación de los que están peor. El compromiso con la igualdad de libertad de todos los ciudadanos y ciudadanas, que los principios de Rawls priorizan, suele ser también un principio que los seres humanos respetan de forma bastante desigual. Aunque la que Rawls imaginó es una sociedad que comienza de cero, sin restos de actitudes jerárquicas negativas heredadas de periodos históricos de exclusión previos, él era bien consciente de que su modelo social plantea grandes exigencias para los seres humanos que participen en él y de que, por consiguiente, necesitaba pensar en cómo una sociedad tal formará a ciudadanos que apoyen a sus instituciones a lo largo del tiempo y garanticen así la estabilidad. Esa estabilidad, además, tiene que verse garantizada, sí, pero «por las razones correctas»: es decir, no porque la ciudadanía ceda al hábito sin más o la acepte a regañadientes, sino porque da un respaldo real a los principios y las instituciones de la sociedad. En realidad, y puesto que mostrar que la sociedad justa puede ser estable forma necesariamente parte de la justificación misma de esta, la cuestión de las emociones es consustancial a los argumentos justificadores de los principios de la justicia.

Rawls imaginó entonces de qué modo ciertas emociones que surgen inicialmente en el seno de la familia pueden evolucionar en último término hasta convertirse en emociones dirigidas a los principios mismos de la sociedad justa. Su convincente e inspiradora tesis al respecto, adelantada a su tiempo en este aspecto en particular, se basa en una sofisticada concepción de las emociones similar a la que yo usaré aquí, según la cual las emociones implican unas evaluaciones cognitivas. Rawls pondría más tarde entre paréntesis toda esa sección de su libro para reconsiderarla, junto con otro material incluido también en Teoría de la justicia que, a su juicio, estaba demasiado estrechamente ligado a su propia doctrina ética comprehensiva particular (de corte kantiano). Así, en su posterior Liberalismo político, ya no parecía suscribir todos los detalles de esa tesis particular. Pero continuó recordándonos que aquella deja un espacio en blanco que debería ser llenado por una muy necesaria concepción o teoría de la «psicología moral razonable». En el fondo, el presente libro pretende llenar ese espacio haciendo referencia a una concepción de una sociedad decente que difiere de la de Rawls en los detalles filosóficos, pero no en su espíritu subyacente, si bien mi atención se centra en las sociedades que aspiran a instituir la justicia, antes que en una sociedad bien ordenada ya consumada. Esta diferencia afectará a la forma precisa que adoptarán mis propuestas normativas, pues tendré que lidiar con cuestiones de exclusión y estigmatización que en la sociedad bien ordenada podrían darse por resueltas. Aun así, sostendré aquí que la tendencia a estigmatizar y a excluir a otras personas está presente en la naturaleza humana en sí y no es simplemente el producto de una historia defectuosa o deficiente; Rawls no se pronunció sobre esa cuestión, pero afirmó que su tesis era compatible tanto con esta forma de psicología pesimista como con una visión psicológica más optimista. De lo que no hay duda, en cualquier caso, es de que el proyecto rawlsiano y el mío, aunque distintos, están estrechamente relacionados, ya que la propuesta de Rawls implica una sociedad de seres humanos, no de ángeles, y él sabía muy bien que las personas no actúan automáticamente en pos del bien común. Así pues, aun cuando en su sociedad bien ordenada, los problemas de exclusión y jerarquización estén ya superados, han sido superados por seres humanos que continúan poseyendo las tendencias subyacentes que producen tales problemas. Incluso allí, en tan ideal escenario, la estabilidad pasa por lidiar con las complejidades de la psicología humana real. (CONTINUARÀ)

Martha C. Nussbaum, Las emociones políticas. ¿Por qué el amor es importante para la justicia?, Paidos, Barna 2014

Creadors de desitjos.


Todo parecería predispuesto para nosotros. Incluso el mundo. Bastaría con tender o extender la mano y daríamos con ello. Pero no siempre nos resulta tan accesible. Una gran ceremonia de la presentación, del ofrecimiento, muestra paradójicamente hasta qué punto lo que se nos brinda ni es tan inmediato ni tanasequible. No resulta fácil ni siquiera apropiarnos de nosotros mismos. Hasta lo más próximo se hurta a la posesión. Tal vez no se trate de eso. Quizás, como suele decirse, el objeto huye. Y aún más, el escaparate de la seducción avive una permanente insatisfacción. Hay carencias decisivas y bien consistentes, aunque también podría ser que se buscara que fuéramos lo que no tenemos y perseguimos.

No lo tenemos y nos entretiene. Nos sentimos no ya rodeados, ni siquiera solo envueltos, sino tomados por la llamada a responder permanentemente a los requerimientos de aquello que, según se nos dice, no carece de interés. Por lo visto, ha de resultarnos interesante. E incluso cabría pensar que responde a nuestro deseo. Y en el colmo de la euforia, que lo satisface. Pronto comprendemos que habitualmente ni eso ocurre, ni en eso consiste.

Tal vez los proveedores nos conocen mejor que cada uno a nosotros mismos. Saben lo que nos conviene. Y con frecuencia hay indicios evidentes de que no están desorientados. Incluso de que comprenden hasta qué punto nosotros sí lo estamos. Y no tanto, entonces, porque pueden darnos respuesta a nuestras demandas. La desorientación es mayor. Quizá, lo inquietante es que son capaces de entregarnos las preguntas, hasta hacerlas nuestras. Capaces no ya de satisfacer el deseo, sino de hacer desear. De hecho, confundido con la ansiedad, con las urgencias, los miedos o las ganas, el deseo quedaría secuestrado por estos ofrecimientos. Pero no por ello dejaría de trabajar. Y a falta de otras sugestiones, se trataría de acallarlo en la combustión en la que se consume todo.

La cultura, las artes y las ciencias, que tanto amamos y tanto necesitamos, también podrían ceder a los encantos de venir a ser provisión. Ofrecidos como receta y solución, su sentido radicaría en su capacidad de procurar y satisfacer demandas. Nos acompañarían, nos ayudarían, nos consolarían. Y no negamos que ello pueda llegar a ser interesante. Ahora bien, reducir su razón de ser a esta labor terapéutica o de entretenimiento es ignorar hasta qué punto han de generar y de crear nuevas y otras posibilidades de vida, incluso otras realidades.

Se nos permitiría intervenir, manipular, intercambiar, sin dejar por ello de confundir su consumación con su consumición. No se trataría de llevar hasta sus límites las mejores posibilidades, sino de agotarlas al momento, mediante una acción que siempre y solo sería ingestión.

Poco a poco semejante predisposición nos iría modelando para una actitud supuestamente activa, pero de una limitada respuesta. Quedaría definido el espacio de las decisiones y de las elecciones, convirtiéndolo todo en productos. Organizados, clasificados, variados, atractivos, si bien de uno u otro modo, más o menos sofisticadas mercancías. Ello alcanzaría incluso a los demás, con quienes compartir la aventura conjunta de esta consumición general, en una labor dealterne en la que la sustitución no pasaría de ser reemplazo. Así también los otros formarían parte de esta operación que, a su modo, es a la par de laboratorio.

La fascinación social producida por la puesta en escena de presuntas novedades, con el señuelo de abrir el baúl de lo inaudito, nos permite suponer que, si nos hacemos con el género adecuado, sucederá lo que buscamos. No faltan quienes saben lo que nos conviene, tienen solución para nuestras inquietudes, conocen las que son adecuadas e inadecuadas y se ponen a nuestra disposición para hacer lo que precisamos, esto es, lo que, a su juicio, nos viene bien. En su caso, hasta las ideas o los proyectos parecen productos para nuestro uso.

En última instancia, según se anuncia, no es complejo, sino bastante simple. Se trata, una vez conocido el indiscutible diagnóstico, de aplicar las indiscutibles medidas y de hacerse con los indiscutibles medios, para lograr los indiscutibles resultados. En cada sección encontrarán lo que precisan y a su medida. Y asequible. No será tan costoso. Es suficiente con dejarse asesorar y aconsejar, con seguir las indicaciones y con proveerse de lo preciso. Estará en nuestras manos hacerlo.

Sin embargo, lo decisivo no es simplemente la mera sustitución de lo dispuesto por otra disposición. No basta con justificar su bondad en el hecho de que se trata de una novedad. La apertura de diferentes y necesarias posibilidades es también una tarea del pensar, y esta no es patrimonio de los expertos en predisponer lo que ha de acometerse, que es tanto como cumplirse. Ni de nadie en particular, ni de un todo abstracto amparado en un nombre colectivo.

Siempre es de agradecer la generosidad de quienes están dispuestos, de quienes se entregan, pero ello no coincide en todo caso con aquellos que se limitan a elaborar lo que hemos de adquirir. Lo cuestionado no es su oficio, y menos aún cuando con la debida transparencia se muestra lo que se nos ofrece. Sin embargo, no es cosa de confundir el muestrario depositado en los estantes, previamente preparado y dispuesto para su venta, con la convocatoria a participar en una tarea conjunta.

Hay formas más o menos sofisticadas de reclamar adhesión. Una de ellas muy rudimentaria consiste no en proponer sino en imponer. Otra no menos pedestre, en saber lo que nos conviene, lo que deberíamos querer. En tal caso, lo que está a nuestra disposición nos indispone para la libertad de crear y de desear. Y ello no excluye, antes al contrario, que sea una labor compartida.

