dimecres, 30 de juny de 2010

De la societat laboral al precariat.

La sociedad salarial se caracteriza porque una gran mayoría de la población tiene una cobertura de derechos de seguridad social que están relacionados con su posición en el salariado. Para entender lo que es la sociedad salarial es necesario comprender el papel del estado social como pináculo de este sistema de protección. No tanto porque el Estado se haga cargo de todas estas facetas de la protección sino porque les da estatuto de ley.

A partir de los años setenta se comienza a hablar de la crisis. Al principio, al menos en Francia, no se le dio mucha importancia a lo que parecía una circunstancia pasajera provocada por la subida del precio del petróleo. Pero luego nos dimos cuenta de que habíamos entrado en un nuevo régimen del capitalismo. Habíamos llegado al final del ciclo del capitalismo industrial como una forma de acuerdo entre los intereses del mercado –la competitividad o la productividad– y los intereses del trabajo, que se relacionaban fundamentalmente con la protección. Éste es el compromiso que se rompió en un nuevo régimen del capitalismo gobernado por la competencia excesiva y la globalización. Según la ideología liberal, que sirve de portavoz al nuevo régimen, todas estas regulaciones de corte estatal son impedimentos para el pleno desarrollo de las fuerzas del mercado. La crisis de la regulación del capitalismo es también la crisis del estado social.

Otro punto importante para la comprensión de la crisis del estado social es que este sistema se daba en los estados nacionales que habían logrado unas posiciones inmejorables en la economía-mundo capitalista. La globalización ha acabado con la autonomía relativa de estos estados para sacar adelante sus políticas sociales. También es importante señalar que estos mecanismos sociales de los estados nacionales no han sido reemplazados por instancias de regulación transnacionales. La Europa social no es una realidad hoy por hoy, ni tampoco el FMI o el Banco Mundial tienen lo social entre sus prioridades. Es una situación poco confortable, los estados sociales nacionales han perdido poder pero, por otro lado, siguen siendo las únicas instancias políticas desde las que se puede intervenir sobre lo social.

La crisis que acabamos de describir se traduce en fenómenos como el paro de masas. El nuevo capitalismo no puede crear pleno empleo pero, al mismo tiempo, existe una fuerte presión desde instituciones como la OCDE para que todo el mundo trabaje, para que se constituya una sociedad de plena actividad. Todo ello acompañado de una intensa desconfianza hacia las condiciones de empleo tradicionales, que se consideran demasiado rígidas. Todo el mundo debe trabajar si no quiere ser tratado como un miserable asistido o un parado que defrauda al Estado, pero debe hacerlo sin ser exigente respecto a las condiciones de trabajo.

La hipótesis que cabe plantear es que la precariedad laboral ha dejado de ser una etapa previa a la entrada plena en un mundo del trabajo reglado y seguro para convertirse en una situación de larga duración. Estamos asistiendo al nacimiento de algo que podemos denominar el «precariado», la aparición de un estrato social que está fuera del salariado. En el siglo XIX había una frase que definía la situación de muchos trabajadores: «vivir al día». El estatuto del trabajo había servido para superar esa etapa de incertidumbre, pero hoy volvemos a ver un gran número de personas que no saben lo que va a pasar mañana.

Robert Castel, Las metamorfosis de la sociología crítica. Entrevsita de Isidro López, Minerva, Círculo de Ballas Artes de Madrid, nº 14, 2010
http://www.circulobellasartes.com/ag_ediciones-minerva-LeerMinervaCompleto.php?art=410

Els límits de les prohibicions.


Si una mujer es obligada a desnudarse por un proxeneta o a cubrirse de pies a cabeza por un imán, debe haber instancias legales que la protejan eficazmente de tales atropellos. Pero si lo hacen de acuerdo a su voluntad, por mal orientada que esté según opinión de algunos, el atropello vendrá de quien se lo prohíba decidiendo que su criterio es mejor que el suyo, como si ellas no tuvieran raciocinio propio en materia ética. O aún peor, de quienes supongan según su prejuicio que cuando se desnudan lo hacen por gozo liberador y cuando se tapan son prisioneras de negras supersticiones. Según la ministra Bibiana Aído, que no es partidaria de la prohibición, las mujeres veladas son "víctimas" con las que no hay que ensañarse, aunque el objetivo gubernamental sea acabar con el burka "en público y en privado". ¿Víctimas? Entonces ¿por qué no las salva? ¿No es humillante considerarlas a todas así, quieran o no? ¿No es una ofensa a su dignidad y a su libertad? ¿Por qué la ministra Aído no se decide ya a declararlas "enfermas" y tratarlas como a los homosexuales en esa clínica catalana que se ofrece a curarlos?

La ciudadanía democrática es un marco abstracto e igualitario para que cada cual intente su concreta realización personal, de acuerdo con su cultura, sus creencias, sus pasiones y manías. Como bien analiza Carlo Galli en su jugoso librito La humanidad multicultural (ed. Katz) no es fácil "mantener juntos, sin síntesis definitivas, los diferentes niveles de las culturas (de los grupos dotados de sentido, de lo común), de lo universal (de todos) y de las individualidades (de los particulares)". Un empeño urgente en nuestras complejas y mestizas sociedades europeas, donde la humanidad concreta "solo puede ser imaginada y producida como crítica universal de los universalismos no críticos y, por igual razón, de los particularismos tribales". Aquí es imprescindible la educación en valores cívicos y una paciente labor social con los inmigrantes, mientras que la actitud prohibicionista es un atajo que ni comprende ni asume ni remedia las irremediables diferencias.

Yo no sé si los diversos velos islámicos representan (sobre todo para quienes los llevan) la "opresión" de lo femenino: el día que me dé por averiguarlo procuraré acudir a fuentes antropológicas más fiables que la señora Sánchez Camacho, CiU y demás criaturas electorales. Tampoco sé si es ofensivo para la dignidad cívica pintarse la cara con los colores nacionales -y aún peor, la de los niños- para ir al fútbol o airear los trapos sucios familiares en programas del corazón. En cambio creo saber en qué consiste la libertad democrática: en aprender a convivir con lo que no nos gusta. Conviene recordarlo ahora que hay tantos paladines dispuestos a todo por defender "nuestros valores", porque hay amores que matan... Personalmente, a mí me desagrada profundamente ver mujeres con burka o niqab, pero procuro recordar que también las señoras que los llevan desaprobarán muchas de mis aficiones que no quisiera ver prohibidas (aunque hay quien lo intenta, desde luego).

