dissabte, 31 de desembre de 2011

Els CIE, el paradigma dels no-lloc.

Marc Augé

La mort de Samba Martine per meningitis al centre d’internament per a estrangers (CIE) d’Aluche, a Madrid, va donar peu a un treball de Daniel Ayllón publicat en aquestes planes en què es descriu la salvatjada tantes vegades denunciada d’aquests centres immorals i, en sentit ampli, il·legals. Pel reportatge vam saber que la falta d’infermeria va impedir que Martine fos diagnosticada i, per tant, podem considerar les autoritats del CIE sospitoses d’alguna cosa més que una negligència administrativa. La mort de la migrada congolesa se suma a la del marroquí que el 13 de maig del 2010 es va suïcidar al CIE de Zona Franca. Sumem a aquests dos decessos els malalts, deprimits, espantats i humiliats i tindrem una xifra molt considerable de persones tractades de forma esclavista i xenòfoba per part d’aquest Estat tan democràtic. Però m’agradaria reflexionar sobre un altre aspecte associat a aquests centres. Atès que l’existència i funcionament d’un CIE no pot donar lloc a cap mena de reflexió, sinó a una acció de denúncia ferma (i tal vegada massiva), parlarem de la seva funció real.

La globalització té com a màxima la superació del règim dels Estats nació per una mena de grans circuits comercials governats, no només per les lleis de mercat, sinó per una autoritat exercida per sobre de tot garantisme legal. Aquests grans circuits porten contenidors de la Xina, immigrants d’Àfrica, soja americana, capitals a les illes Caiman i automòbils de luxe alemanys a altres nodes o centres d’aquestes grans autopistes. Com que es tracta d’un circuit extranacional, perquè funcioni és necessària la creació d’espais on la llei territorial no destorbi. Espais extralegals, els anomenats llimbs jurídics.

L’antropòleg francès Marc Augé, sempre ocurrent i didàctic, va crear per a aquest panorama el concepte de sobremodernitat i va definir aquests espais com a no-llocs en el seu llibre Los no lugares (Gedisa, 2000). L’etnologia clàssica defineix un lloc (en sentit antropològic) com un espai identificador, relacional i històric. És a dir, ha de poder ser reconegut per la gent segons la seva funció, ha de dialogar amb altres espais i els seus usuaris, i s’ha de inserir dins el relat històric de la comunitat. És obvi, doncs, que els CIE són el paradigma del no-lloc. Però la nòmina d’aquesta forma territorial d’impunitat s’ha ampliat a una velocitat preocupant. Aeroports amb zones ni privades ni públiques on els drets se suspenen, presons secretes fora de tota jurisdicció, paradisos fiscals i cibernètics… Molta gent va saber de les maquiles llatinoamericanes gràcies a Naomi Klein i el seu no-logo. Les maquiles o “parcs d’indústria d’explotació extraterritorial”, tal com s’anomenen en termes oficials, són també no-llocs orientats no al control, sinó a la producció en estat pur. El no-lloc configura així una geografia oculta. Una mena de fals sostre per on passen tots els serveis de la nostra innocent i neta societat. Mercaderies, persones i diners circulen o són retinguts i suprimits en aquesta mena de món B.

La indignitat dels CIE queda dimensionada així dins un problema molt més general. El de l’emmentalització del nostre món. Com el formatge suís, l’emmental, tot ple de forats, estem permetent que la nostra societat es governi des d’uns forats negres, invisibles a la llei però a la vista de tots nosaltres.


Antonio Baños, Els CIE i el formatge suís, 30/12/2011

dimarts, 27 de desembre de 2011

Identitats horribles.

“Toda identidad es también horrible, porque para existir tiene que trazar una divisoria y rechazar a quien está en la otra parte. (…) Hay quien sabe estar atento a los valores del lugar permaneciendo inmune a esa visceralidad municipal que hoy en día vuelve a menudo tan obtuso y retrógrado el redescubrimiento de las identidades y de las etnias, en toda Italia o más bien en Europa, y también en Friuli igual que en Trieste, muchas veces sofocados por la friulanidad y la triestinidad.” (Claudio Magris, Microcosmos, Anagrama, Barna 1999)

Identidad, para Edward Said: un conjunto de corrientes que fluyen, no un lugar fijo ni una colección estable de objetos. Ah, si escucháramos de verdad lo que dicen los sonidos del agua…

“Soy español de Asia”, escribió Juan Ramón Jiménez ( Ideolojía, ed. de Antonio Sánchez Romeralo, Anthropos, Barcelona 1990, p. 299.), y está muy bien visto. Pero enseguida piensa uno: con mayor razón todavía, soy español de África, y soy desde luego español de América. En definitiva, aspiro a ser universal.

“El amor de Thoreau por su país siempre está matizado por un sentimiento cosmopolita de pertenencia a algo más grande y universal. Por ejemplo, se enorgullecía de ser nativo de Concord, pero también escribió en su diario la siguiente admonición: Sé nativo del universo. Yo amo a Concord, pero también me alegro cuando descubro, en lejanas selvas y océanos, materiales con los que podrían hacerse un millón de Concords” (Antonio Casado: La desobediencia civil a partir de Thoreau, Gakoa, San Sebastián 2002, p. 60..)

(Ser poeta local.) Espléndida la contestación que dio Pablo Neruda en cierta ocasión, durante una entrevista: “poeta local de Chile y provincial de América Latina”.

Estar al margen no debe confundirse –en absoluto— con ser marginal. Ay de las lenguas (francés, inglés, alemán) que no diferencian entre ser y estar…

Jorge Reichmann, No forzar las cosas, Tratar de comprender, tratar de ayudar, 24/12/2011
http://tratarde.wordpress.com/2011/12/24/no-forzar-las-cosas/

Soberanisme i por a la indigència.


La Terra Trema
En setiembre de 1991 Umberto Bossi anunciaba la creación de la "República de Padania independiente y soberana". Las regiones septentrionales recubiertas por el nombre de Padania no tenían lengua común que hubiera que defender frente a la primacía del italiano, ni excesivo vínculo cultural e histórico que las singularizara en el seno de Italia. Tampoco lo necesitaban, pues el programa se sustentaba simplemente en el rechazo. Rechazo a la unidad interterritorial que vinculaba el Norte a un Mezzogiorno al que Bossi se refería como indigente e intrínsecamente parasitario. De ahí la actitud de distancia frente a la causa padana manifestada entonces en partidos nacionalistas que, con mayor o menor retórica, reivindicaban idearios de izquierda. Simplemente en aquellos años la relación de fuerzas imperante en el mundo no permitía todavía (aunque ya se había iniciado el camino) que la reivindicación de la libertad de pueblos y culturas se sustentara en el repudio impúdico de comunidades menos favorecidas por el modelo de civilización fabril y el desarrollo capitalista. Gigantescos pasos se han dado desde entonces.

El político sueco Jimmie Aakesson ha convencido a casi un 6% de sus compatriotas de que las ayudas sociales están siendo acaparadas por parásitos procedentes de la inmigración, particularmente musulmana, lo que privaría a los laboriosos suecos de adecuada protección. Recuperando los contenidos del "nuestro pueblo primero", lema del Bloque Flamenco ilegalizado en 2004 por su carácter xenófobo, el NVA, victorioso en las últimas elecciones belgas, además de la estigmatización de inmigrantes tiene como objetivo prioritario el liberar a Flandes del indeseable vínculo con la Valonia sureña, denunciada por el carácter parasitario de su economía. Hace unas semanas en un gran diario barcelonés el directivo de una consultoría económica madrileña, defensor de un "federalismo competitivo", tras afirmar que "en el sur hay quien se pasa la tarde jugando tranquilamente al dominó gracias al subsidio del Estado", reducía el problema catalán al hecho de que "las masivas transferencias de renta al sur son hoy injustas". Sin duda se curaba en salud precisando que no estaba "diciendo que los andaluces y los extremeños sean unos holgazanes".

Obviamente, 20 años atrás, programas políticos de este cuño y declaraciones tan impúdicas hubieran sido de inmediato objeto de repudio. Hoy no lo son, en razón de que la gestión del prejuicio y el resentimiento se ha convertido en un expediente trivial de la confrontación política. Por ceñirme a nuestro país, la relación entre quienes se sienten españoles y quienes se sienten ante todo catalanes, envenenada por columnistas de Madrid que tildan a Montilla de "charnego acomplejado" y lacayo de los nacionalistas, tiene contrapunto en una cronista barcelonesa que se refiere a Cataluña como a la "vaca que todo el mundo ordeña", víctima de "los vampiros que nos rondan". Y a la par que el concepto de España vuelve en ciertos periódicos a adoptar connotaciones que siempre dieron miedo al propio pueblo español, en los discursos de ciertos políticos catalanes se intercalan declaraciones despectivas que efectivamente aluden a los trabajadores del campo andaluz como parásitos subvencionados de los que conviene despegarse, por ser una rémora en la lucha por abrirse paso en la brutal competición que hoy enfrenta a individuos, culturas, lenguas, y naciones (con Estado y sin Estado).