Ángel Gabilondo, Todo a nuestra disposición, El salto del Ángel, 30/09/2014

Avantatges i desavantatges d'un cervell gran.



A pesar de sus muchas diferencias, todas las especies humanas comparten varias características distintivas. La más notable es que los humanos tienen un cerebro extraordinariamente grande en comparación con el de otros animales. Los mamíferos que pesan 60 kilogramos tienen en promedio un cerebro de 200 centímetros cúbicos. Los primeros hombres y mujeres, de hace 2,5 millones de años, tenían un cerebro de unos 600 centímetros cúbicos. Los sapiens modernos lucen un cerebro que tiene en promedio 1.200-1.400 centímetros cúbicos. El cerebro de los neandertales era aún mayor.

El hecho de que la evolución seleccionara a favor de cerebros mayores nos puede parecer, digamos, algo obvio. Estamos tan prendados de nuestra elevada inteligencia que asumimos que cuando se trata de potencia cerebral, más tiene que ser mejor. Pero si este fuera el caso, la familia de los felinos también habría engendrado gatos que podrían hacer cálculos. ¿Por qué es el género Homo el único de todo el reino animal que ha aparecido con estas enormes máquinas de pensar?

El hecho es que un cerebro colosal es un desgaste colosal en el cuerpo. No es fácil moverlo por ahí, en especial cuando está encerrado en un cráneo enorme. Es incluso más difícil de aprovisionar. En Homo sapiens, el cerebro supone el 2-3 por ciento del peso corporal total, pero consume el 25 por ciento de la energía corporal cuando el cuerpo está en reposo. En comparación, el cerebro de otros simios requiere solo el 8 por ciento de la energía en los momentos de reposo. Los humanos arcaicos pagaron por su gran cerebro de dos maneras. En primer lugar, pasaban más tiempo en busca de comida. En segundo lugar, sus músculos se atrofiaron. Al igual que un gobierno que reduce el presupuesto de defensa para aumentar el de educación, los humanos desviaron energía desde los bíceps a las neuronas. No es en absoluto una conclusión inevitable que esto sea una buena estrategia para sobrevivir en la sabana. Un chimpancé no puede ganar a Homo sapiens en una discusión, pero el simio puede despedazar al hombre como si fuera una muñeca de trapo.

Hoy en día nuestro gran cerebro nos compensa magníficamente, porque podemos producir automóviles y fusiles que nos permiten desplazarnos mucho más deprisa que los chimpancés y dispararles desde una distancia segura en lugar de pelear con ellos. Pero coches y armas son un fenómeno reciente. Durante más de dos millones de años, las redes neuronales humanas no cesaron de crecer, aunque dejando aparte algunos cuchillos de pedernal y palos aguzados, los humanos tenían muy poca cosa que mostrar. ¿Qué fue entonces lo que impulsó la evolución del enorme cerebro humano durante estos dos millones de años? Francamente, no lo sabemos.

Otro rasgo humano singular es que andamos erectos sobre dos piernas. Al ponerse de pie es más fácil examinar la sabana en busca de presas o de enemigos, y los brazos que son innecesarios para la locomoción quedan libres para otros propósitos, como lanzar piedras o hacer señales. Cuantas más cosas podían hacer con las manos, más éxito tenían sus dueños, de modo que la presión evolutiva produjo una concentración creciente de nervios y de músculos finamente ajustados en las palmas y los dedos. Como resultado, los humanos pueden realizar tareas muy intrincadas con las manos. En particular, puede producir y usar utensilios sofisticados. Los primeros indicios de producción de utensilios datan de hace unos 2,5 millones de años, y la fabricación y uso de útiles son los criterios por los que los arqueólogos reconocen a los humanos antiguos.

Pero andar erguido tiene su lado negativo. El esqueleto de nuestros antepasados primates se desarrolló durante millones de años para sostener a un animal que andaba a cuatro patas y tenía una cabeza relativamente pequeña. Adaptarse a una posición erguida era todo un reto, especialmente cuando el andamiaje tenía que soportar un cráneo muy grande. La humanidad pagó por su visión descollante y por sus manos industriosas con dolores de espalda y tortícolis.

Las mujeres pagaron más. Una andadura erecta requería caderas más estrechas, lo que redujo el canal del parto, y ello precisamente cuando la cabeza de los bebés se estaba haciendo cada vez mayor. La muerte en el parto se convirtió en un riesgo importante para las hembras humanas. A las mujeres que parían antes, cuando el cerebro y la cabeza del niño eran todavía relativamente pequeños y flexibles, les fue mejor y vivieron para tener más hijos. Por consiguiente, la selección natural favoreció los nacimientos más tempranos. Y, en efecto, en comparación con otros animales, los humanos nacen prematuramente, cuando muchos de sus sistemas vitales están todavía subdesarrollados. Un potro puede trotar poco después de nacer; un gatito se separa de la madre para ir a buscar comida por su cuenta cuando tiene apenas unas pocas semanas de vida. Los bebés humanos son desvalidos, y dependientes durante muchos años para su sustento, protección y educación.

Este hecho ha contribuido enormemente tanto a las extraordinarias capacidades sociales de la humanidad como a sus problemas sociales únicos. Las madres solitarias apenas podían conseguir suficiente comida para su prole y para ellas al llevar consigo niños necesitados. Criar a los niños requería la ayuda constante de otros miembros de la familia y los vecinos. Para criar a un humano hace falta una tribu. Así, la evolución favoreció a los que eran capaces de crear lazos sociales fuertes. Además, y puesto que los humanos nacen subdesarrollados, pueden ser educados y socializados en una medida mucho mayor que cualquier otro animal. La mayoría de los mamíferos surgen del seno materno como los cacharros de alfarería vidriada salen del horno de cochura: cualquier intento de moldearlos de nuevo los romperá. Los humanos salen del seno materno como el vidrio fundido sale del horno. Pueden ser retorcidos, estirados y modelados con un sorprendente grado de libertad. Esta es la razón por la que en la actualidad podemos educar a nuestros hijos para que se conviertan en cristianos o budistas, capitalistas o socialistas, belicosos o pacifistas.


Yuval Noah Harari, De animales a dioses. Breve historia de la humanidad, Debate, Madrid 2014

El descrèdit de les democràcies i les seves conseqüències.


(CONTINUACIÓ) Ante el descubrimiento de que los pilares de la hipótesis democrática son ficciones, y debido a la presión de los factores de contexto que acabo de mencionar, las sociedades democráticas han elaborado toda una serie de respuestas de masa, de reacciones instintivas, algunas de las cuales pueden convertirse, en manos de los políticos profesionales, en poderosos instrumentos de convocatoria y de llamada.

La más importante de esas reacciones es el rechazo del principio de representación y de intermediación, y la consiguiente invocación de la democracia directa. El principio de representación, que antiguamente se consideraba intrínseco a la idea de democracia, hoy se ve más bien como una forma de control de acceso a la esfera política, que al mismo tiempo excluye de ella a los electores. En un sistema donde a una persona se le otorga un poder que dura varios años (y que tiende a perpetuarse), se arrinconan y se excluyen las posibles contribuciones de los no-electos. Ello crea inmediatamente una separación entre “ellos” y “nosotros”, entre “sus privilegios” y “nuestras estrecheces”. Por ello, el rechazo de la delegación afecta a todas las estructuras basadas en el principio de representación: parlamentos y asambleas electivas, partidos, personal político y parapolítico, hasta las máximas autoridades del Estado. En este momento me parece que el principal blanco de la desconfianza son los partidos y las asambleas electivas (de los parlamentos nacionales para abajo): los partidos, por ser gerontocráticos, inmutables, corruptos, dirigidos por castas e indiferentes a las necesidades de la gente; las asambleas electivas, por estar formadas por unos miembros que deciden por sí solos su remuneración y sus horarios, que se cooptan, que se reparten prebendas y privilegios...

Esta situación se ha visto exacerbada por el nacimiento de la “democracia digital”, es decir por la utilización de Internet para crear movimientos, promover convocatorias, organizar votaciones, etcétera. Internet, al favorecer la creación de grupos que se pueden ampliar indefinidamente, la facilidad de los contactos entre ellos, el reducido coste de las operaciones, el aparente igualitarismo de sus miembros, ha producido el nacimiento por doquier de entidades de todo tipo, algunas de las cuales se han asomado a la vida política. Uno de los motivos de este fenómeno radica en que crea la ilusión de que uno participa, de que está ahí, de que cuenta en alguna medida.

Este último es el caso italiano, donde el denominado Movimiento 5 Estrellas, creado en Internet, y que aunque nunca había celebrado un congreso, logró llevar a numerosos representantes al Parlamento a raíz de las elecciones de 2013. Los “grillini*” (como se les llama en Italia) votan telemáticamente sobre todos los asuntos, pero nunca se reúnen; consideran que están poniendo en práctica el principio de accesibilidad universal, pero su jefe se autonombró, es materialmente inaccesible, se muestra totalitario en las posturas que adopta, y goza de un cargo a perpetuidad; sus seguidores están convencidos de que son todos iguales, pero carecen de estatutos y pueden ser expulsados en cualquier momento.