"Prohibido prohibir" fue uno de los lemas del ahora denostado -por carcas y arrepentidos, a cual más bobo- Mayo del 68 y acepto desde luego que, tomado literalmente, se trata de una peligrosa exageración. Pero entiendo que su verdadero significado era: "prohibidos los inquisidores que quieren salvarnos de lo que somos, por nuestro bien". Y esta prohibición es de las pocas que siguen en mi devocionario plenamente vigente.

Dilema dels béns comuns.

L´anomenat dilema dels béns comuns posa en evidència que allò que és millor per a cada individu aïllat pot ser el pitjor per a la comunitat. L´explotació excessiva dels recursos -boscos, peixos, petroli- pot ser l´opció més convenient per a un subjecte. "Després de mi, el diluvi" és una màxima molt raonable en el camp privat. No hi ha cap raó perquè jo em preocupi dels altres i menys encara de les generacions futures. Gerret Hardin, en el seu clàssic article The Tragedy of the Commons, utilitzà l´exemple de la ramaderia. La sobreexplotació de les pastures comunals per un individu pot perjudicar la comunitat, però beneficiar l´individu. Aquest problema ha rebut molts nomes: dilema social, problema dels béns comuns, problema de l´aprofitat, problema de l´acció col·lectiva, problema de les externalitat negatives. Només pot tenir solució si donem un salt des de l´ús privat a l´ús públic de la intel.ligència, les creacions principals de la qual són la ciència, l´ètica i el dret.

José Antonio Marina, La inteligencia fracasada, Anagrama, Barna 2004

dimarts, 29 de juny de 2010

Entrevista al Manel Villar.


Qui va inventar la filosofia?

El primer que va adonar-se i reconèixer que no sabia. La filosofia vol una actitud humil davant el coneixement, contràriament a qui d’una manera crítica sosté que no necessita saber res més, perquè tot el que necessita saber ja ho sap.

Es pot dir que ja està tot dit, en filosofia?

Gairebé tot, però també en política, en moral, en art i fins i tot en ciència. Moltes de les qüestions que es van plantejar els primers filòsofs grecs encara avui dia ens preocupen. L’únic que canvia és la manera de dir-ho i el context. Com deia Eugeni d’Ors, “allò que no és plagi és tradició”.

Consideres que la filosofia fa la felicitat?

No necessàriament. La filosofia no s´ha d´identificar amb discursos autoajuda. No consola; per això ja tenim la religió. La filosofia està més lligada a la llibertat que no pas a la felicitat. I això ens incomoda. Ja ho va dir el filòsof Stuart Mill: “Val més ser un Sòcrates insatisfet que un porc satisfet”.

Cal saber filosofia per agafar-se la vida amb filosofia?

Primer caldria aclarir quin tipus de filosofia és aquella on es diu com cal agafar-se la vida. Agafar-se la vida amb filosofia no significa resignar-se al que hi ha, sinó conèixer o intentar conèixer el que hi ha per tractar de canviar-ho, si es pot. No cal saber filosofia, sinó que més aviat depèn del tarannà de cadascú.

I la crisi? Com cal afrontar-la, filosòficament parlant?

La crisi ens qüestiona, ens posa en camí de pensar com hem pogut arribar en aquesta situació. La filosofia és una tasca reactiva. D’altra banda, el filòsof no és cap profeta, i quan ho intenta fracassa. És clar que també fracassen aquells que se suposa que han de preveure les crisis: economistes i polítics.

És veritat que amb humor la filosofia entra millor?

No concebo la filosofia sense humor. És una qüestió que cal considerar-la seriosament. Per a mi és inconcebible pensar que una cosa es pugui fer sense l’altra. El contrari és crueltat i mala fe.

Ets partidari d’incorporar la filosofia en els plans d’estudis de l’ESO?

Crec que no cal. L’únic que caldria fer és impartir totes les matèria d’ESO i també de Primària adoptant una actitud filosòfica amb relació als diferents continguts. Pel que fa a batxillerat, estaria bé de recuperar l’hora que vam perdre.

Què opines del tòpic: “Parlant la gent s’entén”? Quina és la tesi i la reflexió final exposades a “Deliberació i civisme?

Totes dues preguntes es poden respondre alhora. Si l’ésser humà disposa del llenguatge és per comunicar-se i deliberar, que implica reflexionar sobre allò que és just. I això, com deia Aristòtil, és allò que ens diferencia dels animals. Això no vol dir que el que veiem al nostre voltant s’ajusti a aquesta interpretació. Des de l´inici de la història han estat comptats els moments en què aquesta possibilitat s´hagi desenvolupat plenament i actualment les mesures anticrisi són les noves amenaces per a la nostra llibertat. La humanitat quedarà un cop més condemnada a utilitzar la seva intel.ligència per a elaborar estratègies de supervivència, com els animals. I això significa més guerres, més conflictes i la consegüent renuncia a allò més pròpiament humà. “Deliberació i civisme” pretén, a petita escala, salvaguardar aquest espai, tot i que sigui en l´ambit reduït d´una aula.

En l’Europa actual, quina línia de pensament domina?

Més que tendències, hi ha un seguit de personalitats que marquen les pautes o bé serveixen de referents. Em refereixo a Bauman, Beck, Esposito, Agamben, Nancy, Sloterdijk, Zizeck, Tugendhat… Tots ells han estat fortament influïts per una filòsofa, Hanna Arendt, deixebla de Heiddeger, que sembla la mare intel.lectual de tots ells.

Recomana’ns un llibre d’iniciació a la filosofia.

Jo recomanaria el text que fem servir a 4t d’ESO dins l’assignatura d’Educació civicoètica. Es tracta de “El llibre del Manel i la Camil·la” d’Ernst Tugendhat.

Redacció. Manel Villar: "No concebo la filosofia sense l´humor", La revista del Catà, nº 4, Manresa curs 2009-2010








Les emocions, ciment de les relacions socials.