En un artículo de opinión publicado hace unos meses, Carme Chacón y Felipe González lamentaban la proliferación de reivindicaciones económicas por parte de regiones septentrionales, que calificaban de "groseras" y contraponían a una tradición progresista. El argumento sería más convincente si los autores abordaran las causas de que ello sea así, y que no son otras que la imposibilidad de que el sistema económico-político universalmente imperante posibilite la menor sombra de fraternidad entre pueblos.

Aquí mismo he evocado alguna vez con nostalgia los tiempos en que el Norte, a través de los ojos lúcidamente militantes del Visconti de La Terra Trema, se acercaba al Mezzogiorno de los trabajadores de un pueblecito pesquero, a fin de denunciar las razones contingentes de su postración económica, reivindicando la dignidad en la confrontación de aquellos hombres con la naturaleza, y mostrando en los rasgos de su vida cotidiana el espejo de una profunda civilización. Simplemente el gran Visconti se aproximaba al sur con mirada abierta y fraterna, y ello en razón de que tal mirada constituía un corolario del sistema de valores que entonces regía y que marcaba la concepción de los lazos entre pueblos e individuos.

Para desgracia de todos ese fantasma de fraternidad que recorría Europa ha sido reemplazado por un nuevo espectro: el del miedo, la conservación a cualquier precio y repudio de todo aquel que, desde la perspectiva de los pretendidos logros propios, ofrezca imagen de indigencia. Fantasma de derrota de las aspiraciones a la dignidad y a la libertad inherentes a la naturaleza humana; fantasma, en suma, del Mal.

A este fétido estado de cosas no se escapa con sermones ni buenos sentimientos. Habrá fraternidad entre pueblos cuando la máxima subjetiva de la acción política vuelva a incluir objetivos de universal liberación, cuando la causa del hombre (abstracta si no plantea las condiciones sociales de posibilidad de realización de la naturaleza humana) vuelva a ser simplemente la causa final.

Víctor Gómez Pin, El Mal, El Boomeran(g), 27/12/2011

Un món sense culpables.


Alberto Olmos
En una entrevista concedida al periódico francés Le Monde el pasado 13 de diciembre, Nicolas Sarkozy aseguraba que el acuerdo de Bruselas adoptado el día 9 para la redacción de un nuevo tratado europeo intergubernamental crea las condiciones para salir de la crisis, y que la ratificación de dicho tratado se hará de forma mucho más ágil que en ocasiones precedentes: “Queremos que todo esté listo para el verano de 2012”, afirmaba el presidente francés con la naturalidad de quien se sabe legitimado por el discurso dominante de la inmediatez. El tipo de discurso que también justificaba, unas semanas antes, un violento editorial del mismo periódico galo contra la intención de Yorgos Papandreu de someter a referéndum el plan de ajuste europeo para Grecia: “¿Podemos imaginar un pueblo que aceptaría, unánime, una purga tan violenta?”, se preguntaba entonces Le Monde. Un discurso en el que se apoyaba así mismo otro periódico supuestamente progresista, El País, para denunciar que “el daño que esta iniciativa puede infligir a la UE, al futuro de Grecia y a la imagen de sus dirigentes resulta incalculable”. De igual manera, tras las elecciones generales del 20-N en España, se ha asumido la idea según la cual el nuevo Gobierno deberá trabajar apremiado por la urgencia de los mercados.

Este discurso de la inmediatez se caracteriza por la abundancia de palabras contradictorias con la construcción de un proyecto político. La purga, la crisis, la urgencia, la recesión, los mercados, la deuda, el gasto… Todas estas palabras impiden proyectarse en un futuro más allá de las decisiones tomadas por quienes las enuncian mientras que la particularidad del discurso político debería residir, si seguimos al filósofo francés Paul Ricoeur, en su capacidad para ofrecer una escapatoria a la inseguridad del presente mediante un lenguaje (diferente del religioso, el nacionalista o el ideológico) en el que pueda intervenir el futuro como lugar utópico. Por eso, los discursos que afloran cuando la política se muestra incapaz de deshacerse del presente de la deuda y de los mercados son precisamente el religioso, el identitario y el ideológico.

A esta dictadura de la inmediatez, que muy bien podríamos llamar presentismo, le ha dedicado un libro (Ejército enemigo) el escritor español Alberto Olmos: “La solidaridad ha fracasado”, afirma el protagonista de la novela (una frase que ya empieza a ser algo así como un trending topic de la cultura crítica española) antes de puntualizar: “Habéis creado un mundo sin culpables”. ¿Acaso no es exactamente esto lo que está ocurriendo en nuestro contexto social y político contemporáneo en el que ya nadie es culpable de nada porque todos somos responsables de todo? Del agua que malgastamos, del petróleo que consumimos, de los préstamos que contraemos, de los plásticos que no reciclamos o del dinero que no donamos y, de este modo, si dejamos de malgastar y de consumir, si reciclamos y nos solidarizamos podemos presentarnos libres de culpa ante el espejo. En efecto, el fracaso de la solidaridad es su propio éxito: deja de ayudar y nadie ayudará por ti.

El acto político de la solidaridad se ha convertido así en una acción moral y por eso Alberto Olmos, un escritor profundamente provocador, reproduce el esquema católico del pecado, la culpa y la penitencia, y su narrador se pasa las 279 páginas de la novela confesando sus propios vicios y sus propias pasiones a modo de castigo. Porque, cuando la solidaridad ha fracasado como institución política, lo que emerge de nuevo es la confesión, el pecado y, paradójicamente, la culpa: el descubrimiento del individualismo.

De este modo, así como la solidaridad se ha convertido en el discurso propio de la moral individualista, la urgencia lo ha hecho en el de la ética política. La única responsabilidad que realmente debería construirnos colectivamente, la elección de nuestros representantes, desaparece en pos de los mercados (Grecia o Italia) o de la incompetencia (supuesta o real) de los partidos de Gobierno (España), y la alternancia política actual (ya sea de la izquierda a la derecha o viceversa) no es democrática, sino comercial, porque no se basa en la contienda política de la representación, sino en la sumisión al presente del valor de la deuda. Y así, como todos estamos sujetos a culpa (porque es lo propio de un mundo sin culpables) aceptamos sin rechistar (o con silenciosos gritos de indignación) el castigo de los mercados y nos pasamos nuestra existencia (como el protagonista de la novela de Olmos) saciando deseos impuros que no harán sino reforzar nuestra culpa y justificar nuestra penitencia: el rigor presupuestario.

Es sorprendente que los líderes políticos, en vez de denunciar una situación que transforma su legitimidad de representantes democráticos en sumisión a los resultados de su gestión se amparen en ella con fines retóricos para obtener efímeras victorias electorales. Aunque quizás haya que recordar este espíritu del capitalismo del que habló Max Weber para explicar el triunfo de un sistema que articulaba moral religiosa y éxito empresarial gracias a la ética de la austeridad de la religión protestante. Si es así, la herencia cristiana que tanto dio que hablar cuando se discutió la posibilidad de una constitución para Europa se habrá convertido, al fin, en el auténtico discurso europeo y si es así, el capitalismo entendido como valorización política y moral del tiempo presente habrá triunfado: la representación ha fracasado.

Toni Ramoneda, La representación ha fracasado, Público, 27/12/2011

Malbaratament.

El Roto

dilluns, 26 de desembre de 2011

Enganxats a la negativitat.

Seguro que no soy el único. De joven me tiraban las melodías melancólicas de tendencia suicida, The Cure, The Stanglers, Joy Division. Cosas que ahora no soporto en absoluto. Porque en los últimos tiempos, cuando escucho música, no bajo, lo confieso, de los Housemartins; lo que, traducido en términos locales, viene a ser como haber pasado de Antonio Vega a Los Nikis. Es para avergonzarse, y de hecho a ratos llega a avergonzarme, aunque por lo general me siento bastante satisfecho.

Me doy cuenta de que cuando era adolescente (lo que en nuestra época quiere decir hasta los 30 años) tenía unas tendencias depresivas muy marcadas. Y lo que es peor: estaba enganchado a la negatividad. Para que alguien me gustara tenía que ser como mínimo un suicida potencial, y buscaba emularlo pensando que en el fondo de la desesperación iba a encontrar algún tipo de revelación.

Varias crisis de ansiedad después he descubierto que allí no se encuentra absolutamente nada. Eso -que no hay luz en la negrura de un pozo- tendría que ser una evidencia. Pero hete aquí que todo, en nuestra cultura impregnada hasta la médula de romanticismo, nos lleva a concluir lo contrario. Fijémonos en los artistas que ensalzan nuestros educadores. ¿Quién no se ha topado con un girasol de Vincent van Gogh en una escuela infantil? ¿Quién no ha tenido a un profesor de Filosofía entusiasmado con Schopenhauer o a uno de Literstura con Leopardi o con Larra?