Las respuestas de masas que acabo de describir están transmitiendo una terrible vibración a los cimientos de la democracia. Prácticamente todas las ficciones que forman la base de las democracias están mostrando su fragilidad. Por consiguiente, todo el aparato institucional de la democracia se tambalea, como puede advertirse por la crisis general de confianza. Cuando se tambalean las ficciones verdaderas que sustentan un sistema, resulta fácil predecir que ese sistema está a punto de desmoronarse. Un ejemplo es Italia, donde una de las más nefastas contribuciones de Berlusconi a la crisis de la democracia fue la deslegitimación sistemática de la magistratura, que ni siquiera perdonó a las más altas instancias, como el Tribunal de Casación y el Tribunal Constitucional.

Esquematizando mucho, para las próximas décadas hay dos extremos en la escala de los riesgos. Por una parte, la renuncia de los ciudadanos a cualquier forma de participación, y al mismo tiempo el traslado del poder a manos de los grupos de intereses y a los lobbies.

La moraleja de esa situación podría ser: “Dejad que se encarguen ellos; son del oficio”. Ahora bien, la abstención, que va en aumento en toda Europa, demuestra que los que quieren participar no desean hacerlo con estas reglas del juego. Pero con un electorado abstencionista, bastará con un porcentaje mínimo de los votantes para decidir el destino de los países, como se observa desde hace ya mucho tiempo en Estados Unidos.

En el otro extremo está la inestabilidad política permanente. La moraleja de esa posibilidad es: “¡Marchaos todos, y que pase lo que tenga que pasar!”. Es probable que por ese camino acaben llevándonos los motivos económicos, más que los motivos políticos: un colapso económico de grandes dimensiones podría tener precisamente ese resultado.

En ambos casos nos encontraríamos ante la bancarrota de la democracia, es decir un gigantesco desastre, con consecuencias mortíferas incluso para nuestra vida cotidiana. Aunque catastróficos, unos acontecimientos como los que acabo de mencionar no sorprenderían, empero, a los que saben que toda Europa posee una vena totalitaria que sigue estando demasiado viva, lo que impide contemplar con verdadero horror esos posibles escenarios. En el fondo, los fenómenos que he descrito significan que se está terminando “el ciclo democrático de la posguerra”. Desconocemos si en política existen ciclos afines a los económicos, pero podría perfectamente darse el caso. Aunque ninguno de nosotros sea capaz de imaginar lo que podría venir después de un ciclo como el que está tocando a su fin.


Raffaele Simone, Cómo fracasan las democracias, Claves de razón práctica, septiembre/octubre 2014, nº 236

dilluns, 29 de setembre de 2014

L'exemple personal com a ontologia (Javier Gomá Lanzón).

Javier Gomá Lanzón
Son las once de la mañana, cuando Javier Gomá Lanzón me recibe en su despacho en la Fundación Juan March, que preside desde el 2003. Licenciado en Derecho y Filología clásica, doctor en Filosofía, Javier Gomá es, sin lugar a dudas, uno de los nombres de referencia en la filosofía contemporánea española. A través de Imitación y experiencia, Aquiles en el gineceo, Ejemplaridad pública y Necesario pero imposible (títulos que serán reunidos en La tetralogía de la ejemplaridad), Gomá ha propuesto su proyecto filosófico que bien podría definirse como una filosofía de lo mundano: el abandono del giro lingüístico a favor de un giro pragmático y el énfasis sobre el universal concreto, centrado principalmente en el individuo, a quien se le reconoce por su individualidad a la vez que por su carácter relacional y social. Conceptos e ideas que convierten la propuesta filosófica de Gomá en una interesante reflexión acerca del ser en su condición de único y de prescindible.

Decía Th. W. Adorno que el arte y la filosofía convergen en el contenido de verdad del arte. Usted, dicha convergencia la encuentra en el diálogo entre literatura y filosofía.

Yo creo que la filosofía es una especie dentro de un género más amplio que justamente podríamos llamar literatura. Una de las razones que explica esta posible definición es el hecho de que, mientras la ciencia solo merece este nombre si las proposiciones científicas tienen algún tipo de verificación, la filosofía no requiere una prueba empírica, de hecho nunca nadie ha sometido a verificación ni a Platón ni a Aristóteles, como tampoco a Kant ni a Nietzsche o a Heidegger. Lo mismo, es decir, la ausencia de verificación en la filosofía, la encontramos en la novela. La legitimación epistemológica de la filosofía es bastante parecida a la literaria, se trata de una legitimación que deriva de la capacidad de la filosofía y de la literatura de persuadir, de tener un discurso eficaz, convincente para el lector. En efecto, transcurridos 1500 años, seguimos leyendo a Platón porque nos sigue pareciendo convincente y no porque alguien haya probado y demostrado en un laboratorio la validez de sus proposiciones.

¿Hay más puntos en común?

Sí. Por otra parte, la filosofía es también la presentación de una imagen del mundo: nuestra experiencia es la de vivir náufragos entre fragmentos y determinadas disciplinas tienen la capacidad de, combinando estos fragmentos con la imaginación, ofrecer un cuadro entero. Y en este sentido, la filosofía también se parece a la literatura, creo que no existe ninguna literatura que no sea esperanzada, incluso la más desesperante, porque en el acto de hacer literatura se busca dar una imagen integral del mundo, se intenta recomponerlo.

Sin embargo, algo separa la literatura y la filosofía, algo las constituye como dos géneros distintos.

Recurriendo a los dos conceptos que hizo famosos Wittgenstein, mostrar y decir, podemos afirmar que la diferencia entre literatura y filosofía reside en que, para componer esta imagen integral del mundo, la literatura muestra y la filosofía dice o, en otras palabras, la literatura sugiere y la filosofía define. Más allá de estos, la filosofía y la literatura son dos géneros interconectados que nacen de una emoción genérica que te produce el mundo y, de hecho, para mí aquello que no nace de esta emoción no es filosofía, puede ser conocimiento, investigación, historia de la filosofía, puede ser otra disciplina, pero la filosofía que realmente merece este nombre, de Platón hasta Heidegger, está suscitada por un eros y por una emoción muy parecida a la de un poeta o a la de un novelista.

Es sin duda el eros el que empuja a Heidegger a escribir sus brillantes ensayos sobre Hölderlin.

Aquí entraríamos en otro terreno que me parece interesante a la vez que se plantean dos cuestiones: en primer lugar, Heidegger hablaba continuamente del decir poético y es evidente que, como corolario de lo que he dicho antes, el filósofo es alguien que crea un lenguaje no de manera distinta a como lo haría un autor literario. Cada escritor crea un lenguaje, como lo hace indudablemente un filósofo, y en el fondo el oficio de ambos es el de juntar palabras, y no hay dudas de que esto Heidegger lo hace de manera magistral. En segundo lugar, y ya distanciándome de Heidegger e incluso de Hölderlin, creo que el poeta ha tenido unos efectos devastadores sobre la filosofía alemana. Como sabes, Hölderlin fue compañero de habitación de Hegel, quien, antes de conocerlo, era un filósofo bastante claro, pero se contagió del lenguaje hermético y algo grandilocuente de Hölderlin, cosa que generó el lenguaje de Hegel, que contagió, a su vez, de hermetismo innecesario a la filosofía alemana, un hermetismo que terminó por intoxicar, en especial, al segundo Heidegger. Si bien los primeros textos de Heidegger tienen un lenguaje más sencillo y más comprensible, después de lo que él llama “el giro” en 1929, se desliza bajo barroquismos herméticos, lingüísticos, innecesarios. Creo, por todo ello, que Hölderlin, que es un gran poeta, ha tenido una influencia, aunque indirecta, negativa para filosofía alemana.

Quizá Gadamer rompió con ese hermetismo lingüístico de la filosofía alemana…

Sí, es verdad, aunque tampoco olvidemos que quien tiene un lenguaje diáfano es Nietzsche; es cierto que se contagia de biblismo en el Zaratustra, pero en general es un gran estilista, como también lo es Max Scheler, quien tiene un lenguaje muy pulcro. Gadamer es muy claro, lo que sucede es que tiene un punto académico, es un gran docente y, precisamente por ello, a veces dedica excesivas páginas a algo que solamente interesa a sus colegas. Dicho esto, es un autor interesante, un autor que además, a mí particularmente, me cae bien.

Usted antes se refería a los fragmentos y, al respecto, decía Adorno que la filosofía debía construirse a partir de ellos, los cuales encontraba lingüísticamente en un lenguaje destruido, explosionado, como el de Beckett. ¿Todavía hoy es imposible no hablar desde el fragmento?

Tu pregunta me despiertas inmediatamente varias asociaciones de ideas. En Imitación y experiencia, trato de hacer una presentación de las tendencias generales de la filosofía desde la perspectiva del universal abstracto del lenguaje y trato de mostrar cómo casi enteramente la filosofía del siglo XX admite ser catalogada como una serie de modulaciones dentro de la filosofía del lenguaje; por tanto, a la pregunta de si la filosofía del siglo XX tiene que ver con una reflexión y con un análisis del lenguaje, la respuesta es, sin lugar a dudas, “sí”. El filósofo, como decía antes, es un literato que ve más allá de las palabras, pero esto no significa que deba tomar la palabra como paradigma de pensamiento: uno puede decir que la palabra es el instrumento de transmisión del conocimiento y que la palabra es su herramienta de transmisión y expresión y, sin embargo, esto no implica que la palabra se convierta en el patrón de conocimiento, que es lo que ha ocurrido a lo largo de la filosofía del siglo XX y de lo que yo trato de alejarme.