Les emocions són el ciment que assegura la coordinació social, inclosa la que regeix els fluxos informatius de l´economia de mercat (què, quant, per a qui es produeix). En un primer nivell perquè fan possible el funcionament de les normes socials. Arribes d´hora o et disculpes per arribar tard i et somric; no em dónes el promès i m´indigno; descobreixo la teva mentida, i em sento vexat i tu t´avergonyeixes. Les interaccions socials es fonamenten en normes lligades motivacionalment a través de les emocions individuals. Quan es violen les normes es desencadenen moltes emocions. La confiança permet que el comerç funcioni, que les transaccions es mantinguin malgrat les dilacions temporals entre el lliurament dels diners i la recepció de la mercaderia. Quan la confiança es trenca ens sentim humiliats, ofesos o indignats i ens tornem contra qui l´ha esberlat. Si veiem una injustícia ens enfadem. (...) Les normes, que lubrifiquen la dinàmica dels processos socials, se sostenen en una xarxa d´emocions que, alhora, s´ordeix amb fils neuronals, biològics.

Félix Ovejero, Emociones razonables, Claves de razón práctica, nº 203, junio 2010

Naturalesa com a producte històric.

(la naturalesa) no és una cosa donada immediatament des de l´eternitat, sempre igual a si mateixa, sinó el producte de la indústria i de les condicions socials; i precisament per ser un producte històric, el resultat de l´activitat de tot un seguit de generacions, cadascuna de les quals s´ha recolzat en les espatlles de la precedent, ha perfeccionat posteriorment la indústria i les relacions de les mateixes i ha modificat la seva ordenació social a partir de les necessitats canviants. (...) (per això), la cèlebre unitat de l´home amb la naturalesa ha existit sempre en la indústria i en cada època ha existit de manera distinta segons el major o menor desenvolupament de la indústria (...) on estaria la ciència de la naturalesa sense indústria i comerç?

Karl Marx i Friedrich Engels, La ideologia Alemanya, Laia, Barna 1987

dilluns, 28 de juny de 2010

La mort, és llei de vida.

Circumstàncies personals em porten a parlar de la mort, un tema tan absent a les nostres aules com present a les nostres vides, si bé tots ens entestem a desterrar-la de la nostra quotidianitat. Ens fa por parlar de la mort, o de determinades malalties o processos patològics que hi condueixen, i si en parlem és per parlar de la mort dels altres, dels que moren a la carretera (perquè conduïen massa de pressa), de cirrosi (perquè bevien massa) o a la guerra (perquè es posaven sota les bombes).
A les cases no se´n parla i a l´escola, ben just. A l´escola parlem de l´educació viària, de drogues, sexe i rock-and-roll. Ara mateix, parlar del sexe, a l´escola, ja no és cap tabú, però sí que ho és en canvi parlar de la mort. Perquè la mort, més enllà de ser un tòpic literari, una qüestió metafísica o religiosa i la xifra resultant d´un conflicte bèl.lic, és allò que tots compartim de més viu i més íntim. Cal un ètica raonada on es parli amb claredat de la mort i de com encarar-la. I qui diu de la mort, d´allò que hom anomena eufemísticament mals dolents i morts dignes. No evitarem els incendis evitant parlar del foc. Amb més raó deixarem d´esquivar la mort negant-li la paraula o canviant-li el nom. Expressions com expirar, anar-se´n, fondre´s, traspassar, acabar-se, tancar els ulls ... ens permeten parlar de la mort sense esmentar-la, no fos cas que en dir-ne el nom en conjuréssim la presència. A propòsit d´això, tots sabem que l´única llei que no admet excepcions és la llei de vida, o sigui, la mort.
D´altra banda, mai els nostres alumnes no havien presenciat tantes morts com ara, si bé la pantalla del cinema, la televisió o l´ordinador converteixen, als ulls dels adolescents, la mort en un espectacle virtual, mecànic i absent de qualsevol estremiment humà. Si proposo parlar de la mort és per insistir, també, en la necessitat que la mort ens arreplegui vivint i que mai ningú no pugui dir de nosaltres que vam morir sense encara haver nascut. I per evitar mals majors, com el que s´esdevingué ja fa anys a Ciutat Badia quan, obtinguda la independència de Cerdanyola del Vallès, es plantà com a municipi a part. No feia ni dos dies que havien estrenat ajuntament que la mort d´un veí posà a prova els beneficis de la independència: a ningú no se li havia acudit que, així com calien un codi postal i una escola, també calia un espai on allotjar els clients del Dr. Rip.

Jordi Estrada, Benvingut Doctor Rip, Regió 7, 26/06/2010

La legitimitat cognitiva de la democràcia.

Tot poder amb pretensions de legitimitat aspira a dotar d´autoritat cognitiva i moral les seves intencions, paraules i accions. En el cas concret de les democràcies aquesta aspiració, que enfonsa les seves arrels en la mateixa democràcia grega, remet al paper de la raó en l´economia il·lustrada. Entre les tècniques autocrítiques i analítiques del pensament grec i les institucions de la Polis hi havia una afinitat: ambdues es recolzaven en les pràctiques de la discussió pública i en l´acceptació de raonaments com a base de les conclusions i les decisions. La democràcia era valuosa per la seva analogia amb l´episteme; i així com a través del diàleg racional es pretenia buscar la veritat, a través del diàleg democràtic es procurava la justícia (John Dunn, Democracia, el viaje inacabado (500 a. C-1993 d. C).

Ramón Vargas-Machuca, Añoranza de una opinión pública razonable, Claves de razón práctica, nº 203, junio 2010

diumenge, 27 de juny de 2010

Emocions i teoria moral plena.