El ensalzamiento de tanta negrura romántica sería risible si no fuera patético.¿Se imagina uno a un pueblo valorado históricamente como uno de los más sanos y vigorosos intelectualmente, como los griegos, considerando a Edipo, no un pobre desgraciado, sino un ser superior porque ha matado a su padre y se ha acostado con su madre? Pues en eso, por ridículo que parezca, andamos.

José Ángel Mañas, ¿Es esta una sociedad deprimida?, Smoda. El País, 24/12/2011

L´amor no és per a tota la vida.


No sufrir por amor, ¿puede imaginarse esto? Puede que efectivamente no nos sea posible eludir todo el dolor que esto comporta pero no siendo el Otro todo, el dolor se vive en proporción al trozo perdido. Sabemos que una vida muy pegada a otro es una vida que disminuye la vista y nos aumenta los pesos.

Hubo parejas que, en el pasado, se formaron sin amor, solo por convención, y convivieron decenios. ¿Por qué no imaginar, en los próximos decenios, amores frecuentes sin la continuidad de la relación? Es decir, continuidad del cariño mutuo aunque no se tenga al partenaire y la combinación de este afecto residual con otros amores simultáneos, románticos o semirrománticos, que compongan la miscelánea de experiencias que ya vivimos en otros ámbitos.

De hecho, la asunción de que ni la casa, el coche, la amistad o la creencia religiosa son para toda la vida, hace más verosímil la posibilidad de ir reduciendo antes la longitud y la profundidad de la pérdida. Una adhesión temporal afianza mucho menos que aquella que se proponía ser eterna y si a los juramentos de amor ("hasta que la muerte nos separe") han sucedido las complicidades limitadas, ¿cómo no presentir la diferencia?

Los sentimientos han cobrado estos años una importancia similar a la de épocas románticas y las aproximaciones emocionales han sido legitimadas incluso como instrumentos de conocimiento, más certeros y eficientes que la propia razón.

La emoción es la gran pieza en la era de la empatía y la empatía es capital, en sentido estricto, cuando el sistema ha avanzado (crisis por medio) hacia una economía fundamentada en el sector servicios, donde el buen trato persona a persona es su base esencial.

El afecto, que hace unas décadas pudo parecer un complemento del negocio mercantil se ha vuelto un indispensable factor para las ventas. El e-factor o factor emocional se halla en el perfume exclusivo de una tienda, en el repertorio musical de un hotel, en las sensaciones de los nuevos materiales que brindan ternura o acogimiento.

Todo este mundo emocional, ya generalizado, se encuentra especialmente concentrado en el amor de la pareja pero ese núcleo, no es precisamente, a diferencia de otros tiempos, el foco que cuando se apaga comienza enseguida la tragedia a arder. En primer lugar, porque ese centro posee ya numerosos satélites suplementarios y, en segundo lugar, porque esa célula madre es susceptible de sustitución por otras células cuyo injerto tiene lugar apenas la relación presenta ciertos signos de obsolescencia.

Y no importa ya cuándo y a qué edad. Las separaciones de sexagenarios se han multiplicado espectacularmente en la última década. Se sufre por amor pero menos de lo que conllevaba perder a uno mismo en el des-enlace. De la misma manera que no nos entregamos en cuerpo y alma a una ideología o una fe religiosa desechamos comprometernos absolutamente con una boda. Y no digamos ya sin bodas y sin hijos por en medio.

Los adhesivos, sociales y morales, que emparejaban son, en todo, como demuestra la Red, más débiles y removibles. Gusta mucho querer mucho y ser querido sin fin. Pero también, sabemos, que una vida muy pegada a otro es una vida que disminuye la vista y nos aumenta los pesos.

No dejaremos de sufrir por amor porque tanto el padecimiento, como el dolor o dormir mal, poseen un prestigio histórico pero, de otro lado, una parte importante del duelo hace homenaje también al ser perdido que nosotros, en el pretérito, ensalzamos.

De hecho, no nos enamoraríamos de alguien sin creerlo valioso y no nos separemos de él teniéndolo por nada puesto que en el balance final se incluye siempre la tasación electiva de sí mismo.

Nos queremos siempre a través del otro pero ahora el otro, cambiadizo y movedizo, tan portátil como para haberlo encontrado mediante un programa Blendr en el móvil, se esfuma con suma rapidez.

Y también nosotros mismos nos esfumamos en esa porción perdida puesto que una pareja es, además de una pareja, un paraje de identidad compartida y una manera de estar juntos en esa estancia común. Una estancia del yo y del tú que, como en otros ámbitos, cambia hoy de perfil, de domicilio y de rostro como una página actualizada de Facebook.

Vicente Verdú, El amor de Facebook, El Boomeran(g), 22/12/2011

mercat i desordre.


Adam Smith va dir que actuàvem amb poca informació i coordinació, però el mercat acabava posant ordre. S'ha demostrat que el mercat no és savi, i que és capaç de crear uns problemes que no sabrà resoldre. Un altre concepte fort que ha caigut. I té conseqüències, un impacte psicològic fort. Si fóssim conseqüents ni tan sols estalviaríem els diners: per què no aplicar el carpe diem ?


Zygmunt Bauman, "La meritocràcia està greument ferida", Ara, 25/12/2011
http://www.ara.cat/societat/Zygmunt-Bauman-meritocracia-greument-ferida_0_614938626.html

diumenge, 25 de desembre de 2011

L'obsessió de ser el primer de la classe.


Andreu Mas-Colell
La paraula inseguretat ve quasi sempre seguida de la paraula policia . El nou ministre de l'Interior del govern espanyol ha dit que una de les seves prioritats és estar preparat per si les polítiques d'ajust generen aldarulls al carrer. Una afirmació preventiva que fa sospitar d'algun interès preformatiu que apunta cap als sindicats.

La gent se sent insegura per moltes raons: la feina, la malaltia, la injustícia, l'abús de poder, els problemes de l'entorn, la manca de reconeixement. Precisament, el reconeixement és la base de la confiança. Com diu Avishai Margalit, una societat civilitzada és aquella en què els ciutadans no s'humilien entre ells, però una societat decent és aquella en què les institucions no humilien els ciutadans.

Les enquestes d'opinió son un indicador de les pors de la ciutadania. Com és natural, fa molt temps que l'atur és la preocupació principal de la ciutadania, perquè tothom veu l'abisme al darrere d'aquesta porta. Ara el CEO ens diu que la sanitat, que feia temps que no era una preocupació principal dels catalans, ha saltat al tercer lloc de les inquietuds ciutadanes. Es molt més significatiu que el fet que el Govern suspengui per primera vegada. En temps de crisis les majories polítiques i les majories socials no sempre coincideixen.

¿Quina és la funció d'un govern: crear seguretat o generar incertesa? Quan un conseller d'Economia diu "No tenim diners", què fa? La legítima reivindicació dels diners que deu el govern espanyol no es pot fer a costa de la incertesa de milers de funcionaris. I més tractant-se d'un govern que tots sabem que no anirà mai a forçar les coses, que sempre mirarà el semàfor abans de travessar el carrer. La sobtada preocupació dels ciutadans per la sanitat s'explica perquè les retallades s'han fet malament: han creat inseguretat. La política és l'art d'actuar amb les persones. A vegades, l'obsessió per ser el primer de la classe en austeritat impedeix veure la imatge de les persones que hi ha al darrere de cada retallada. Potser les maneres de fer d'un conseller d'Economia poc polític estan contaminant la imatge de tot un govern.

Josep Ramoneda, Inseguretat, Ara, 25/12/2011

Límits.


Wittgenstein
“Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo”, dijo Wittgenstein, acuñando lo que se podría considerar el lema de toda una corriente (tal vez la más caudalosa) del pensamiento contemporáneo.

Curiosamente, y a pesar de lo poco que se parecen en alemán los términos “mundo” (Welt) y “mente” (Geist), es bastante habitual encontrar la frase citada de esta otra forma: “Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mente”. Tanto si, en origen, la alteración se debió a un lapsus involuntario, a un error de traducción o a una interpretación tendenciosa, la mutación –el meme– ha tenido éxito y se ha reproducido con profusión, lo cual no deja de ser significativo. Aunque, por otra parte, tampoco hay que descartar la posibilidad de que el propio Wittgenstein dijera ambas frases.

En cualquier caso, Einstein no habría estado del todo de acuerdo. Sobre su propia actividad mental, dijo: “Las palabras del lenguaje, escrito y hablado, no parecen desempeñar ninguna función en mis mecanismos de pensamiento; las entidades psíquicas que parecen servir como elementos en mi pensamiento son determinadas señales e imágenes más o menos claras que se pueden reproducir y combinar a voluntad… En mi caso, los elementos mencionados son de tipo visual, y algunos de tipo muscular”. Pero Wittgenstein habría podido replicar, llegado el caso, que para que esas imágenes visuales y musculares se tradujeran en algo plenamente operativo y comunicable, tenían que convertirse necesariamente en lenguaje. A lo cual Einstein podría haber contrarreplicado que su pensamiento no tenía por qué ser totalmente compartible, o que su mundo personal empezaba a existir antes de verbalizarlo…


“Todo lo que se nombra existe”, dice un viejo aforismo vasco, y si el universo es infinito, o si lo son los multiversos de alguna de las teorías cosmológicas más recientes (ver Cosmología cíclica y La constancia de las leyes), tan extrema afirmación sería literalmente cierta y Giordano Bruno tendría razón.  Pero ¿y lo que no se nombra, lo innombrable, lo que no se puede nombrar? Solo algunos números irracionales, como Pi o la raíz cuadrada de 2, son nombrables, puesto que son literalmente innumerables (o sea, no numerables), inconcebiblemente más infinitos que los infinitos números naturales… Cuando Wittgenstein habla de los límites de su mundo, no está hablando de los límites del mundo. ¿O sí?