Con respecto a esto, al final de Imitación y experiencia usted subraya la necesidad de superar el giro lingüístico proponiendo un giro pragmático.

Toda la tradición occidental ha pensado el ser como sujeto impersonal, como cosa. Aristóteles, cuando debe pensar qué es el ser, qué es el ente, qué es la esencia, piensa en cosas impersonales, por el contrario, cuando quiere pensar la realidad de las personas confía la reflexión a la ética, de tal manera que se consigue una ontología despersonalizada y unas personas desontologizadas. Sin embargo, si comenzamos a pensar que la realidad también está compuesta por personas y que incluso las personas constituyen el momento de mayor intensidad del ser, inevitablemente debemos comenzar a pensar también al ejemplo personal.

Y, en efecto, su propuesta filosófica reside en una reflexión acerca del ejemplo personal y del ejemplo concreto.

Toda mi propuesta se centra en poner en el centro de la meditación filosófica el ejemplo personal como ontología y, por tanto, para mí el conocimiento ya no es un proceso de abstracción lingüística, sino que es una praxis, es imitación. Frente al universal abstracto del lenguaje que se comprende de un proceso igualmente abstracto, propongo una meditación sobre el ejemplo personal cuyo conocimiento no es un proceso lingüístico, sino una praxis.

A partir de ahí propone el concepto de universal-concreto.

Siempre se ha asociado lo esencial con lo universal, y lo universal ha de ser abstracto: frente a nosotros tenemos unas sillas que pueden ser concretas y en cuanto concretas están desprovistas de su auténtico ser, puesto que su auténtico ser es la idea silla que debe ser forzosamente abstracta. Y, siguiendo a Aristóteles que decía que no hay ciencia de lo particular, lo concreto está, en consecuencia, desprovisto de universalidad. El caso del hombre, sin embargo, no es así: a partir de diferentes tradiciones filosóficas en las que me apoyo, trato de indagar sobre la posibilidad de un algo que siendo universal es, a la vez, concreto, como ocurre por ejemplo con los ejemplos personales cuando dicho ejemplo exige una regla que es válida para más de un caso.

¿Podría darnos un ejemplo concreto?

Todo el mundo estará de acuerdo de que lo verdaderamente importante de Sócrates no es participar de la esencia de la humanidad, sino su particularidad socrática, su individualidad irreductible que, sin embargo, ofrece un modelo de conducta que es válido para más de un caso. Observamos así que todas las personas, siendo concretas, pueden potencialmente contener una regla que es repetible por otras personas y por tanto es universalizable, se rompe por tanto la ecuación entre universal y abstracto y se explora la idea de unir lo universal y lo concreto.

Sin embargo lo universal corresponde a lo ideal, es decir, a un principio último, a una idea platónica.

Sí, en parte, porque el ideal es algo que por su propia naturaleza evoca algo concreto, por ejemplo, una estatua clásica griega que, siendo concreta, contiene un canon que es preceptivo para los demás. En Imitación y experiencia cuando me refiero al ejemplo estético propongo una reflexión sobre el concepto de canon en estética: el canon es algo que siendo concreto, como el Doríforo, contiene una regla normativa para los demás, es decir, es concreto y a la vez normativo, universalizable. Es el caso del ideal, que siendo concreto es siempre normativo.

Hay varias propuestas que sostienen la necesidad de superar el ideal para evitar caer en el acriticismo y mantener una crítica dialéctica continua.

Yo creo, sin embargo, que solamente si existe un ideal es posible la crítica, porque la crítica es justamente el juicio que algo te merece dentro de lo fáctico, dentro de lo positivo, que diría Adorno, en contraste con el ideal. Cuando Adorno en Dialéctica negativa desarrolla la crítica del presente, de lo fáctico, de la sociedad, lo hace porque en su mente tiene un ideal que le permite observar la diferencia y el contraste entre esa realidad y su ideal; por consiguiente, es precisamente la presencia del ideal lo que permite desarrollar la crítica.

Uno de los retos que usted plantea es el “vivir juntos”: es necesario aprender a ser libres juntos. ¿El sujeto que por definición es relacional todavía debe aprender a vivir con el otro?

A mí me gusta establecer dos grandes periodos de la historia: un larguísimo periodo pre-moderno, cósmico, que llegaría hasta el siglo XVIII y en el que la realidad es pre-existente al individuo, es perfecta y ordenada, y, por ello, el hombre tan solo puede reiterar una verdad previa, perfecta y ordenada, que le pre-existe y que es normativa. Por ello, en la pre-modernidad el concepto base no era ni el ser ni el lenguaje, sino la imitación. De pronto un elemento principal se emancipa de esa totalidad y se convierte él mismo en totalidad: se trata del hombre y, por consiguiente, la totalidad subjetiva sustituye la totalidad cósmica. Durante un tiempo ese proceso de emancipación todavía llevaba inherente unos derechos y unas obligaciones que pertenecían al individuo que formaba parte del cosmos y que hoy se consideran ilícitos. El arte, la filosofía, la moralidad contribuyen a este proceso de liberación del individuo y le animan a éste a que se enamore de su propia libertad; así se conforma la cultura del siglo XIX y parte del siglo XX.

Paradójicamente este proceso de liberación no parece haber sido del todo beneficioso cuando ahora es necesario aprender a gestionar la propia libertad y los propios límites en la convivencia con el otro

Lo que sucede es que a mi juicio, este proceso ha concluido: no quiero decir que se haya tratado de un proceso falso o ineficaz, al contrario, escondía una profunda verdad y ha sido muy exitoso, pero creo que ha llegado un momento, precisamente porque la esfera de la libertad individual se ha expandido y ha conseguido sacudirse las opresiones del estatuto anterior, en el que los hombres y las mujeres viven juntos y sin embargo su universo simbólico sigue siendo el de la vibración. En ciudades como Madrid o Barcelona viven millones de personas que no tienen ningún estímulo para educar su esfera de la libertad a fin de que su convivencia sea posible; casi enteramente la cultura hoy vigente sigue insistiendo en el paradigma de la liberación cuando a mí juicio lo verdaderamente importante no es dejar de ser libres, sino seguir siendo libres, pero juntos. Esto implica un aprendizaje de los aspectos positivos de la limitación, de la virtud, de la civilización: ejemplo de ello, la amistad, porque, siendo una construcción social, no nos restringe, sino que nos hace más libre, nos enriquece. Tenemos, por tanto, que educarnos en la consciencia de que determinados límites no nos reprimen porque, por lo contrario, limitarse es extenderse.

Pero este proceso de liberación está no exento de problemática, de conflicto.

En toda cultura hay una cierta tensión entre intereses individuales e intereses colectivos, el individuo puede querer una cosa, la ciudad otra, y nacer así una tensión. La cultura es precisamente el modo de armonizar los intereses generales. Además en nosotros mismos hay un conflicto entre los deberes hacia la propia sociedad y los deberes que se tiene hacia uno mismo. La modernidad, y esto ha sido muy poco destacado, es un periodo de la cultura universal en el que estos dos principios se llevan a una radicalización extrema porque la modernidad hace nacer el subjetivismo y, al mismo tiempo, el colectivismo. Esto hace que la convivencia entre los principios de individual y colectivo que había sido más o menos armónica durante un cierto tiempo ahora se convierta en altamente conflictiva y, precisamente, la novela es una de las expresiones de este conflicto: nace la novela y desde el principio cuenta el conflicto entre el individuo y la sociedad, un conflicto que termina siempre con la derrota del individuo.

Con respecto a este tema, en Aquiles en el gineceo usted dedica su atención al género de la novela de educación, como paradigma de este conflicto irresuelto.

Los intentos de novelas de educación, en los que aparentemente se armonizan los intereses individuales con los intereses colectivos, como por ejemplo el Wilheim Meister de Goethe, son soluciones poco convincentes, son soluciones en las que al final parece que el individuo se colectiviza, con lo cual la novela de formación, que debería armonizar y convertir el conflicto en armonía, ha sido una novela fracasada y la novela que sigue vigente ha sido aquella en la que el individuo, que antes formaba parte del todo cósmico, se constituye como nueva totalidad, se afirma con la dignidad que tiene, con el nuevo estatus que tiene y se resiste a formar parte del todo social: trata de reivindicar sus derechos y acaba sucumbiendo a una fuerza superior que es el todo social. El conflicto entre el yo y el todo social estalla, el individuo fracasa inevitablemente y la narración de todo esto es lo que suscita en el lector empatía y una demanda de mayor libertad social.

Usted plantea, a través de la figura de Aquiles, la necesidad de pasar del estadio estético al estadio ético. Por su parte, en José y sus hermanos, Thomas Mann parece conseguir una armonía entre ambos estadios.
La obra de Thomas Mann me interesó porque el plantea desde el principio este conflicto romántico entre el yo que se juzga a sí mismo contrapuesto a la sociedad y la sociedad que le presiona para su integración para un fin común, colectivo, mientras que el yo no reclama otro fin sino el fin para sí mismo, pues ha comprendido la dignidad de su propio yo y no quiere subyugarse a nada. Thomas Mann plantea este conflicto desde una perspectiva irónica de modo que no le atribuye al héroe romántico una mayor dignidad, sino que asocia, criticando, al yo romántico a una cierta negatividad: la enfermedad, la muerte, lo demoniaco. Es interesante observar cómo encontramos esto en el primer Thomas Mann que, sin embargo, luego, tras la Primera Guerra Mundial, hace un giro ideológico hacia la democracia y escribe una novela de conciliación: José y sus hermanos. Se trata de una gran saga en la que el héroe principal, José, ya no es ni Hans Castorp, no es Aschenbach, no es Thomas Buddenbrook y tampoco Tonio Kröger, José lo es todo al mismo tiempo: es intenso, es poético, es artístico, es genial como podrían ser los héroes de las anteriores novelas, pero al mismo tiempo tiene éxito social, fascina al faraón, es el bendecido de los dioses, es una persona que tiene gracia, atractivo, es una especie de paradigma de lo humano.