Les emocions són fonamentals per a la racionalitat pràctica. Les teories ètiques tradicionals, centrades en els principis i les obligacions (deontològiques) o en el benestar i els resultats (conseqüencialistes), o, per dir-lo en el lèxic weberià, en l´ètica de la convicció o en l´ètica de la responsabilitat, són d´escasa ajuda a l´hora justa de prendre decisions morals o polítiques. Davant un individu que sap on està l´arma bacteriològica a punt d´esclatar i acabar amb mitja humanitat, de poc en serveix una ètica (dels principis inviolables) que sosté que sota cap circumstància està justificada la tortura; però, d´altra banda, dóna força por una teoria moral (de les conseqüències) que, quan es violen els drets, es mostra incapaç d´eixecar la mà, de dir res, perquè "cal veure quins són els resultats últims".
(...) En la ponderació, abans que uns impossibles càlculs que, suposadament, reduirien les diferents opcions a una única dimensió (la utilitat), ens serveix la saviesa pràctica, la Phronésis aristotèlica, i en aquesta, la calibració emocional és indispensable. L´algoritme normatiu, l´aplicació mecànica de la regla, imbècil per definició, acaba molts cops en el deliri. Els principis o les regles correctes poder ser cruelment cecs sense els sentiments correctes. Hi ha una cosa que no funciona quan algú no li compra un gelat al seu fill -o que simplement dubta sobre si ha de comprar-se´l- perquè amb aquest diner es pot salvar una vida a Àfrica.(...) Una teoria moral plena ha de reconèixer la importància dels sentiments sobre un mateix, com la vergonya, i d´emocions que inclouen i desborden la mateixa noció de justícia, com la compassió o la pietat. Qui no sent la primera quan ha de sentir-la "no es comporta bé"; qui davant d´un accidentat o malalt "per la seva culpa" (per anar sense casc en la moto, per fumar) s´hi nega a ajudar-lo, també.

Félix Ovejero, Emociones razonables, Claves de razón práctica, nº 203, junio 2010

Els mercats i la llei de la reflexivitat.

... los mercados financieros son un ejemplo clásico de lo que los sociólogos llaman un problema de acción colectiva. Miles de operadores individuales toman decisiones que, una por una, son racionales, al menos a corto plazo, pero en conjunto son irracionales.

Una característica fundamental de los mercados financieros es que los que intervienen en ellos son al mismo tiempo actores y espectadores. George Soros, que ha pasado media vida tratando de explicar este fenómeno al mundo, dijo la semana pasada en Londres que "los mercados no reflejan muy bien los hechos, en parte porque ellos mismos crean esos hechos". Lo que Soros llama "reflexividad" consiste en que las tendencias del mundo real refuerzan una tendencia en la mente de los participantes en el mercado, que, a su vez, refuerza esas tendencias en "una relación reflexiva, de doble retroalimentación". Las realidades crean expectativas, pero las expectativas también crean realidades, y así sucesivamente.

Un analista con el que he hablado desarrolla una atractiva metáfora de los mercados de deuda, de pie como esquiadores ante la amenaza de una "avalancha soberana". La diferencia es esta: en las pendientes de Chamonix, aunque mil esquiadores miren con angustia hacia arriba, su miedo no tiene ninguna influencia en la probabilidad de avalancha. En los mercados financieros, es el miedo de los esquiadores el que desencadena la avalancha.Por supuesto, para que exista ese peligro de avalancha, primero tiene que haber montones de nieve tambaleándose en lo alto de la montaña. Aunque unos mercados financieros sobrecalentados y apalancados en exceso contribuyeron a amontonar la nieve, no fueron los principales responsables. Los Gobiernos, las empresas y, no se nos olvide, ustedes y yo -en nuestro doble papel de consumidores y votantes- fuimos los principales amontonadores de nieve. Lo que los analistas del mercado de deuda muestran con una claridad asombrosa es, en la mayoría de los países desarrollados (no en todos), y sobre todo en muchos países europeos, una espantosa historia que se escribe con dos des: deuda y demografía.

Durante el último medio siglo, hemos acumulado un volumen asombroso de deuda empresarial, privada y pública. Después de la crisis financiera, se ha trasladado el énfasis de unos préstamos insostenibles del sector privado a unos préstamos insostenibles del sector público. Mientras los alegres banqueros se encaminan riéndose a sus yates, la crisis de la deuda en el sector privado se ha convertido en una crisis de la deuda soberana. Y, por cierto, las naciones exportadoras, virtuosas y ahorradoras, como China y Alemania ("Chermany", las llama Martin Wolff), dependen del carácter despilfarrador, fomentado por los créditos, de otros países que compran sus exportaciones.

Entre tanto, los miembros de la generación del baby boom están empezando a jubilarse y la proporción de la población por encima de 65 años está aumentando a toda prisa. Como no tengamos una inmigración juvenil masiva que logre integrarse plenamente, vamos a tener que trabajar todos más años, y nuestros Estados de bienestar tendrán que adelgazar y reducirse de forma escandalosa. El hacha de Osborne no es más que un aperitivo de lo que se nos avecina.

Timothy Garton Ash, Escuchen a magos y prepárense para el desastre, El País, 26/06/2010
http://www.elpais.com/articulo/opinion/Escuchen/magos/preparense/desastre/elpepiopi/20100626elpepiopi_4/Tes?print=1

L´economia i l´afany d´exactitud.

El fracaso de los economistas a la hora de anticiparse a la crisis se explica por la especialización y fragmentación de las diversas especialidades, más concretamente, por la ilusión de calculabilidad que esta especialización provocaba. De ahí la curiosa paradoja de que los mejores expertos hayan sido incapaces de detectar una burbuja mientras que, como señalaba un economista americano, todos los taxistas de Miami podían describir a sus clientes con gran exactitud las características de la burbuja inmobiliaria que se empezó a formar a partir de mediados de la década del 2000. La economía se encuentra así hoy en una situación paradójica: cuando parece que está en las mejores condiciones de explicar los fenómenos económicos y sociales, se encuentra desamparada y perpleja en medio de una crisis financiera que no ha sido capaz de prever.

El afán de exactitud de la economía da lugar a una enorme inexactitud social. Esta es la razón que explica el hecho de que la ciencia económica así ejercida formalice mal los aspectos sociales y políticos de una economía de mercado. La eficacia de la división del trabajo en la investigación económica se traduce en pérdida de inteligibilidad de las interdependencias que actúan en todo proceso económico, que es un acontecimiento social.