Y hasta aquí hemos llegado (al menos por ahora). Los límites (espaciales y temporales) de mi columna son los límites de mi discurso. O viceversa. Y viceversa.


Carlo Frabetti, Los límites del mundo, Público, 25/12/2011

De dretes per defecte.


Desde siempre la derecha tiene a favor la banca, las empresas, los notarios, los registradores, la iglesia, los jueces, los militares, los abogados del Estado, las fincas rústicas y urbanas, la policía, las cárceles. Allá por los años sesenta del siglo pasado algunos pensaron que Dios se había hecho de izquierdas después de leer a Sartre. Falsa alarma. Dios también es de derechas de toda la vida.

El Dios Padre es como un John Wayne; el Espíritu Santo nombra directamente a los Papas y se queda luego todo el tiempo sobrevolando el Vaticano; solo la segunda persona de la Santísima Trinidad, el Hijo, demostró estar dispuesto a compartir las miserias del género humano. Bajó de los cielos a redimirnos, tal día como hoy, por la Navidad. En Palestina curó a los enfermos, resucitó a los muertos, prometió que los últimos serían los primeros, echó la bienaventuranza a los pobres y sacó el demonio de muchos cuerpos y los introdujo en una piara de cerdos hacia el acantilado. Pero, bien mirado, Jesús de Nazaret hoy, socialmente, estaría considerado como un joven rico, elegante y de buen corazón, partidario de la revolución pendiente. Su padre era carpintero, lo que en la actualidad sería un gran empresario; la familia tenía un pollino capaz de llevarla a Belén y después a Egipto huyendo de Herodes. Un pollino tan resistente sería hoy equivalente a poseer un Ferrari. El Nazareno lucía un manto inconsútil, de una sola pieza, una prenda exclusiva, cuyo valor movió la codicia de los sayones que se la jugaron a los dados al pie de la cruz. Esa forma de vestir supone que el Hijo de Dios iba a la última moda y hoy podría ser cliente de Armani o de Valentino.

En la nueva baraja política la derecha en España acaba de acaparar todos los triunfos en oros, en espadas y en bastos; a la izquierda le ha quedado solo alguna baza en copas, la suficiente para echar un trago de tinto con sifón. La derecha lo tiene todo a favor, Dios, el dinero, el Boletín Oficial del Estado y el miedo del ciudadano atenazado por la crisis económica. En esta partida de naipes la derecha tiene además la última carta en la manga: consiste en que los pobres desean ser ricos, los obreros sueñan con ser burgueses y al final hasta los más rojos quieren ir de vacaciones a Cancún o a Punta Cana.

Manuel Vicent, La derecha, El País, 24/12/2011

Plácido i el retorn del conservadurisme compassiu.


Hace 50 años, en 1961, Luis García Berlanga (con guión por primera vez de Rafael Azcona) rodó en Manresa y en algún lugar de Barcelona (como la casa del cineasta, ya desaparecido, Antoni Ribas) la película Plácido. La idea de la película partió de una campaña ideada por el régimen franquista en los años cincuenta que, bajo el lema Siente un pobre a su mesa, quería promover, “en fechas tan señaladas”, un sentimiento de caridad cristiana hacia los más necesitados. Berlanga trata de demostrar en el filme que lo que de verdad pretendía la campaña navideña era jugar con el sentimiento de culpabilidad de los más pudientes y limpiar sus conciencias. Como algunos quizá recuerdan, la película muestra la subasta caritativa de la empresa Ollas Cocinex (al estilo de los telemaratones), que implica que las familias acomodadas inviten a un indigente a la cena de Nochebuena.

Lo que resulta más sorprendente es que la lógica de la campaña que quiso denunciar Berlanga con Plácido vuelva a estar ahora de rabiosa actualidad.

La penosa situación de las arcas públicas y el más que evidente impacto de ello en las políticas sociales están volviendo a situar en primer plano la caridad y la compasión como grandes asideros en los que apoyar la frágil cohesión social. Las cifras disponibles muestran un impacto muy profundo de la crisis en los sectores sociales más vulnerables. Según datos del Instituto Catalán de Estadística (Idescat), son ya 200.000 los hogares en Cataluña en los que ninguno de sus miembros trabajaba. Si en el año 2008 los residentes en Cataluña de hasta 17 años que vivían en uno de esos hogares eran el 5,8%, a finales de 2010 ya eran el 11,2%.

Las transferencias sociales, sobre todo las pensiones, consiguen reducir significativamente la tasa de riesgo, de vulnerabilidad y de pobreza. Y lo más importante como evolución, la desigualdad en la distribución personal de la renta, siempre según el Idescat, ha aumentado en Cataluña del 4,8% al 5,8% en el periodo 2008-2010, mientras que en la zona euro el cambio ha sido del 4,8% en 2008 al 4,9% el 2010. ¿Se arregla ello con caridad, piedad y compasión?, ¿se arregla con telemaratones o campañas ocasionales de solidaridad?

No nos confundamos. Soy totalmente partidario de impulsar y promover la solidaridad social organizada y las dinámicas que buscan reforzar la capacidad de respuesta comunitaria en los temas sociales, y no creo en absoluto que la solución a los problemas actuales pase por incrementar y extender la intervención de los poderes públicos en cualquier aspecto de la convivencia social. Pero no me parece de recibo que mientras se ataca a los que reciben ayudas sociales, acusándolos de fraude, se lancen campañas en las que se trata de responsabilizar al conjunto de la ciudadanía de problemas que constitucionalmente deberían ser prioritarios en la acción compensatoria y proactiva de los poderes públicos.

La razón de ser de los poderes públicos deriva de su capacidad de proteger a la sociedad en situaciones de urgencia como las actuales. Y precisamente, los sistemas fiscales de base redistributiva fueron pensados e implementados para hacer realidad lo que los valores constitucionales proclamaban pero no aseguraban. Si esos valores ya no sirven o son, como antes, meros enunciados declarativos, convendría saberlo y cambiar las leyes.

Plácido vuelve a estar de actualidad, en la medida en que la lógica del “conservadurismo compasivo” gana adeptos entre quienes prefieren preservar lo que tienen a seguir repartiendo mediante los resortes que nuestras constituciones, estatutos y leyes venían proclamando. No es lo mismo recibir la ayuda circunstancial fruto de la encomiable solidaridad de unos u otros, que tener derecho a una prestación si se entra en una situación de carencia o de riesgo prevista normativamente. Al final, lo que está en juego es la dignidad de las personas. Un ciudadano con derechos no es lo mismo que un menesteroso que recibe caridad de forma discrecional.

Joan Subirats, En Navidad, "siente un pobre a su mesa", El País, 25/12/2011

dissabte, 24 de desembre de 2011

Você é linda.


Què val una idea?


Steinmetz
El origen de la mayoría de los chistes y metáforas populares es misterioso, pero hay uno bien documentado y es una anécdota aleccionadora y entrañable. A veces sorprendía que alguien con un nombre tan pomposo como Karl August Rudolph Steinmetz fuera socialista y contrahecho, concretamente enano, jorobado y de caderas deformes. Aquel al que muchos consideraban un engendro, no sólo era una magnífica persona sino muy inteligente. Pronto destacó en matemáticas y física pero ¡ay! también en su militancia socialista, lo cual en la Alemania de 1888 no era una fruslería. Finalizando su doctorado tuvo que huir de la policía y tras varios avatares acabó en Estados Unidos. Entonces añadió a sus nombres de pila el de Proteus, cariñoso apelativo que le daba una tía suya inspirada en el jorobado de la Odisea que tan sabio era y tantos secretos guardaba. También había sido ese su nombre de guerra en la clandestinidad.

Steinmetz descubrió nada más llegar a Norteamérica que allí el socialismo tenía un futuro tan aciago como esplendoroso era el de la electricidad. En el dilema sobre la distribución de electricidad por corriente continua o alterna, Steinmetz fue de los que dejaron claro que sólo había una solución: la alterna. Su competencia matemática y técnica hicieron de él uno de los ingenieros eléctricos más codiciados por las grandes empresas. Terminó, con toda lógica, en un puesto destacado de la General Electric Company.