Y paradójicamente después de esta novela, Thomas Mann escribe el Doktor Faustus que lleva al límite el conflicto: el artista reniega del todo social, vende su alma al diablo y fracasa.

Cuando Thomas Mann ya había llegado a esa especie de conciliación, superando el conflicto que planteaba en las anteriores novelas, ya anciano parece que recupera los temas del inicio pero con particular gravedad porque en Muerte en Venecia el protagonista en su concepción produce una asociación a lo mórbido y a la muerte como si hubiera una ecuación entre el arte, la enfermedad y la muerte, pero en Doktor Faustus da un paso más y asocia lo artístico a lo demoníaco, hasta el punto que el protagonista, en un momento dado, ya no puede ni tan siquiera sentir nada por su sobrino. Se trata de la deshumanización extrema del artista y la consumación de ese antagonismo entre el yo y la sociedad que parecía superado en José y sus hermanos.

Usted plantea, a través de la figura de Aquiles, la necesidad de pasar del estadio estético al estadio ético. Por su parte, en José y sus hermanos, Thomas Mann parece conseguir una armonía entre ambos estadios.

En mi ensayo Aquiles en el gineceo, pongo mucho énfasis, un énfasis que quiere ser casi un grito al lector, en la cuestión de los dos estadios, el estético y el ético, que pinto con colores muy extremos y establezco una fuerte contraposición entre ellos para que resulte muy visible la diferencia entre ambos. Sin embargo, al proseguir con mis reflexiones, insisto en el hecho de que en el estadio ético sigue habiendo momentos estéticos, de lo contrario parecería que el estadio ético es la destrucción y la eliminación pura de la individualidad. De hecho, para mí la individualidad se define precisamente como la combinación de los dos estadios: en el estadio ético, en la madurez, a través de la doble especialización, la casa y el oficio, uno, que se había considerado fin a sí mismo, se pone al servicio de la casa y del oficio, pero al mismo tiempo no se acostumbra a llenar sólo una función social, sino que sigue teniendo consciencia de su propia dignidad incondicional e irrestricta. Por ello, podemos decir que todos nosotros somos únicos y prescindibles, y esta tensión nunca resuelta entre el momento estético y el ético nos constituye. En José y sus hermanos, uno tiene la sensación de estar frente a una auténtica novela de formación, aunque en época pre-subjetiva, lo interesante habría sido ver cómo hubiera sido unJosé y sus hermanos ambientado en la Alemania de los años ‘30 y no en el refugio del mito, que es donde se ampara Mann.

Uno de los temas principales de su reflexión es la necesidad de asumir la propia mortalidad y, consecuentemente, asumir los límites de la libertad.

El individuo tiene límites y los sufre, lo que sucede es que dos siglos de liberación han producido un enorme desprestigio, e incluso incomprensión, de la verdadera función cívica de los límites. A pesar de lo que comento, personalmente aplaudo este proceso, porque era absolutamente necesario una liberación de esas opresiones tradicionales, una liberación a la que contribuyeron la filosofía de la sospecha, la ética de la transgresión y las vanguardias artísticas, considerando las tres como instrumentos que nos enseñaron a enamorarnos de la libertad y, por consiguiente, a criticar todo aquello que oprimía nuestra libertad. Sin embargo, llegados a este punto, todos los límites están desprestigiados y no comprendemos la función cívica y en la constitución del individuo: mi tesis no es sólo que los límites sean necesarios para una praxis de la convivencia, sino que también los límites nos constituyen como individuos. Asimismo los límites nos constituyen como mortal y como individual, por consiguiente los límites no son sólo límites externos que debiéramos respetar por cuestiones pragmáticas de convivencia, sino que son inherentes al estadio ético puesto que te constituyen como mortalidad y como individualidad.

La aceptación de la mortalidad es la aceptación de que somos únicos y a la vez somos remplazables. Asimismo, como ya sostenía Heidegger al definir el ser como un ser-para-la-muerte, esta aceptación es también aceptar la imposibilidad de una completud.

Yo me separo expresamente de Heidegger porque para mí Heidegger asocia la mortalidad a lo que yo podría llamar el estadio estético previo a la integración en la polis. Y me parece extraño porque Heidegger, que tiene deudas del romanticismo, considera que el individuo se constituye al margen de los otros, de la sociedad. Mi tesis, en cambio, es exactamente la contraria: al margen de la sociedad eres como Aquiles en el gineceo, puedes llegar a ser eterno, pero no tienes ni nombre, ni identidad, ni individualidad, ni ejemplaridad. Es en el proceso de socialización en el que paradójicamente se encuentra la forma de la propia individualidad, de manera que la polis no es, como diría Heidegger, el lugar de la caída, de la falsedad, es el lugar donde te constituyes como individuo. Además, Heidegger insiste mucho en la muerte y yo prefiero insistir en la mortalidad, porque la muerte es un hecho físico, mientras que la mortalidad es la consciencia de tu propia condición.

Resulta curioso como la filosofía parece haberse resistido a la reflexión acerca de la necesidad del otro, mientras que desde otras disciplinas, como psicoanálisis, la idea del otro es imprescindible en la definición de sujeto.

Es una consecuencia previsible si sigues dentro del paradigma del universal abstracto del lenguaje; estamos dentro del mundo de la interpretación y la hermenéutica, y para la hermenéutica el yo concreto no cuenta. Con todo ello, ha habido una parte de la ética, empezando por Max Scheler o Levinas que han reflexionado sobre el otro que nos constituye: Levinas lo ha hecho en el ámbito hermenéutico, en diálogo con Heidegger, pero incorporando la espiritualidad judía, puesto que la tradición judía sí que ha tenido la referencia del otro. Pensemos en Martin Buber que ha desarrollado una filosofía del otro que ha influido en otro judío, como es Levinas; en esta otra tradición, alejada de la hermenéutica, que es la predominante en Occidente, ha sido muy frecuente la reflexión acerca del otro.

Uno de los conceptos más relevantes de su propuesta es el de ejemplaridad, que puede definirse como un abstracto que remite a lo concreto.

Como tú dices, a penas alguien se asoma a mis libros, verá una exposición abstracta, genérica y decididamente filosófica. Seguramente alguien puede pensar que en Ejemplaridad pública voy a hablar de Gandhi, de Obama o de Madre Teresa, pero no es así: como alguien me dijo en una ocasión, “hablas de ejemplaridad sin ejemplos”, pero de esto se trata, pues mi intención era la de hacer una propuesta filosófica.

Pero como concepto ha tenido una enorme difusión.

Esa es otra cosa distinta, y que además me divierte como espectador, observar qué ocurre cuando conceptos abstractos de la filosofía se filtran en esa agitación permanente que es la política, la actualidad e incluso la actualidad cultural. Normalmente ocurre que alguien en sus libros menciona una idea y luego, veinte o treinta años después, se produce una aceptación de esa idea y, puede que también, una corrupción o una vulgarización de esa misma idea.

En este caso el proceso de aceptación de ejemplaridad ha sido muy rápido.

En efecto, y me ha interesado tratar de averiguar el porqué. Muchas veces veo que la idea de ejemplaridad tiene un uso social, político, periodístico moralizante que no pertenece a la idea que yo he expuesto en mi ensayo; a esto se suma, aunque yo siempre me resisto, que emita certificados de ejemplaridad o no ejemplaridad de políticos, empresarios…. Pero siempre he rehuido de esto.

¿Y cuáles son, según usted, las razones de esta rápida aceptación?

En un artículo titulado “Las razones de la ejemplaridad” explico las razones de la divulgación del concepto; en concreto, señalo dos factores como los verdaderos responsables de ello: en primer lugar, el haber comprendido que el estado de derecho clásico, según el cual cumplir la ley es condición única y suficiente para una sociedad justa, no es cierto, puesto que cumplir la ley no es suficiente para una sociedad civilizada y bien organizada, se necesita un plus extra-jurídico que puede estar bien compendiado con cierta ejemplaridad. En segundo lugar, la superación de la diferencia entre vida pública y vida privada en cuanto el concepto de ejemplaridad integra todos los elementos de la vida.

El concepto de ejemplaridad, entonces, incluye también la vida privada.

Hemos comprendido que la diferencia entre vida pública y vida privada es perfecta desde el punto de vista jurídico, nadie tiene derecho, ni los medios de comunicación, a entrar sin mi permiso ni mi consentimiento en mi vida privada, pero desde un punto de vista ético es un disparate el pensar que el cumplimiento de las normas exteriores que regulan mi libertad exterior es suficiente o el castigo por su incumplimiento es suficiente y que cada uno puede hacer con su corazón, con su vida y con sus sentimientos lo que quiera. Puede hacer con sus sentimientos lo que quiera desde un punto de vista jurídico, desde un punto de vista ético no, porque para tu propia conciencia no es indiferente el tipo de vida que lleves y para la sociedad tampoco lo es. Este disparate se visualiza muy bien cuando comprendes que no hay éticas privadas prescriptivas, hay éticas públicas: la ética de Rawls o la ética de Habermas, pero para el ámbito privado, no hay más ética que la ética de la autenticidad, es decir, “sé tú mismo”, “realízate”.