La ciencia económica ha intentado poner entre paréntesis la naturaleza profundamente subjetiva de los comportamientos económicos con el objetivo de asegurar sus pretensiones de ciencia exacta y favorecer el desarrollo de su matematización. La crisis parece sugerir que había otros derroteros posibles, por ejemplo, lo que podríamos denominar la vuelta a una economía de las pasiones. Se percibe un deseo de recuperar una visión integral de la economía como una realidad antropológica y social, que tome en consideración las pasiones humanas y las repercusiones sociales, más allá de los modelos abstractos al uso. El retorno a las pasiones en el vocabulario económico es una vuelta a los orígenes del pensamiento económico que desde Adam Smith situaba a la economía en un contexto antropológico.

La autonomización de la economía como disciplina académica es tributaria de una interpretación extremadamente ingenua del campo económico. No hay relaciones económicas sin instituciones, sin Estados, sin regulaciones, sin lenguaje ni cultura. Es preciso que la economía vuelva a ser una ciencia social e histórica, que recupere su alianza con la filosofía social y política, y no utilice la modelización matemática más que de manera accesoria e instrumental. Si los economistas más cercanos a la política o a la sociología se han equivocado menos con la crisis es, de entrada, por esta razón. Dado que la crisis económica se debe a una disociación entre lo económico y lo social, se requiere ahora un pensamiento económico que entienda la vinculación entre ambas dimensiones de la actividad humana.

Es la hora de volver a quienes han considerado siempre la economía como una ciencia social y no como una ciencia exacta. Aplicar teorías al mundo real exige dominar un gran número de conocimientos sobre la política, la historia y el contexto local. Así lo entendieron Smith, Marx o Keynes, que tenían en común haber pensado la economía como un sistema de relaciones y no como una simple colección de mercados yuxtapuestos.

Las llamadas a construir "otro mundo" son un signo de que el altermundialismo concede demasiada realidad al modelo que combate. Si hay que transitar hacia otro mundo, vienen a decir, es porque este ya no tiene remedio y su explicación está monopolizada por los "realistas". Ahora bien, no está nada claro que el "realismo" que pretende para sí la ciencia económica posea la consistencia que generalmente se le concede. Si algo le ha faltado a la economía -ahora podemos decirlo con una perspectiva acreditada por la historia reciente- es realismo.

Daniel Innerarity, Otra ciencia económica, Babelia. El País, 26/06/2010
http://www.elpais.com/articulo/portada/ciencia/economica/elpepuculbab/20100626elpbabpor_23/Tes?print=1

dimecres, 23 de juny de 2010

Estatut d´individu.

La degradación del trabajo, la degradación de las protecciones, puede implicar la degradación del propio individuo, de su capacidad de conducirse como un individuo de pleno derecho, es decir, con un mínimo de independencia, con la capacidad de ejercer sus responsabilidades en la sociedad.

Un individuo no es una especie de entidad que cae del cielo, equipado desde siempre con todas sus capacidades, y susceptible de conducirse de forma autónoma en la existencia. Para poder conducirse como un individuo de pleno derecho es preciso disponer de determinadas condiciones o soportes. La historia social muestra que el individuo moderno, para liberarse de las necesidades, para poder conducirse como un ser responsable, ha precisado previamente del soporte de la propiedad. Y es por esto que, por ejemplo, los primeros proletarios no gozaban, hablando con precisión, del estatuto del individuo. Eran seres humanos completamente despreciados, contemplados como los nuevos bárbaros, como se decía en la época. No tenían nada y, hablando socialmente, no eran nada. Poco o nada tenían que ver con la concepción del individuo libre y responsable que figura por ejemplo en la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. Y estos proletarios miserables adquirieron el estatuto de individuos plenos cuando conquistaron derechos que les proporcionaban los medios necesarios para sentirse liberados de las necesidades inmediatas. Se podría decir que se produjo una generalización, una democratización, de la capacidad de ser verdaderamente un individuo a partir del momento en que la gran mayoría de la población de un país como Francia –pero esto sería válido para cualquier otro lugar– dispuso de recursos y de protecciones suficientes para poder conducirse en la vida social con un mínimo de independencia. Para los no propietarios, el estatuto del individuo estuvo ligado a la solidez de la condición salarial. El trabajador extraía lo esencial de sus recursos y de sus protecciones de la solidez del marco laboral. Esto explica que cuando ese suelo protector se vio erosionado fue el individuo mismo el que se fragilizó y el que, en último extremo, se encontró socialmente invalidado. Tal es el caso en la actualidad de muchos parados de larga duración. Todos los estudios sociológicos sobre el paro muestran que lo que pierde el parado no son únicamente recursos financieros, sino que, con mucha frecuencia, es su propia identidad social la que se resquebraja. Y como señalaba antes, esta situación no está únicamente vinculada al paro, sino también a la multiplicación de situaciones de precariedad. No se puede concebir la precariedad únicamente como una situación transitoria, como un mal momento más o menos difícil que hay que superar mientras se espera alcanzar un empleo duradero. Se puede producir una precariedad permanente, por decirlo así, y precisamente por esto he propuesto la expresión de «precariado» para designar el desarrollo de una especie de estrato de la división del trabajo que se encuentra por debajo de los asalariados normales protegidos por el estatuto del empleo. Creo que nos debemos plantear la siguiente pregunta: ¿qué es lo que significa ser un individuo en estas condiciones? Esto no implica ningún menosprecio por todos aquellos que son individuos como todo el mundo, en el sentido de que tienen placeres, penas, necesidades y deseos. Con mucha frecuencia estas personas manifiestan efectivamente la voluntad de ser individuos, de conducir sus vidas de un modo autónomo, pues casi nadie escapa a esa exhortación compartida en nuestra sociedad. Sin embargo, son muchos los que no tienen los medios para ser los individuos que tendrían que ser, es decir, que carecen de los recursos mínimos para realizar esta aspiración, de modo que están condenados a vivir en la incertidumbre. Viven al día, no pueden hacerse cargo de sí mismos en el presente y, por tanto, aún menos pueden organizar su porvenir. Creo que es imprescindible reconocer la existencia de estos individuos, proporcionarles un espacio, pues la tendencia hoy dominante es la celebración del individuo emprendedor que asume sus responsabilidades y al que hay que liberar de las coacciones estatales y burocráticas para que pueda desarrollarse plenamente.