Los ingenieros de Ford andaban locos buscando el fallo persistente de unos nuevos generadores eléctricos que amenazaban la producción. Ford apeló a la General y le enviaron al que terminarían llamando “pequeño gigante”. Steinmetz rechazó toda ayuda y pidió sólo un lápiz, un cuaderno y un camastro. Tras dos días con sus noches calculando, pidió una cinta métrica, una escalera y una tiza. Subió trabajosamente por la escalera apoyada en un generador, midió cuidadosamente con la cinta y trazó una marca con la tiza en la carcasa. Ordenó a su extrañada audiencia que a la bobina interna más cercana a aquella marca le quitaran 16 espiras. El generador funcionó perfectamente. Cuando Henry Ford recibió la factura de General Electric por 10.000 dólares firmada por Steinmetz, estuvo conforme pero solicitó que la detallara un poco más. Y entonces surgió el chiste que seguramente el lector ha escuchado en otras versiones. En la nueva factura se desglosaba el coste: por hacer una marca de tiza, 1 dólar; por saber dónde hacerla, 9.999 dólares.

Manuel Lozano Leyva, La marca de tiza, Público, 24/12/2011

Nacionalisme exterior, nacionalisme interior.


Por lo demás, tampoco resulta indispensable ser un especialista para entender cuál es ahora mismo nuestro problema principal: tenemos una moneda común, pero no tenemos una política económica común. Algunos especialistas afirman que los causantes del problema fueron quienes crearon el euro, porque lo hicieron antes de tiempo; me parece un reproche injusto: quienes crearon el euro pensaron que la utopía europea era tan razonable y tan necesaria que la política seguiría de inmediato a la economía, la unión política a la unión monetaria. No fue así, pero la culpa no fue suya, sino nuestra, por no haber hecho lo que nos tocaba, que era unir políticamente a Europa; es decir: la culpa fue del nacionalismo. Me refiero al nacionalismo de las naciones con Estado, por supuesto; esas naciones que, como España, abominan con razón de los nacionalismos del interior, pero practican sin razón el nacionalismo con el exterior, negándose a entregar soberanía y, por tanto, a construir Europa (no hay otra forma de construir la nueva soberanía europea que destruir la vieja soberanía de los Estados). Muchos, sobre todo en los países ricos, no quieren eso. Muchos políticos, mucha gente común. Prefieren seguir solos, protegidos por las falsas seguridades de siempre, refugiados en sus ilusorias identidades colectivas, aspirando el viejo olor del establo. Pero a un alemán o a un finlandés que se preguntan por qué deben ellos ayudar a los griegos o a los españoles -que gastaron más de lo que ganaban y que además se pasan el día cantando, bailando y follando- hay que decirles lo mismo que a un catalán o a un vasco cuando se hacen la misma pregunta sobre los andaluces o los extremeños: primero, que ya les gustaría a los pobres pasarse el día cantando, bailando y follando; y segundo, que, aunque a nadie le guste apoquinar, a todos nos conviene ir a una. O dicho de otro modo: hay que decirles la verdad, y es que a favor de Europa se va a muchos sitios -unos buenos, otros malos y otros regulares-, pero contra Europa sólo se va a la catástrofe.

Javier Cercas, Contra Europa, El País, 24/12/2011
http://www.elpais.com/articulo/portada/Europa/elpepusoceps/20111225elpepspor_2/Tes?print=1

Els errors dels economistes.


Una cosa es la despolitización de la política y otra que los expertos no tengan voz en la polémica. Hace más de dos años que Krugman dio la voz de alarma (¿Cómo pudieron equivocarse tanto los economistas?) sobre el papel de los científicos sociales en el diagnóstico de la crisis y sus eventuales salidas. Y más de un lustro desde que el director de estudios de la Escuela de Altos Estudios de Ciencias Sociales de París, Jacques Sapir, publicó su estudio sobre los intereses inconfesables de los falsos expertos en economía (Economistas contra la democracia; Ediciones B). Skidelsky, el biógrafo de Keynes, ha calificado a quienes con su ceguera o mudez voluntaria han acompañado a la desregulación que dio lugar a la Gran Recesión de "mayordomos intelectuales de los poderosos".
Afortunadamente, en España empiezan a ampliarse los territorios de la autocrítica de la profesión, muchas veces amparados en las redes sociales. El colectivo Economistas Frente a la Crisis (www.economistasfrentealacrisis.com) -nacido para frenar el ambiente de mediocridad y silencio instalado en el Colegio de Economistas de Madrid en los últimos años- acaba de lanzar su segundo manifiesto. En los dos textos se subraya su preocupación por la manipulación del lenguaje de quienes siempre exigen más en la demanda de sacrificios de la ciudadanía: austeridad no equivale a déficit cero, liberalización y desregulación no es idéntico, reformar y reducir los derechos no es una acción intercambiable automáticamente, el problema no son los mercados sino su ausencia en beneficio de los oligopolios... Otro colectivo, formado sobre todo por economistas, pero no solo por ellos (www.econonuestra.net), pretende que el debate económico no se realice en exclusiva desde las posiciones que califican de "fundamentalistas del mercado".
Unos y otros participan de la tesis de que un economista deja de ser ciudadano cuando intenta imponer una representación del orden social no a través del debate, sino mediante la pretensión de poseer la clave de las leyes naturales de la organización de la sociedad. -

L´estat de receptors.


Un artículo de Arcadi Espada sobre el discurso de investidura me dio la pista: donde Zapatero habitualmente decía ciudadanos, Rajoy dice españoles. La condición de ciudadano es la afirmación de la persona como sujeto político, actor del estado democrático; la condición de español, más allá de sus efectos legales, es, como todo lo que tiene que ver con lo inefable, en este caso la patria, fundamentalmente subjetivo; nadie puede ser obligado a sentirse español. De ciudadano a español me parece que hay una gran y significativa regresión. La sociedad y el sistema político han sido seriamente dañados por la crisis. La cohesión social está en precario, con una fractura entre integrados y marginados que parece irreversible. La política se ha alejado de la ciudadanía y crecen las dudas sobre la capacidad de representación de los partidos. La corrupción es una amenaza que, si no se reacciona, se puede hacer sistémica. Todo ello requiere más que nunca la activación de la ciudadanía. Lo diré al modo de Luc Boltanski: "El momento político por excelencia es el momento en que pasamos del estado de receptores, de espectadores y de observadores al estado de actores". De momento, con la ayuda del miedo, se nos exige que sigamos como resignados receptores.

La revolució moral cartesiana.


En un sentido más profundo, y como no podía ser de otro modo, cabe afirmar contra lo que suele decirse, que la filosofía de Descartes realiza también una revolución de la filosofía moral, y con ello de la ética y de la política. La vieja clasificación de Aristóteles, la que distinguía entre teoría y praxis o entre necesidad y posibilidad, contenía a su vez clasificaciones que afectaban a cada uno de sus objetos. Y en concreto en la filosofía práctica distinguía Aristóteles entre dos clases de saberes: las ciencias técnico-prácticas y las ciencias prácticas propiamente dichas. Ambas, en la medida en que tenían por objeto la acción, pertenecían al reino de lo posible, pero entre ambas había una diferencia. Mientras que las primeras, las técnicas, tenían la característica, según Aristóteles, de que en ellas la acción se dirigía hacia fuera, a modificar un objeto externo, las segundas, las prácticas propiamente dichas, remitían a una acción que desde el sujeto volvían al sujeto mismo y lo modificaban: éste era el concepto de la ética y la política. Se trata de ciencias dirigidas a hacer mejores a los sujetos., individual y colectivamente, a modificar sus constituciones iniciales mediante determinados actos que acaban logrando la felicidad, que eran las antiguas virtudes. La técnica, en cambio, lo que hacía era modificar el entorno y se corresponde con lo que hoy llamamos tecnología. Pues bien, desde un cuadro como ése no podemos decir que el cartesianismo no se ocupe de la práctica. Todo lo contrario, se ocupa principalmente de la práctica y da una importancia esencial a la práctica, pero inicialmente sólo a la práctica entendida como poiesis, es decir, como tecnología, es decir a la acción dirigida a modificar los objetos. No sólo eso: su filosofía toda, incluyendo en ella su metafísica, no es sino una explanación de la técnica mediante la cual se transforma la naturaleza. (…)

Pero hay otra vieja distinción aristotélica sin la que todo lo anterior quedaría confuso e incompleto: la que distingue entre seres naturales, como árbol, gato, nube, y seres artificiales, como casa, máquina o carro. Toda la filosofía de Aristóteles, toda la filosofía del ser y sus fórmulas, se basa en la prioridad dada a los seres naturales, es decir, a la naturaleza, cuyos principios estudia precisamente la filosofía primera: el acto, la potencia, la materia y forma, las causas. Todo eso es barrido por Descartes precisamente porque para él el artificio de la máquina del saber es lo prioritario. Su metafísica y su filosofía de la ciencia son lo mismo: el conjunto de instrucciones para operar con la máquina, para actuar con la máquina. Así que en lugar de la metafísica de Aristóteles lo que nos ofrece es el libro de instrucciones y muchos años más tarde todo el relato “metafísico” que trata de avalar esas instrucciones. Con ello funda esa modernidad basada en la acción (…). Pero en relación con la filosofía práctica, y de momento, eso significa precisamente que la poiesis se coloca en lugar de la ontología …(104-106)

Vicente Serrano, La herida de Spinoza, Anagrama, Barna 2011

dijous, 22 de desembre de 2011

Always Look on the Bright Side of Life.