Los conceptos de conciencia, de ética y, sobre todo, de ideal parecen haber sido sustituidos por el relativismo postmoderno, en concreto desde que Lyotard decretara la muerte de los grandes relatos y, por tanto, del ideal.

Indudablemente es un factor que hay que tener en cuenta, sin embargo, hay que tener en cuenta otros elementos. A mí me gusta atribuir a cada periodo histórico su verdad intrínseca y precisamente por ello todo el desarrollo de Ejemplaridad pública está precedido por una asunción positiva del nihilismo, porque el nihilismo tiene algo de limpieza general. Occidente es la única cultura que ha desarrollado sobre sus propios argumentos una voz crítica feroz y esta capacidad de autocrítica nos hace, creo yo, superiores con respecto a otras culturas. El nihilismo es coger toda tu tradición y preguntarse si todo lo que nos constituye tiene un fundamento falso, si todo no es más que opresión, voluntad de poder, represión… Lo que viene después del nihilismo es el resultado de una inmensa refutación de nuestra propia tradición. A esto se suma que yo no reniego del relativismo, al contrario, creo que es bello un cierto relativismo porque en la medida en que las verdades son relativas son susceptibles de crítica.

En este sentido, se trata de la necesaria crítica inherente a los propios conceptos.

Tenemos que aceptar un cierto relativismo que es muy civilizador. Cuando Lyotard habla del fin de los grandes relatos en 1978, era el resultado de esos resabios de ese nihilismo llevado a la teoría de la cultura que tenían fuerza y que nos sirvieron probablemente para desprendernos de los últimos residuos. Una vez que hemos logrado esto, no podernos permanecer en el mismo sitio: tras la pars destruens debe llegar la pars construens, se trata de construir sobre las bases movedizas del relativismo y tentándonos mucho la ropa.

Me gustaría concluir con el concepto de vulgaridad, que usted aborda en paralelo al deejemplaridad y que define como “la hija –fea pero hija- del beso de dos fuentes absolutamente positivas: la libertad y la igualdad”.

A veces mis escritos esconden un muy soterrado sentido del humor, una especie de ironía, porque pretenden llamar la atención o desconcertar a ciertas mentalidades demasiado bien pensantes. Un hilo conductor, un convicción, que une a los cuatro libros es la de la igualdad ontológica: en Necesario, pero imposible hay un capítulo programático titulado “Todo el mundo”: el título hace referencia a que quiero ofrecer una imagen del mundo en la que están involucradas todas las personas. En todos mis textos me distancio mucho de la concepción aristocrática de la individualidad, de la individualidad como excentricidad, así pensada por Stuart Mill: me distancio de esa concepción de que ser individuo es ser diferente puesto que ser diferente me constituye cono individualidad.

Es precisamente este sentido de individualidad excéntrica la que lleva a la condena de la vulgaridad como propio de la “masa”.

En un artículo publicado en Babelia, que titulé irónicamente Tú eres muy especial, comentaba como esta concepción de la excentricidad romántica ha desembocado en Disney Channel, donde dos adolescentes, saliendo del instituto, se dicen el uno al otro cuán especial son. Esta insistencia de la excentricidad y de la especialidad como algo positivo habría escandalizado a cualquier individuo de la época pre-moderna, cuando lo especial era lo monstruoso; ahora, sin embargo, ser especial es algo positivo. Toda esta visión de la especialidad romántica está animada por un cierto aristocratismo, según el cual no todo el mundo puede ser especial, solo algunas minorías lo pueden ser y el resto, que no es minoría, se constituye en esta palabra que yo aborrezco tanto que es la masa. Según esta mentalidad, habría una minoría rectora compuesta por ciudadanos superiores y excéntricos y una gran masa que no tendría más obligación, en palabras de Ortega, que la docilidad. No se exige, por tanto, a estos individuos que compondrían la masa que sean exigentes, críticos, sino que sean solamente dóciles.

En La rebelión de las masas Ortega sostenía que el hombre masa no sabe ni tan siquiera lo que quiere.

Ellos hablan de masa y de masa vulgar. Ante esto yo les digo: vosotros los aristócratas, los que pensáis que estáis por encima, y que os autoconstituís en minoría, os habéis puesto a espaldas de la historia, incluso del progreso moral y filosófico. Yo sustituyo la idea de excentricidad con la idea del común vivir y perecer, todos somos mortales y frente esta experiencia absolutamente universal, esa supuesta excentricidad es solamente decorativa, pues lo realmente importante es que tanto Alejandro Magno como el homeless de la calle viven y envejecen, tienen la misma experiencia fundamental que les constituye en individualidad en las mismas condiciones. Esto hace que entre ambos haya algo en común y, por tanto, hace posible que la ejemplaridad y la imitación sean posibles.

Anna Maria Iglesia, Gomá: "La presencia del ideal permite desarrollar la crítica" (entrevista), Revista de Letras, 22/09/2014

Pensa que hi ha massa immigrants en el seu país?

Repasando el último barómetro de opinión transatlántico, Transatlantic Trends 2014 ( Descargar Trends_2014_complete) me encuentro con este interesantísimo gráfico. Muestra la respuesta a la pregunta "¿Piensa que hay demasiados inmigrantes en su país"? 14 países de la Unión Europea, Estados Unidos y Rusia. La barra más oscura, situada a la derecha de las dos que se presentan por cada país, muestra la respuesta bruta de la gente, es decir el porcentaje de encuestados que responden afirmativamente a la pregunta. La barra más clara, situada a la izquierda, muestra los porcentajes de respuesta una vez que a los encuestados se les facilita el dato con el número de inmigrantes reales (en porcentaje) que hay en su país. Los resultados son espectaculares.



El caso de Grecia, un país donde asistimos al auge de la extrema derecha neo-nazi y a un continuo hostigamiento de los inmigrantes, es espectacular. A priori, un 57% por ciento de los griegos piensa que hay demasiados inmigrantes en su país, pero cuando son informados del porcentaje real, el número baja al 27%.

Lo mismo puede decirse del Reino Unido, el país donde el partido UKIP de Nigel Farage ha logrado situar la inmigración en el centro del debate público, incluso arrastrando al primer ministro David Cameron a posiciones muy restrictivas con la inmigración. Entre ambos han convencido al 54% de los británicos de que hay demasiados inmigrantes. Pero fíjense cómo reaccionan cuando se les da el dato real: el porcentaje baja al 31%. 

El patrón es el mismo en el resto de países. Aunque las diferencias no son tan significativas, sí que son relevantes, pues en todos los casos (excepto en el sueco y el polaco), los porcentajes son notablemente distintos. El gráfico nos dice dos cosas: una, que los políticos deberían facilitar más frecuentemente y hacer más accessible la información sobre el número real de inmigrantes para; dos, desde una perspectiva menos ingenua, lo que tenemos delante es precisamente la razón por la que muchos no lo hacen, es decir, la explicación de por qué es tan rentable electoralmente manipular la cuestión de la inmigración. Lo que queda pues en este gráfico es un índice de manipulación política, demagogia, irresponsabilidad de los líderes, como lo quieran llamar, lo dejo a su elección.

José Ignacio Torreblanca, ¿Hay demasiados inmigrantes en tu país?, Café Steiner, 30/09/2014

Com viuen els rics.


Los progresistas hablan de circunstancias; los conservadores, de carácter.

Esta línea divisoria intelectual es más evidente cuando el tema es la persistencia de la pobreza en un país rico. Los progresistas aluden a los salarios reales y a la desaparición de puestos de trabajo que ofrecen remuneraciones de clase media, así como a la constante inseguridad que produce el no disponer de trabajo o activos fijos. Para los conservadores, sin embargo, todo se reduce a la falta de ahínco. El portavoz de la Cámara de Representantes, John Boehmer, afirma que la gente está convencida de que “realmente no tiene que trabajar”. Mitt Romney acusa a los estadounidenses con rentas bajas de no estar dispuestos a “asumir su responsabilidad personal”. E incluso después de declarar que en realidad los pobres no le interesan, el represenrante republicano Paul Ryan atribuye la persistencia de la pobreza a una falta de “hábitos productivos”.

Pero seamos justos: algunos conservadores también están dispuestos a censurar a los ricos. En buena parte de lo escrito recientemente por conservadores sale a relucir el tema de que la élite estadounidense también se ha descuidado últimamente, ha perdido la seriedad y el comedimiento del pasado. Peggy Noonan escribe acerca de nuestras “élites decadentes”, que hacen chistes sobre lo que ganan a costa de los pobres. Charles Murray, cuyo libro Coming Apart trata principalmente sobre la supuesta decadencia de valores entre los trabajadores blancos, también denuncia la “falta de decoro” de los muy ricos, con sus estilos de vida extravagantes y sus casas gigantescas.

¿Pero realmente se ha producido una explosión de ostentación en la élite? ¿Y, si es así, refleja esto una decadencia moral, o un cambio en las circunstancias?