Robert Castel, Tiempos de incertidumbre. Cambios en el trabajo, las protecciones y el estatuto del individuo, Minerva. Círculo de Bellas Artes de madrid, nº 14, 2010
http://www.circulobellasartes.com/ag_ediciones-minerva-LeerMinervaCompleto.php?art=411

És possible definir la intel.ligència?

Probablemente, toda sociedad humana desarrolla su propio catálogo de virtudes, en el que enumera aquellas cualidades cuya consecución considera digna de esfuerzo, aun cuando no todos sus miembros puedan efectivamente alcanzarlas.La cotización de estas virtudes fluctúa. Por desgracia para los que se lamentan de ello, la modernidad no ha mantenido muchos de los valores prominentes en la Antigüedad y la Edad Media,
como la fidelidad, el coraje, la sabiduría, la humildad y la caballerosidad. Considera más adecuadas como virtudes cardinales la flexibilidad, la capacidad de trabajo en equipo y la capacidad de imponerse. En cualquier caso, todo aquel que quiera ser considerado moderno debe ser, necesariamente, inteligente.

Algunas personas que valoran esta cualidad se sorprenden cuando llega a sus oídos la afirmación de que nadie sabe con exactitud qué es exactamente eso: la inteligencia. Muchos han sucumbido al intento de aprisionar con una definición precisa este concepto difícilmente prescindible. Sin embargo, como es sabido, se trata de un medio infalible a la hora de sabotear cualquier conversación.En un abrir y cerrar de ojos, la discusión sobre el contenido se convierte en una discusión sobre las palabras. «¡No te enrolles!», se replica al aguafiestas, «¡Ya sabemos de qué estamos hablando!», o bien: «Las definiciones son estériles.» Este fenómeno recuerda la conocida respuesta de San Agustín a la pregunta de qué es el tiempo: «Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quiero explicarlo a quien me lo pide, no lo sé.»

Hans Magnus Enzensberger, En el laberinto de la inteligencia, Anagrama, Barna 2009
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/intelligncia-i-talent

Credulitat i ús racional de la intel.ligència.

La credulitat,que és un rebuig mecànic a tota crítica, una beneita acceptació passiva d´allò que arriba per canals qualificats, és un dramàtic fracàs de la intel.ligència. En l´altre extrem, la desconfiança radical, el règim de sospita permanent, també ho és.

Sortosament, hem inventat maneres d´evitar els fracassos cognitius, prejudicis, supersticions, dogmatismes, explicacions disfuncionals, credulitat. Després d´un llarga experiència d´assatjos i errors, la Humanitat ha identificat diverses maneres d´usar la intel.ligència. Hi ha un ús racional i un ús irracional. Ambdós manegen raonaments, és a dir, inferències lògiques, però tenen metes diferents. L´ús racional de la intel.ligència busca evidències universals, que es poden compartir. En canvi, l´ús irracional de la intel.ligència es tanca en el seu món privat. A tots els efectes, el món privat pot funcionar com un mòdul autònom i blindat. Els psiquiatres saben que hi ha demències molt raonadores, però que han perdut el sentit de la realitat. No s´ha de confondre raonament, capacitat de fer inferències lògiques i que és una facultat de la intel.ligència estructural, amb ús racional de la intel.ligència, que és la utilització del raonament per conèixer, comprendre, entendre´s, construir. Un projecte de la inteligència executiva.

José Antonio Marina, La inteligencia fracasada, Anagrama, Barna 2004
http://www.slideshare.net/mvillarpujol/conixer-i-creure

dimarts, 22 de juny de 2010

Burka i oportunisme polític.

... lo primero que salta a la vista en el debate del burka es el mezquino oportunismo que lo ha desencadenado. Estamos todos -los que estamos desde siempre aquí y los que han venido de fuera- haciendo un ejercicio de cuyo éxito depende, en buena parte, la convivencia futura: aprender a vivir juntos diferente. Y de pronto, sin que apenas nadie haya visto un burka en la calle, desde la política se lanza el debate con el dudoso argumento de la prevención. Que un alcalde en apuros se apunte a la prohibición del burka, buscando el aplauso fácil, después de haber encadenado una serie de tropiezos y desencuentros con la ciudadanía, puede entenderse como gesto desesperado, pero no es precisamente edificante. Que dirigentes políticos de partidos importantes, habituales de las responsabilidades de gobierno, se apunten a hacer ruido con el burka con el patético argumento de quitarles voto a los xenófobos, me parece irresponsable. Porque, insisto, no se trata de especular con los miedos de la gente para arrancar algún que otro voto suelto, sino de sentar las bases de la convivencia entre diferentes.

"El burka", escribe la filósofa liberal americana Marta Nussbaum, "no plantea ningún problema que las prendas normales para el invierno en Chicago o las mascarillas no planteen", de modo que, al prohibirlo, "la ley claramente impone una carga a las personas religiosas mientras que las no religiosas no soportan carga alguna, lo cual bastaría para hacerla objetable". Y aquí está el error: centrar la prohibición en el burka. Si nuestras reglas del juego no admiten que la gente oculte su rostro en público -por razones de respeto e incluso de seguridad-, prohíbase también el pasamontañas -que ha servido para cometer no pocos crímenes- y otras prendas que sirvan para esconder el rostro. La propia Marta Nussbaum, desde su perspectiva americana, nos acusa a los europeos "de buscar la homogeneidad étnica en el espacio público" y de ver "toda divergencia de la cualidad dominante como una amenaza. Todo grupo que no parezca dispuesto a encajar parece subversivo".

El modo en que se está planteando el debate estos días daría la razón a la filósofa americana. Y sin embargo, creo que no la tiene. El respeto a la diversidad no debe confundirse con la aceptación de imposiciones que atenten contra los principios democráticos de convivencia. Dicho de otro modo, el Estado no debe sobrepasar sus límites en relación con la religión, pero la religión tampoco. Y los límites del Estado están perfectamente definidos, mientras que las religiones siempre intentan imponer el monopolio de la verdad que se autootorgan. Sin duda, tienen razón los liberales que sostienen que lo que se puede conseguir por la persuasión no ha de conseguirse por la imposición. Por eso hemos de aprender de los americanos y de su pragmatismo. Prohibiciones, las mínimas. Pero la humillación de la mujer no puede quedar como un problema privado, competencia interna de un sector religioso. Sin duda, el ideal que perseguir es que pronto las mujeres dejen de llevar el burka libremente, sin más. Pero el oportunismo de este debate con clave electoralista, destinado a explotar los miedos de los ciudadanos, precipita los hechos de un modo que puede hacer perder incluso la complicidad de muchos musulmanes que tampoco quieren el burka.