Simbologia i poder.




Nuestras sociedades son cerradamente prácticas y ya no conocen símbolos que no pertenezcan al pasado. No solo carecemos de símbolos sino que nos es difícil entender su arcana función. Como observa Miguel Ángel Aguilar, la Unión Europea ni siquiera tiene "una compañía de soldados para que presenten armas a los dignatarios que visitan sus sedes institucionales".

Las palabras arriba mencionadas figuran en el prólogo del soberbio catálogo editado con motivo de la exposición La Orden del Toisón de Oro y sus soberanos que tiene lugar en la Fundación Carlos de Amberes. Allí se puede seguir la historia de una de las empresas simbólicas más singulares de la historia europea. Nuestra actual ignorancia de la simbología nos impide entender la función que tuvo aquel enorme aparato de signos, objetos, términos, uniformes, empresas y representaciones. Buena ocasión para reparar tanta inopia.

Para entrar en el Toisón hay que imaginar un mundo en el que la casi totalidad de la población es analfabeta, incluida la clase dirigente, y en la que dar una explicación asequible de los juegos de poder, los ejes políticos, las alianzas, no es cosa sencilla. Dado que la palabra llegaba a muy pocos, la imagen era el soporte más fácil de trasladar. De hecho, cree Gombrich que esa es la causa de las alegorías omnipresentes en monedas griegas y romanas.

La Orden es un invento propio del "otoño de la edad media" y tuvo su origen en uno de los estados que más dolorosamente vivirían la transformación renacentista: el ducado de Borgoña. Era la corte más potente de Europa cuando la Orden se crea en 1430 y el duque Philippe le Bon se tenía por superior al rey de Francia, así que el Toisón nace para mostrar al mundo entero cuál era el poder de Borgoña, real o supuesto.
La simbología, el ritual, la ceremonia, usados como instrumento político tenían un sentido inmediato cuando estaban unidos al cuerpo del soberano. Decía Pascal que la justicia inglesa desaparecería si los jueces dejaran de usar sus pelucas de tirabuzones. Para cuando se funda la Orden todavía el cuerpo del magnate y sus objetos personales están cargados de un fluido mágico origen divino. Las coronas, las espadas, las armaduras, las joyas de los soberanos son tan sagrados como ellos mismos. Cuando Philippe le Bon instaura el Toisón está construyendo un monumento simbólico para los más grandes caballeros de su tiempo, a imagen de la caballería medieval. Es un gesto nostálgico que pertenece a la poética previa al "mundo desencantado" que Max Weber sitúa en el inicio de la edad moderna.

El signo más conocido de la Orden es el collar del que cuelga el toisón, la piel del carnero, pero su sentido no es simple. Cada vez que un caballero entraba en la Orden y recibía el pesado collar de oro, se convertía en una estatua viviente que encarnaba altas empresas guerreras de las que se consideraba heredero. La gesta fundacional había sido la del héroe griego Jasón, el cual, junto a los Argonautas, partió en expedición a Asia para recuperar la piel del vellocino de oro.

Elegir una historia tan oscura nos indica que la Orden obedecía a un mundo de ideas en absoluto simple. Comparada con su contrincante inglesa, la Orden de la Jarretera, en cuyo origen está la liga que perdió bailando la Princesa de Gales (oh yes!) ante Eduardo III, la del Toisón es de una exuberancia espectacular. Los expertos se afanan por explicar el misterio: quizás el vellocino se deba a que la mayor riqueza de Borgoña era el mercado de la lana de Brujas. Quizás se deba a que Philippe vivió de niño rodeado de tapices con la historia de los argonautas. ¿No sería por su mujer, Isabel de Portugal y las grandes navegaciones lusitanas? Creo que el misterio del símbolo es imposible de desentrañar, pues sin él desaparece. Es como el velo de Maya, el cual, si se levanta, solo muestra la ausencia.

El collar es otra incógnita: está unido por eslabones en forma de B (por Borgoña) que a su vez traban pedernales chispeantes, lo que los franceses llaman "un fusil" (de donde viene el nombre del arma) y que es el mecanismo que al chocar contra el pedernal provoca la chispa que dispara la carga. Hay pues una presencia del fuego en la orden y así lo interpreta Arcimboldo en su fabulosa alegoría del Toisón que le fuera encargada por Maximiliano II, lo que acaba por remitir a Prometeo, otro laberinto dentro del laberinto.

El Toisón pertenecía a un mundo caballeresco y fabuloso que estaba a punto de desaparecer. Los príncipes italianos preferían ya las artes figurativas como arma política. En la pintura las ideas aparecen traducidas por el entendimiento, pero en la Borgoña del Toisón no: allí prevalecían las piedras preciosas, los tapices, los yelmos y espadas, el mundo arcaico de la alquimia y la magia simpática. Una vez más los expertos buscarán una explicación funcional: ¿era Philippe alquimista? ¿Acaso no lo sugiere al elegir a Jasón, cuya empresa habría sido imposible sin la ayuda de la maga Medea? El laberinto se multiplica.

Los azares guerreros y dinásticos harían que la Orden borgoñona pasara muy pronto a un monarca español, Carlos V, y ya nunca se separaría de la corona de España. El actual soberano de la Orden es el rey Juan Carlos y luego lo será su hijo. La historia del Toisón es la historia de la corona española. En el impresionante conjunto reunido en la Fundación Carlos de Amberes figuran los retratos que Goya, Pantoja, Velázquez, Moro, Sánchez Coello y tantos otros hicieron a miembros de la Orden y que son difíciles de ver, sea por pertenecer a coleccionistas, sea por venir de lejanos museos.

La gente de mi generación aún tuvo ocasión de constatar cómo operaba la potencia simbólica de un imperio, cuál era su fuerza y de qué modo actuaba sobre millones de analfabetos. El aparato simbólico soviético aún ahora asombra a quienes se acercan a las exposiciones de la Juan March o de la Casa Encendida. Tengo para mí que la hoz y el martillo es la última gran creación simbólica de ámbito universal y su fuerza ha sido temible.

Quizás en la actualidad esas invenciones sean ya incomprensibles dada la saturación de signos que nos asfixia, pero cabe sospechar, como sugería Aguilar, que Europa no alcanzará a ser nada mientras carezca de símbolos propios.

Félix de Azúa, Caballería de chispa y pedernal, El País, 21/12/2011

dimecres, 21 de desembre de 2011

Benjamin i Adorno: progrés i catàstrofe.


P. Klee
Conocer la realidad, decir "lo que es" o expresar en conceptos el propio tiempo son exigencias que han acompañado al pensamiento filosófico a lo largo de su historia y que, como constataba Th. W. Adorno, se ven radicalmente cuestionadas por la imposibilidad «de reconocerse en una realidad, cuyo orden y configuración aniquilan toda pretensión de la razón».(1) Es más, las experiencias de negatividad extrema, que constituyen el horizonte cotidiano de la mayoría de seres humanos del planeta, eliminan, al menos tendencialmente, la distancia que posibilita el conocimiento, ya sea a través de la amenaza de los sujetos sometidos a ella, ya sea a través de una identificación impuesta coactiva o seductoramente. Existen innumerables formas de realizar esta eliminación, desde la identificación de las víctimas con el agresor hasta la aniquilación física de los sujetos que ejercen resistencia, pasando por la estetización de lo negativo, la fascinación mediática por el horror, la banalización del sufrimiento, la completa adaptación a lo que hay, etc. De ahí la pertinencia de la pregunta por la posibilidad de percibir la negatividad a veces extrema y conocer su verdadera dimensión sin sucumbir completamente a ella, sin agostar las fuentes de la resistencia y sin eliminar la distancia de que necesita la crítica. Con la ayuda de Th. W. Adorno y W. Benjamin voy a trata de abordar esa pregunta.

En un fragmento titulado Zentralpark, que muestra una gran proximidad temática con el complejo de fragmentos de la Obra de los pasajes, encontramos la conocida frase de W. Benjamin: «El concepto de progreso hay que fundarlo en la idea de catástrofe. Que siga "avanzando así" es la catástrofe».(2) No es difícil reconocer aquí la crítica repetida en otros muchos textos al concepto de historia como progreso interminable e imparable. La idea de progreso tanto de la filosofía de la historia burguesa como de la concepción socialdemócrata reúne en sí los rasgos de infinitud, perennidad e irreversibilidad, y estos rasgos son según W. Benjamin los responsables de su falsedad. Lo que no cabe en ese concepto es la idea de interrupción, de final, fundamental para enfrentarse al presente histórico en el que se pone de manifiesto la estructura catastrófica de la historia.