Acabo de releer un interesantísimo artículo titulado How top executives live [Cómo viven los altos ejecutivos], publicado en Fortune en 1955 y reeditado hace dos años. Es un retrato de la élite empresarial estadounidense de hace dos generaciones, y resulta que las vidas de una generación anterior eran, en efecto, mucho más discretas, más decorosas si se quiere, que las de los amos del universo actuales.

“La casa del ejecutivo de hoy”, nos cuenta el artículo, “muy probablemente sea discreta y relativamente pequeña, quizá siete habitaciones, dos baños y un aseo”. El alto ejecutivo tiene dos coches y “se las apaña con uno o dos empleados domésticos”. La vida también es comedida en otros aspectos: “Las relaciones extramatrimoniales del alto mundo empresarial estadounidense no son suficientemente importantes como para hablar de ellas”. De hecho, estoy seguro de que tendrían sus devaneos, pero no se jactaban de ello. Al menos la élite de 1955 pretendía dar un buen ejemplo de comportamiento responsable.

Pero antes de que el lector se lamente de la pérdida de los valores, hay algo que debería saber: al rendir homenaje a la modesta y sobria élite empresarial de Estados Unidos, Fortune describía esta sobriedad y modestia como algo nuevo. Comparaba las modestas casas y lanchas motoras de 1955 con las mansiones y los yates de una generación anterior. ¿Y por qué había abandonado la élite la ostentación del pasado? Porque ya no podía permitirse vivir de aquella forma. El gran yate, nos dice Fortune, “se ha hundido en el mar de los impuestos progresivos”.

Pero desde entonces ese mar ha retrocedido. Los yates gigantescos y las casas enormes han vuelto. De hecho, en lugares como Greenwich, Connecticut, algunas de las “mansiones desproporcionadamente grandes” que Fortune describía como reliquias del pasado han sido sustituidas por mansiones aún más grandes.

Y lo que ha ocurrido con aquellos buenos tiempos de comedimiento de la élite no es ningún misterio. Solo hay que seguir al dinero. La extremada desigualdad de rentas y los bajos impuestos para los más ricos han vuelto. Por ejemplo, en 1955, los 400 estadounidenses con ingresos más elevados pagaban más de la mitad de su renta en impuestos, pero hoy en día esa cifra se ha reducido a menos de la quinta parte. E inevitablemente, la vuelta de los bajos impuestos para las grandes fortunas ha traído consigo la vuelta de una ostentación similar a la de la Edad Dorada.

¿Hay alguna posibilidad de que las exhortaciones morales, los llamamientos a que den mejor ejemplo, logren inducir a los ricos a dejar de presumir tanto? No.

No es solo que quienes pueden permitirse vivir a lo grande tiendan a hacerlo. Como nos dijo hace mucho Thorstein Veblen, en una sociedad muy desigual los ricos se sienten obligados a efectuar un “consumo conspicuo”, gastando de maneras muy visibles para demostrar su riqueza. Y las ciencias sociales modernas confirman esta percepción. Por ejemplo, investigadores de la Reserva Federal han demostrado que quienes residen en vecindarios muy desiguales tienen más propensión a comprar coches lujosos que quienes viven en lugares más homogéneos. De manera muy clara, una desigualdad elevada trae consigo la necesidad percibida de gastar dinero en formas que denoten la condición de uno.

La cuestión es que si bien reprender a los ricos por su vulgaridad puede no ser tan ofensivo como reñir a los pobres por sus defectos morales, es exactamente igual de fútil. Como la naturaleza humana es como es, no tiene sentido esperar humildad de una élite muy privilegiada. Por lo tanto, si piensan que nuestra sociedad necesita más humildad, deberían apoyar políticas que reduzcan los privilegios de la élite.

Paul Krugman, La sociedad ostentosa, El País, 28/09/2014

El que és, no és allò real.

Ernst Bloch


Entre la gente que comparte las críticas al actual capitalismo financiero se suele expresar, de una u otra manera, la siguiente opinión: “es verdad que el actual sistema es profundamente injusto y que aumenta las desigualdades y la exclusión, pero no existe ningún sistema alternativo y lo único que se puede hacer es limitarse a aprovechar sus beneficios y paliar en la medida de lo posible los males que trae aparejados”. Una afirmación que no tendría mayor interés si no expresara la ideología de buena parte de la socialdemocracia europea, capaz de formar gobierno con Angela Merkel y de participar en la persecución a los inmigrantes, entre otras cosas.

Muchos economistas han cuestionado desde estas mismas páginas los supuestos del capitalismo financiero y las salidas posibles a esta situación. Permítaseme enfocar el tema desde la filosofía, que también tiene algo que opinar sobre el tema. Decía Ernst Bloch: “lo que es, no es verdadero”. El pretendido realismo de estas proclamas fatalistas desconoce varias cosas. En primer lugar, que la sociedad humana no está determinada por la naturaleza, sino que es la única entre las especies animales que organiza su convivencia según leyes lingüísticas y no genéticas, de modo que a lo largo de la historia han existido multitud de formas de sociedad: tribales, patriarcales, matriarcales, monárquicas, aristocráticas, dictatoriales, democráticas, etc. Y que tan variadas como las formas de sociedad han sido los sistemas económicos que han regulado la producción y distribución de la riqueza: trueque, esclavismo, feudalismo, capitalismo mercantil, capitalismo industrial, capitalismo financiero. ¿Es una señal de realismo suponer que la actual etapa del capitalismo financiero constituye el sistema definitivo de organización de la economía?

Algo así defendió en 2002 Francis Fukuyama, un asesor del gobierno de los Estados Unidos, en su teoría del “fin de la historia”. Estamos asistiendo, según él, al “último paso de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal como forma final de gobierno humano”. Incluyendo, por supuesto, el sistema capitalista como parte inseparable de esa democracia liberal. Es el momento en que las ideologías dejen su lugar a la economía de mercado, y si bien van a suceder nuevos acontecimientos, ya no existen opciones alternativas al sistema político y económico. Fiel a la divisa de que “si las teorías no coinciden con los hechos, tanto peor para los hechos”, Fukuyama volvió a insistir diez años después en su profecía, calificando todas las novedades que habían sucedido en el mundo desde entonces –como las que sucedieron el mundo árabe, por ejemplo- como meros “acontecimientos” que no ponen en cuestión su teoría del fin de los tiempos y el consiguiente triunfo de la democracia capitalista.

Lo significativo del caso no radica en las opiniones de Fukuyama sino en la enorme repercusión que tuvo su teoría. Que un pensamiento especulativamente tan pobre, basado en un Hegel mal leído, haya recorrido el mundo y generado tal cantidad de críticas y comentarios es algo que requiere explicación. Y probablemente esa explicación haya que buscarla en la vieja necesidad humana de aferrarse a verdades incuestionables y encontrar un sentido definitivo a la historia, cualquiera que sea, antes que reconocer que la historia es una construcción humana que no tiene asegurado su desarrollo y mucho menos su final y que por lo tanto está abierta a las decisiones de sus protagonistas, es decir, de nosotros.

Por eso los fundamentalismos son tan resistentes a los hechos. Y el fundamentalismo neoliberal, que no es menos fundamentalista que otros, pretende identificar sus propios dogmas con la realidad como tal. Así, por ejemplo, la primacía del individuo sobre la sociedad, la superioridad de la iniciativa privada sobre la gestión pública, la competitividad como motor de la economía, la estabilidad como valor político supremo, el aumento indiscriminado de la producción y el consumo como condición del bienestar social, la propiedad y gestión privada de las finanzas y tantas otros supuestos de su doctrina, adquieren el carácter de axiomas indiscutibles, que podrán gustar o no pero con los cuales hay que contar en cualquier sociedad. La misma vocación de eternidad que supongo habrán tenido quienes vivieron en el sistema feudal o en los regímenes absolutistas.

Por supuesto que los cambios de paradigma político y económico no se producen por decisiones voluntaristas de los ciudadanos. Pero también es verdad que todos los cambios históricos importantes han ido acompañados de cambios en la manera de pensar de la gente, que ha comenzado a poner en cuestión los dogmas en los que asentaba su sistema social. La Ilustración es el mejor ejemplo. La Revolución Francesa y las transformaciones que le siguieron fueron precedidas por una abundante producción intelectual de filósofos y políticos que socavaron las bases ideológicas del absolutismo y que penetraron en muchos sectores de la población. Y en nuestros tiempos se está abriendo camino entre grupos cada vez más amplios la convicción de que el sistema democrático es incompatible con el capitalismo financiero, en la medida en que el poder de decisión sobre nuestra forma de vida se está concentrando cada vez más en despachos anónimos mientras se priva a la sociedad del derecho a decidir acerca de los recursos económicos que ella misma produce. Y que esa contradicción no constituye una necesidad natural sino que es el resultado de una articulación del poder que depende de decisiones políticas.

¿Se puede concluir de aquí que estas ideas terminarán por imponerse y producir un cambio positivo que supere la dependencia del mundo financiero que soportamos, permitiendo que la economía esté al servicio de los ciudadanos? Creo que nada justifica ese optimismo. No sería la primera vez que los intereses particulares se imponen sobre los generales. Diga lo que quiera Fukuyama, la historia no avanza en una única dirección ni tiene otro final previsible que el fin de la raza humana. Lo único cierto es que atribuir al actual sistema capitalista la condición de inevitable y eterno no solo contradice lo que hemos aprendido de la historia sino que conduce a una actitud resignada que termina defendiendo los intereses de aquellos que desean perpetuar la situación actual. Y aun en el caso no se vea una salida posible, el fatalismo es la peor respuesta; habría que recordar la idea de Gramsci acerca del pesimismo de la inteligencia y el optimismo de la voluntad. Porque si se acusa de ingenuidad y utopismo a quienes pensamos que otro mundo es posible, mayor es la ingenuidad de quienes creen que es posible domesticar al capitalismo financiero para que acepte las reglas de juego de la democracia.