Josep Ramoneda, `Burka´ no, oportunisme tampoc, El País, 22/06/2010
http://www.elpais.com/articulo/cataluna/Burka/oportunismo/elpepiespcat/20100622elpcat_5/Tes?print=1

dilluns, 21 de juny de 2010

El burka i l´amenaça a la societat pluralista.


Muchos de los que están obligados por razones socioeconómicas a convivir con los inmigrantes tienden a percibirlos como un peligro. Los recién llegados visten, comen o tienen costumbres que, por desconocidas, generan lógica extrañeza en los autóctonos. Una extrañeza que se dobla en miedo e incertidumbre ante la rapidez y la masificación de un fenómeno que ha cambiado sus escenarios cotidianos. Mientras unos hablamos de estos temas en teoría (después de obtener de los inmigrantes, generalmente, grandes beneficios: cuidados para nuestros ancianos o limpieza de nuestros baños, sin ir más lejos), otros perciben las costumbres de los inmigrantes como expresión visible y explícita de una competición a la que deben enfrentarse, quiéranlo o no, sea en el mercado laboral, sea en la vida social (las escuelas, los centros asistenciales, las plazas, las escaleras de vecinos).

Pero no todos perciben a los recién llegados como iconos de una nueva y dura competición. Al contrario: no son pocos los que se enfrentan incluso al burka o el niqab como si se tratara de un espectáculo exótico, de un desfile de moda étnica. Con una actitud entre embelesada y paternalista, abanderan el relativismo cultural mientras redactan un nuevo capítulo del mito del buen salvaje. Un mito que, como explica en su libro Ferran Sáez Mateu, avanzó en Europa, en paralelo a la Ilustración y al progreso técnico-científico, como expresión de la nostalgia de lo ancestral. De manera que, mientras en nuestras sociedades es muy frecuente el desprecio de lo tradicionalmente autóctono, son reverenciadas las tradiciones procedentes de un mundo supuestamente más auténtico.

Hay que sortear una colección de prejuicios y tópicos para llegar al dilema principal. ¿La prohibición de estas prendas servirá para agravar el conflicto de civilizaciones o, por el contrario, se inserirá en una política de acogida inteligente que tienda a salvar escollos y a fomentar la integración? ¿Prohibir estas prendas es un acto finalista o se incardina en una política de fomento del islam moderado?

(...)  En el fondo de la cuestión del burka, está el mayor interrogante cultural que la realidad nos está planteando. Lo formularé en los términos de Giovanni Sartori, un defensor de la sociedad abierta, alarmado ante la penetración de una cultura que, como la islámica, incluso en su versión más moderada, insiste en la superioridad de la creencia sobre la democracia, en la supremacía de la umma sobre la ciudadanía. ¿Es posible integrar a los extranjeros que se proponen permanecer como extraños a la comunidad que los acoge? ¿Es posible construir una sociedad plural con aquellos extranjeros que rechazan los principios de la pluralidad? ¿Puede existir una ciudadanía democrática gratuita, concedida a cambio de nada?

Antoni Puigverd, Más allá del xenófobo y del buen salvaje, La Vanguardia, 21/06/2010
http://www.lavanguardia.es/lv24h/20100621/53950582387.html

Consells d´un escèptic.


M´adreço a qui, no estant obligat a jurar per la paraula de cap mestre, examini les coses amb el seu propi criteri, guiat pels sentits i la raó. (...)
Al final un munt de gossos donen caça a la presa més fàcilment que un de sol, no t´estrany, per consegüent que després de tants homes com dius, i tan grans, mogui jo aquesta pedra, malgrat la meva petitesa, ja que en algun cas el ratolí alliberà el lleó de les seves lligadures. Tanmateix, no per això et prometo absolutament la veritat, ja que la ignoro como tota la resta, però en la mesura que pugui he de perseguir-la. Tu mateix la perseguiràs, un cop que sigui d´alguna manera descoberta i treta del seu cau, però mai no esperis enxampar-la ni posseir-la deliberadament, conforma´t com jo: assetjar-la és el meu objectiu, aquesta és la meva finalitat, això és el que també tu has de buscar.

Francisco Sanchez (1550-1623), Que nada se sabe, Austral, Madrid 1991, segunda edición.
http://sites.google.com/site/conviccionslesminimes/quod-nihil-scitur-1

diumenge, 20 de juny de 2010

La ilògica de l´austeritat.

De repente, crear empleo no está de moda, pero infligir dolor sí lo está. Condenar los déficits y negarse a apoyar una economía todavía convaleciente se ha convertido en la nueva tendencia en todas partes, incluido EE UU, donde 52 senadores han votado en contra de ampliar la ayuda a los desempleados a pesar de tener la tasa más alta de desempleo a largo plazo que ha habido desde los años treinta.

Muchos economistas, entre los que me incluyo, consideramos que este giro hacia la austeridad es un tremendo error. Trae recuerdos de 1937, cuando el intento prematuro de Franklin D. Roosevelt de equilibrar el presupuesto contribuyó a hundir de nuevo en una grave recesión a una economía que empezaba a recuperarse. Y en Alemania, donde me encuentro, unos cuantos académicos ven paralelismos con las políticas de Heinrich Brüning, canciller entre 1930 y 1932, cuya devoción por la ortodoxia financiera terminó por sellar el funesto destino de la República de Weimar.

Pero a pesar de estas advertencias, los halcones del déficit se están imponiendo en la mayoría de los sitios; y en ninguno tanto como en Berlín, donde el Gobierno ha prometido 80.000 millones de euros en subidas de impuestos y recortes del gasto, a pesar de que la economía sigue funcionando muy por debajo de su capacidad.