Para comprender esta crítica benjaminiana es preciso diferenciarla de modo estricto del catastrofismo actual, de la relación juguetona o voyeurista con los escenarios catastróficos reales que se produce en los medios de comunicación, de la transformación de todo cuanto ocurre, desde un atentado terrorista a la derrota en una final de futbol, en oscuro signo de un tiempo catastrófico mistificado o banalizado por una conciencia impermeable a la realidad, que enmascara su inconsciencia con una afectación tan exagerada como efímera. Sin embargo, no resulta fácil desenmascarar este catastrofismo como ideología, pues parece reaccionar sensiblemente a la constitución catastrófica de la historia, aunque en realidad se trata de un clima cultural que desvincula percepción y praxis, hechos y orientación activa y que, por lo tanto, acaba en mistificación paralizante o en banalización.

Lo interesante de la propuesta de Benjamin de fundar el concepto de progreso en la idea de catástrofe es que no considera la catástrofe como un acontecimiento por venir, no es tanto un final o una meta de progreso, sino su carácter constitutivo, que consiste en producir continuamente, por la fuerza de su avance, algo que queda desbancado, abandonado en los márgenes, algo que no puede mantener el ritmo, que sin poder estar a la altura del tiempo se desmorona, se convierte en ruinas. Lo catastrófico del progreso mismo consiste precisamente en su inexorabilidad, en que, a pesar de las numerosas catástrofes que tienen lugar en él, sigue adelante, no para. Los acontecimientos generadores de sufrimientos masivos pierden irremisiblemente significación para un avance imparable y sin final del tiempo. La misma idea ilustrada de progreso, tanto en sus variantes burguesas como socialistas, permanece impermeable a esta pérdida, reproduce la dinámica del avance inmisericorde sin más. Esto es lo que la hace moralmente inaceptable, por más que sea reflejo de la realidad.

En la tesis XV Sobre el concepto de la historia(3) refiere W. Benjamin los disparos realizados a los relojes de torre en diferentes puntos de Paris la tarde del primer día de la Revolución de Julio. Benjamin considera el reloj, en cuanto instrumento de medida del tiempo, como una importantísima condición de posibilidad de la industrialización capitalista, tanto de la expansión comercial como de la producción en grandes unidades productivas. Si los relojes dejan de funcionar, viene a interpretar Benjamin la anécdota, ese sistema de dominio se vendría abajo, un sistema, por cierto, cuya cara más agresiva se le revela en el nacionalsocialismo.

Benjamin pone la acción de disparar a los relojes en relación con la acción de Josué contada en el antiguo testamento, cuando manda detenerse al sol. Parece como si quisiera subrayar que los relojes no son una técnica cualquiera más, contrarrestable con un cambio del sentido subjetivo de experimentar el tiempo, sino que se trata de un sistema tan fundamental y condicionante de la vida como pueda serlo el movimiento de los planetas. La naturaleza hace tiempo que ha sido transformada técnicamente por el poder dominante. Dicho poder llega tan lejos que ha podido introducir unas nuevas relaciones temporales capaces de generar un comportamiento y una forma de experiencia completamente diferentes en los seres humanos. El tiempo abstracto, vacío, ininterrumpible, irreversible... se ha convertido en una "segunda naturaleza", tan difícil de transformar como el curso de los planetas. Dicho tiempo ha alcanzado un rango cuasi cosmológico o transcendental, es la condición social y epistemológica de la perceptibilidad del tiempo.

Pero este tiempo abstracto, constituido en naturaleza segunda, no sólo encubre el carácter histórico de su génesis, para así poder perpetuarse mejor, sino que oculta con el brillo deslumbrador de lo supuestamente nuevo los sufrimientos y catástrofes que en dicho proceso afectan tanto a la naturaleza como a los seres humanos. Lo establecido posee el poder de ocultar a la mirada aquello que fue machacado y se perdió, y así configurar la manera de percibir la historia por medio de la 'evidencia' de la marcha victoriosa de lo que se impuso en última instancia. A la injusticia sufrida por los oprimidos y aniquilados se une la eliminación de las huellas que puedan recordarlos.

Sin embargo, según Benjamin, la mirada alegórica que él intenta hacer suya no es víctima de esa ceguera. Para ella no son significativas las 'victorias' que, según la historiografía dominante, hacen aparecer la historia como un proceso de avance y ascenso, sino las 'estaciones de su descomposición', las quiebras catastróficas que hacen saltar por los aires el continuo de la lisa superficie del progreso con el que dicha historiografía ha intentado remendar las grietas y rupturas, y que se manifiestan al final como lo verdaderamente continuo en el trasfondo.

Esta es también la razón de que Th. W. Adorno aconseje reconocer en lo más reciente lo mismo de siempre, si es que ha de surgir algo verdaderamente nuevo, o lo que es lo mismo, realizar un cambio de perspectiva. Se trata de la perspectiva de las víctimas de la historia, para cuyos sufrimientos el progreso no ofrece ningún desagravio. Muy al contrario, él prolonga en su marcha inexorable la injusticia. De modo que para conocer la figura más reciente de la injusticia hay que destruir la fachada ilusoria de lo nuevo:

«Conocer lo nuevo no significa acomodarse a ello y a su motilidad, sino resistir a su rigidez, vislumbrar en la marcha de los batallones de la historia universal un pisar sin moverse del sitio. La teoría no conoce otra "fuerza constructiva" que la de iluminar con el resplandor de la más reciente iniquidad los contornos de la prehistoria extinguida, para descubrir su correspondencia. Lo más nuevo, y sólo ello en cada momento, es el viejo espanto, el mito.»(4)

Las estaciones del desmoronamiento que se hacen visibles en las ruinas que el progreso deja a su paso confirman la marcha triunfal de la dominación, pero al mismo tiempo la desmienten al poner al descubierto la discontinuidad que es imposible subsumir bajo ninguna totalidad estructural: todo cuanto de fracaso, regresión y barbarie es inherente al proceso civilizador. Pues la historia no sólo trascurre de modo pseudonatural a causa de su carácter coactivo y su rigidez, que se sustrae al poder de determinación de los seres humanos, también es pseudonatural en cuanto historia de la descomposición, que la interpretación alegórica es capaz de leer en las ruinas y fragmentos del mundo.

Los fragmentos dispersos y no la autocomprensión totalizadora de una época son los que permiten acceder a la realidad histórica sin quedar totalmente sometidos a su propia obnubilación. El historiador materialista ha de dirigir su mirada precisamente a los desechos de la historia, a la «escoria del mundo de los fenómenos» (Freud), y esto significa que ha de desmarcarse críticamente de la filosofía idealista de la historia, que dedica su atención a los 'protagonistas' de la misma, esto es, a los que marchan con el espíritu de la época en la cresta de la ola histórica. Para esa filosofía lo que queda por debajo de la cresta es quantité negligeable; lo que no está conforme con el plan de la historia sólo es «existencia indolente».(5) Por el contrario, el historiador materialista piensa que nada puede informarnos mejor sobre el proceso histórico, que los desechos que él excreta. Aquello que no queda subsumido y superado en la tendencia dominante es lo que muestra lo que es ésta verdaderamente. Como el ángel de la historia de P. Klee tampoco el historiador mira hacia el futuro, para escudriñar signos que confirmen la visión global, sino que mira al 'montón de ruinas' que se van acumulando a espaldas de la historia y señala atónito hacia ellas. Su tarea no es la interpretación, que sólo conseguiría la integración en el sistema de significación dominante. Como un trapero, que guarda los fragmentos desechados, el historiador se convierte en heraldo de la revolución todavía pendiente, aquella que haría justicia por fin a las víctimas.

En los sufrimientos de la historia reina el hechizo mítico, que se prolonga en la negativa a percibir dichos sufrimientos. Sólo esa percepción atraviesa la costra que se ha formado sobre los objetos del mundo y que ayuda a la inmanencia mítica del sufrimiento a perdurar, pues «la expresión de lo histórico en las cosas no es otra cosa que la del sufrimiento pasado».(6) Así que la caducidad percibida es el mejor antídoto contra la apariencia de la naturaleza segunda, la mejor ayuda para comprobar que lo que es, ciertamente no ha sido siempre y puede y debe ser de otra manera.

La posibilidad de detener la catástrofe persistente está tan poco garantizada, como inadmisible es elevarla a estructura ontológica de la historia. Por eso es necesario rechazar tanto una ontologización de la dimensión catastrófica de la historia como el postulado de una astucia de la razón que conduce todo hacia el bien último. Frente a estas dos actitudes Benjamin y Adorno subrayan el valor epistemológico y práctico del duelo por aquello que desaparece, por aquello que no llegó a realizarse, pues es ese duelo el que preserva paradójicamente una idea de felicidad sin menoscabo que permite mantener la distancia frente a lo dado, frente al statu quo.