Augusto Klappenbach, Fatalismo y resignación, Público, 27/09/2014

Els ídols de Bacon.

Francis Bacon



La cueva cerebral existe y funciona como tal, pero es posible salir de ella por la vía de la acción y de la interacción con otros sujetos, y también con algunos objetos, artificiales o naturales. En este epígrafe diremos que la boca de la cueva cerebral radica en la capacidad de actuar, y más concretamente en la capacidad de actuar comunicativamente con otras personas. La intercomunicación entre cuevas abre una vía para descubrir algunos pliegues y recovecos cavernarios, e incluso para encontrar diversas vías de salida de la cueva propia. Eso sí, para entrar a continuación en una caverna diferente.

Un filósofo platónico intenta salir de la cueva sensible remontándose a las ideas. Quienes no somos platónicos también recurrimos a las palabras, pero sin pensar que expresan ideas, y mucho menos ideas eternas. Ante todo, intentamos denunciar la posible condición engañosa de las palabras, lo cual es posible, basta con compararlas con las que usan otros prisioneros que habitan mentalmente la misma lengua. a partir de ahora subrayaremos la condición social de la caverna, sin olvidar nunca su carácter ficticio: vivir en sociedad no implica vivir en algún mundo real, y mucho menos en la realidad «auténtica». Sobre todo, entenderemos la caverna social como un teatro para la acción, no para la contemplación.

Para empezar, evocaremos algunos textos de Francis Bacon en su Novum Organum. Él distinguió cuatro especies de ídolos en el espíritu humano: los de la tribu, los de la caverna, los del foro y los del teatro. Los de la caverna tienen su origen en la naturaleza individual de cada cual, mientras que los de la tribu provienen de la naturaleza de los seres humanos en general. Preludiando a las neurociencias actuales, Bacon afirmó que «todas las percepciones, tanto de los sentidos como del espíritu, tienen más relación con nosotros que con la naturaleza». Y añadió a continuación: «El entendimiento humano es, con respecto a las cosas, como un espejo infiel que, recibiendo sus rayos, mezcla su propia naturaleza a la de ellos, y de esta suerte los desvía y corrompe». Aun siendo el fundador del método experimental, su empirismo no era ingenuo, porque desconfiaba de la percepción humana, que suele estar cargada de intereses y prejuicios. A finales del siglo XX, Richard Rorty ha formulado el mismo tipo de críticas. Por nuestra parte, ya hemos dicho que la percepción opera como una caverna, prefigurando lo que puede ser percibido y lo que no, así como lo que nos interesa para sobrevivir y lo que no. Los ídolos a los que Bacon llama de la caverna, en cambio, son individuales, de modo que usó la alegoría platónica en un sentido muy diferente al nuestro. Aun así, Bacon subrayó que los errores pueden provenir «de las lecturas y de aquellos a quienes uno reverencia y admira». En términos generales, consideró que «el espíritu humano es cosa en extremo variable, llena de agitaciones y casi gobernada por el azar». Por tanto, Bacon fue uno de los primeros pensadores que desconfió radicalmente del ser humano en tanto sujeto cognoscente, rememorando algunas de las críticas de los escépticos griegos. También fue uno de los primeros filósofos que, siguiendo la tradición de Sócrates, desconfió de las palabras. Por eso distinguió un tercer tipo de ídolos, los del foro:

Los hombres se comunican entre sí por el lenguaje; pero el sentido de las palabras se regula por el concepto del vulgo [...] los hombres se ven lanzados por las palabras a controversias e imaginaciones innumerables y vanas.

Hay que desconfiar de las palabras y de las ideas, porque muchas de ellas nos remiten a entidades ficticias que pretenden ser reales y no lo son, de modo que conllevan engaños, o cuando menos sesgos. Las lenguas comunes valen para expresarse, comunicarse y transmitir información, pero no está claro que sean vehículos fiables de conocimiento. Tampoco lo son los sistemas filosóficos, los cuales conforman el cuarto tipo de ídolos, los del teatro: «el espíritu humano se siente inclinado a suponer en las cosas más orden y semejanza del que en ellas se encuentra; y mientras que la naturaleza está llena de excepciones y diferencias, el espíritu ve por doquier armonía, acuerdo y similitud». Habiendo visitado la caverna cerebral, podemos suponer cuál es la causa de este exceso de orden: para mantener el equilibrio corporal y mental, y por ende para sobrevivir, el cerebro ha desarrollado mecanismos específicos, en particular aquellos que intentan poner conocimiento, orden y determinación allí donde hay desconocimientos, caos e incertidumbre. Esto no lo dice Bacon, pero su argumentación se asemeja a la de Damasio, aun siendo estrictamente filosófica, no científica. Por lo que a nosotros respecta sacaremos una conclusión tajante: la idea platónica del Bien es uno de los principales ídolos del teatro filosófico.

En suma, hay que desconfiar de los instrumentos cognoscitivos de los que disponemos, trátese de las percepciones, de las ideas o de las palabras. La mente humana tiende a ver mejor lo positivo que lo negativo y el orden que el desorden. Con el fin de simular que conoce y controla el entorno exterior, lo cual aporta seguridad y confianza al cerebro, el espíritu humano proyecta orden (y órdenes) sobre el mundo, siendo así que la naturaleza es ante todo pluralidad, diferencia y, si se quiere azar. Anticipando el falsacionismo metodológico de Popper, Bacon dejó muy claro que «es principalmente en la experiencia negativa donde se encuentra el fundamento de los verdaderos principios». Dicho en nuestros propios términos: para hacer filosofía es preferible partir del dolor que del placer y del agnosticismo que del dogmatismo. No hay por qué rehuir las cavernas ni sus juegos de luces y sombras, siempre que no creamos en las apariencias que allí percibimos, sobre todo si son artísticas. Mientras vivamos el mundo como algún tipo de caverna ficticia, y quizás engañosa, permaneceremos críticos ante lo que vemos o sentimos. Deslumbrados por el amanecer cotidiano, somos demasiado propensos a dejarnos llevar por lo luminoso y por lo brillante, y a creer en ello. Anticipándose a Descartes, Bacon enseñó a desconfiar de los sentidos: «los sentidos por sí mismos son muy limitados y con frecuencia nos engañan».

Sin embargo, los lenguajes son más peligrosos que los sentidos, por lo que a la capacidad de engañar y de mentir respecta. Los principales enredos del conocimiento provienen de las palabras:

Los más peligrosos de todos los ídolos son los del foro, que llegan al espíritu por su alianza con el lenguaje [...] las definiciones no pueden remediar ese mal, porque las definiciones se hacen con palabras, y las palabras engendran las palabras.

Según Bacon, lo importante son los hechos, los cuales no deben ser confundidos con las percepciones de los sentidos. No basta con observar algo para que se convierta en un hecho científico. Para que eso suceda, se requieren muchas observaciones, experimentos y mediciones que son realizadas por otros científicos, no por el descubridor del nuevo hecho. Hay que distinguir claramente entre los hechos y sus percepciones, y también entre los hechos y sus formulaciones en una lengua concreta. Muchas palabras aluden a cosas que no existen, por ello deben ser analizadas y criticadas antes de ser usadas. En el fondo, para zafarse de los ídolos del foro y conseguir desengañarse de las palabras, Bacon recomendó construir un instrumento para conocer, y no solo para comunicarse, al que siglos después se le ha denominado lenguaje científico. Siguiendo su estela, Galileo afirmó que el mundo está escrito en lenguaje matemático. En lugar de mirar a simple vista, de fiarse del sentido común y de pensar que, como vemos a diario, la Tierra está inmóvil y el sol gira diariamente en torno a ella, Galileo formuló un hecho científico (la Tierra gira en torno al Sol) frente la observación sensorial que es común a muchísimos seres humanos: el Sol se mueve diariamente a lo largo del firmamento, desde el orto hasta el ocaso. La emergencia de la ciencia moderna ha sido un intento (exitoso) de salir de la caverna de los lenguajes naturales, los cuales proyectan más sombras que luces, por lo que al conocimiento de la naturaleza respecta. Para investigar la naturaleza hay que recurrir a las matemáticas y a los experimentos, es decir, a los lenguajes científicos (que son varios, no uno solo). Ahora bien, haber salido de la caverna de los lenguajes naturales, como han hecho los científicos, no les ha conducido a ningún mundo ideal, sino a otras cavernas más complejas, que han tenido que investigar: el origen del universo, la evolución de las especies, el inconsciente en las mentes humanas, las paradojas en teorías de conjuntos, los agujeros negros, la incertidumbre cuántica, y, cómo no, las múltiples cavernas biológicas, que siempre están interrelacionadas, procedan del genoma o del proteoma, sean de la especie humana o de otras especies (pàgs 166-170).

Javier Echeverría, Entre cavernas. De Platón al cerebro, pasando por Internet, Triacastella, Madrid 2013