La idea de naturaleza en cuanto historia sedimentada del sufrimiento, que se reproduce inconscientemente en lo mitológico y se expresa en la imagen de la tierra en ruinas, es la signatura invertida del anhelo de salvación y de liquidación del hechizo que pesa sobre todo lo histórico. Aquello que bajo el punto de vista alegórico podría quebrantar la negatividad de lo existente no son las perspectivas de victoria de lo que posee poder histórico, que sólo refuerza el dominio del poder, sino aquello que fue derrotado y aniquilado y de modo negativo reclama la redención pendiente. Los fragmentos de la historia «ostentan las grietas de la desintegración como signos de la promesa».(7)

El esquema temporal de pasado, presente y futuro pretende «liberar el instante presente del poder del pasado, colocándolo tras la frontera absoluta de lo irrecuperable y poniendolo a disposición de presente como saber práctico».(8) La conciencia temporal sirve de instancia para privar de poder al pasado y hacer servible el presente para el futuro en la constitución del sujeto. El sujeto no se puede constituir, tomar conciencia, estar presente a sí mismo, sin una conciencia del tiempo que desprecia el pasado y privilegia el futuro. Pero sólo contra ese desprecio es posible una experiencia sin recortes. La conciencia cosificada se constituye por medio del olvido y éste significa un empobrecimiento de la experiencia.

El sometimiento de los individuos al aparato social, económico y cultural estrecha y empobrece el mundo experiencial. La mediación por el todo social establece el primado de la producción y el intercambio y exige una adaptación casi completa de la capacidad de percepción, reacción y pensamiento de los que queda sometidos a él. Del mismo modo que el propio pasado que no se somete aquí y ahora a los requisitos de la producción organizada socialmente tiene que ser neutralizado como factor perturbador, la sociedad también reprime toda forma de duelo que interfiere el funcionamiento sin fricciones del mecanismo productivo. «Lo que aquí y ahora no muestra su utilidad social para el mercado carece de valor y es olvidado».(9) Nada define mejor la cosificación de la conciencia que ese olvido que acompaña la reificación del sujeto.(10)

La emancipación moderna del dominio de la tradición prolonga la tradición del dominio porque esa emancipación se basa en una impermeabilización del sujeto frente a su propia génesis. Sin embargo, el sufrimiento bajo la coacción social hace dicha impermeabilización quebradiza. Como la fuente del dolor no se agosta, la sociedad ha de desarrollar una industria del olvido sobre la que sustentar la falsa reconciliación entre lo universal y lo singular.(11) Es una industria del olvido que genera permanentemente inhumanidad: «El olvido es inhumano porque se olvida el sufrimiento acumulado, pues la huella histórica en las cosas, palabras, colores y tonos es siempre la del sufrimiento pasado».(12)

Frente a la tradición como fuente de legitimación de la dominación, existe para Adorno una tradición de lo malogrado, lo no realizado y lo dañado, que posee una autoridad que ordena de modo categórico. Esa autoridad la recibe el recuerdo del sufrimiento de la autoridad del sufrimiento mismo, que exige su eliminación. Si el sufrimiento refuta toda filosofía de la identidad, toda falsa reconciliación y toda justificación de lo existente, su recuerdo ha de poseer necesariamente una fuerza crítica que puede ser dirigida contra la atemporalidad de las rígidas objetivaciones y contra el sujeto sublimado. Esta tradición, en cuanto recuerdo del sufrimiento, no se sitúa frente a la razón de manera extraterritorial, sino que es un medio para su crítica.

El recuerdo en el momento del peligro, en cuanto memoria de un futuro ya pretérito, del futuro no acontecido, del sustraído a la víctimas, no establece un continuo histórico, sino que más bien hace valer el carácter no cerrado ni finiquitado del sufrimiento pasado y las esperanzas pendientes de las víctimas de la historia. Sólo desde ese futuro ya pretérito es posible pensar que el futuro actual tenga una oportunidad de ser algo más que la consumación de la catástrofe. Pues sólo desde el recuerdo de las esperanzas hechas añicos es posible reconocer las verdaderas dimensiones de la amenaza y poner coto al autoengaño optimista sobre la catástrofe que se aproxima. Bajo las ruinas del pasado, bajo las cenizas del recuerdo casi extinguido, el tiempo de la espera y del deseo busca refugio frente al destino: ahí se conserva el rescoldo de un futuro olvidado. La constelación repentina de lo arcaico con lo más reciente en las imágenes dialécticas libera lo olvidado y su fuerza revolucionaria.

La cuestión que urge plantearse llegado este punto es la referida a las posibilidades perceptivas y prácticas de los sujetos sometidos al proceso abstractivo que la conciencia dominante define como "progreso", es decir, la capacidad para percibir su negatividad y su poder destructivo y la capacidad para resistir o enfrentarse a su lógica. Para W. Benjamin, ambas capacidades dependen de manera decisiva de la conciencia de su extrema debilidad, de su afectación por el proceso mismo que se pretende percibir y al que se quiere resistir o contra el que se quiere luchar. Es decir, que no estamos hablando de sujetos capaces de una objetividad en base a la distancia frente a su objeto, sino de sujetos amenazados por el mismo proceso que intentan conocer y para los que reconocerse como amenazados es la mejor capacitación para captar el auténtico carácter de ese proceso, su negatividad y destructividad. Esto es lo que, para Benjamin, constituye la competencia cognitiva y moral de los oprimidos y concede máximo valor a sus tradiciones, a su memoria.

La reflexión sobre la posibilidad de conocer la realidad social bajo las condiciones que esa realidad establece y de las que la idea de progreso es un reflejo es lo que concede a la prehistoria del presente, al recuerdo de personas del pasado y sus sufrimientos, un elevado rango epistemológico y moral. Que el recuerdo posea un valor epistemológico resulta, pues, de la constatación de la pérdida de competencia experiencial y capacidad cognitiva de los sujetos sometidos a la dominación del proceso que hemos dado en denominar "progreso" y a su carácter catastrófico. La idea abstracta de progreso sólo puede ser reconocida en su negatividad cuando aquellos de los hace abstracción son tomados como criterio de su crítica, pues dicha idea sólo se convierte en un problema ineludible para quien reconoce la autoridad de quien es amenazado con ser hecho desaparecer.

Pero el recuerdo de luchas y derrotas pasadas sólo puede provocar oposición y resistencia en el presente cuando los contenidos de ese recuerdo poseen realmente autoridad y carácter vinculante, cuando se imponen por sí mismos al presente, cuando asaltan por así decirlo al sujeto del recuerdo. Ese recuerdo no puede ser simplemente una "categoría" utilizada en el discurso filosófico contra la realidad social amenazante, no puede ser empleado prescindiendo de los sujetos amenazados y de la efectividad fáctica y, por tanto, especulativamente indeducible de los contenidos del recuerdo en dichos sujetos. No existe un acceso directo de sujetos intactos e íntegros a imágenes que se hacen presentes en el peligro o un recurso al pasado que en realidad sólo está próximo a los amenazados de desaparecer en él. Los sujetos de ese recuerdo son los oprimidos.

Sólo en el instante del peligro pueden presente y pasado cristalizar en una mónada de presencia integral, en lo que Benjamin llama el Jetztzeit, en el que ya no hay ningún ser pasado o muerto. Esa presencia integral es encendida por las chispas de las esperanzas incumplidas y pendientes de realización de los derrotados y oprimidos que nos han sido dadas en herencia y para las que cada generación sólo cuenta con una "débil fuerza mesiánica" encargada de mantener abierta la brecha por la que entraría un Mesías y su redención, Mesías y redención de los que sólo podemos decir que están ausentes.

NOTAS:
1. Th. W. Adorno: «Aktualität der Philosophie», en: Gesammente Schriften. Ed. R. Tiedemann y otros. Fráncfort d.M. 1970ss. (cit. AGS), T. 1, p. 325.
2. W. Benjamin: Gesammelte Schriften. Ed. R. Tiedemann y H. Schweppenhäuser. Fráncfurt d.M. 1972ss. (cit BGS) T. I.2, p. 683.
3. W. Benjamin: «Über den Begriff der Geschichte», en: BGS I.2, 691-704.
4. Th. W. Adorno: Soziologische Schriften, en: AGS 8, p. 375.
5. G.W.F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, en: Werke in zwanzig Bänden (Theorie-Werkausgabe), T. 12, Fráncfort 1986, p. 53.
6. Th. W. Adorno: Minima Moralia, en: AGS 4, p. 55.
7. Th. W. Adorno: Kierkegaard, en: AGS 2, p. 198.
8. M. Horkheimer - Th. W. Adorno: Dialektik der Aufklärung, en: AGS 3, p. 50.
9. Th. W. Adorno: Kulturkritik und Gesellschaft, en: AGS 10, p. 311.
10. Cfr. Th. W. Adorno: Negative Dialektik, en: AGS 6, p. 64; Diakeltik der Aufklärung, en: AGS 3, 263.
11. Cfr. Id.: Dialektik der Aufklärung, en: AGS 3, 151.
12. Th. W. Adorno: Kulturkritik und Gesellschaft, en: AGS 10, 315.

José Antonio Zamora, Conocimiento y catástrofe, Anthropos, Huellas del conocimiento, nº 203, Vigencia y singularidad de Auschwitz. Un acontecimiento histórico que nos da que pensar, 2004