¿Qué lógica económica se oculta tras las medidas gubernamentales? La respuesta, que yo sepa, es que no hay ninguna lógica. Si presionamos a las autoridades alemanas para que expliquen por qué tienen que imponer austeridad a una economía deprimida, nos dan razones que no cuadran. Si así se lo indicamos, nos salen con razones diferentes, que tampoco cuadran. Discutir con los halcones alemanes del déficit se parece bastante a discutir con los halcones estadounidenses sobre Irak allá por 2002: saben lo que quieren hacer, y cada vez que alguien refuta uno de sus argumentos, se limitan a inventarse otro.
Así es más o menos como transcurre la conversación habitual (esto se basa tanto en mi propia experiencia como en la de otros economistas estadounidenses):

Halcón alemán: "Tenemos que recortar los déficits inmediatamente, porque tenemos que afrontar la carga fiscal de una población envejecida".

Estadounidense desagradable: "Pero eso no tiene sentido. Auque consiguiesen ahorrar 80.000 millones de euros -cosa que no podrán hacer, porque los recortes presupuestarios perjudicarán a su economía y reducirán los ingresos-, los intereses pagados por esa deuda representarían menos de una décima de porcentaje de su PIB. De modo que la austeridad que buscan pondrá en peligro la recuperación económica y prácticamente no contribuirá nada a mejorar su situación presupuestaria a largo plazo".

Halcón alemán: "No voy a intentar rebatir la aritmética. Hay que tener en cuenta la reacción del mercado".

Estadounidense desagradable: "¿Pero cómo saben de qué modo reaccionará el mercado? Y en cualquier caso, ¿por qué tendría el mercado que verse condicionado por políticas que no tienen casi ningún impacto en la situación fiscal a largo plazo?".

Halcón alemán: "Usted no comprende nuestra situación".

El punto clave es que, aunque los defensores de la austeridad se las dan de realistas obstinados que hacen lo que hay que hacer, no pueden ni quieren justificar su postura con cifras reales (porque, de hecho, las cifras no respaldan su postura). Y tampoco pueden afirmar que los mercados estén exigiendo austeridad. Por el contrario, el Gobierno alemán sigue siendo capaz de adquirir préstamos con tipos de interés por los suelos.

Así que las motivaciones reales de su obsesión por la austeridad tienen otro origen.

En EE UU, muchos de los que se describen a sí mismos como halcones del déficit son simple y llanamente unos hipócritas: están ansiosos por recortar las ayudas de quienes las necesitan, pero su preocupación por los números rojos desaparece cuando se trata de subvenciones fiscales para los ricos. Así, el senador Ben Nelson, que tan santurronamente declaró que no podemos permitirnos pagar 77.000 millones de dólares en ayudas a los parados, desempeñó un papel decisivo a la hora de aprobar el primer recorte de impuestos de Bush, que nos costó la friolera de 1,3 billones de dólares.

La postura de los halcones alemanes del déficit parece más sincera. Pero sigue sin tener nada que ver con el realismo fiscal. Es más bien una cuestión de pose y actitud moralizadora. Los alemanes tienden a pensar que asumir déficits es moralmente incorrecto, mientras que equilibrar los presupuestos se considera virtuoso, independientemente de las circunstancias o la lógica económica. "Las últimas horas han sido una demostración de fuerza singular", declaraba Angela Merkel, la canciller alemana, tras una reunión especial del gabinete sobre el plan de austeridad. Y, en el fondo, de lo que se trata es de demostrar la fuerza (o lo que se percibe como fuerza).

Todas estas poses tendrán, cómo no, un precio. Solo una parte de ese precio recaerá sobre Alemania: la austeridad alemana empeorará la crisis en la zona euro, lo que hará que a España y a otras economías en apuros les resulte mucho más difícil recuperarse. Los problemas de Europa también están debilitando al euro, lo que perversamente beneficia a la industria alemana, pero también exporta las consecuencias de la austeridad alemana al resto del mundo, incluido EE UU.

Pero los políticos alemanes parecen decididos a demostrar su fuerza imponiendo sufrimiento; y los políticos de todo el mundo están siguiendo su ejemplo.

¿Cómo de grave será? ¿Realmente se volverá a repetir la situación de 1937? No lo sé. Lo que sí sé es que la política económica de todo el mundo ha dado un mal giro, y que las probabilidades de una recesión prolongada aumentan día a día.

Paul Krugman, Esa sensación de los años treinta, Negocios. El País, 20/06/2010

I si ...


Algún día, cuando salgamos de la crisis, ya con los nervios más templados, habrá que hacer una historia pormenorizada de las explicaciones de la crisis. A primera vista, el repertorio no puede ser más amplio. Como en botica, hay de todo. Desde las que invocan la ausencia de regulación hasta las que apelan a las distorsiones introducidas por los incentivos institucionales, por la regulación. Por ahí en medio transitaron las que culpaban a la ambición de banqueros y especuladores.

Parecía el clavo ardiendo de cierta izquierda que, sin atreverse con el léxico anticapitalista, se conformó con el de los predicadores: la pérdida de los valores, la ambición sin escrúpulos y cosas así. El malo no era el sistema sino la naturaleza humana. El peccatum originale originatum de los escolásticos.

Entre ciertos economistas estas explicaciones son cosa de mucha risa, como, en general, diversas reflexiones que, al buscar soluciones a los males del mundo, acaban reclamando cambios en las mentalidades, los valores o la educación. Sí, piensan, y si mi abuela tuviera ruedas, sería un camión. Pero las cosas son como son y la maquinaria social funciona con el combustible del interés. Ya saben, el panadero de Adam Smith.

Y no les falta razón. Hay una suerte de moralismo abstracto que, ante el menor problema, a la tercera frase ya está invocando el conjuro del "cambio de valores". Es el mismo que acusa a los políticos de electoralismo, de no pensar más que en los votos. Que viene a ser como acusar a los futbolistas de tratar el balón a patadas o a los corredores de querer llegar antes que sus rivales a la meta. (...)

La teoría económica, al menos la que camina por la avenida más transitada, asume que los agentes somos egoístas y la mar de racionales. Tenemos en cuenta todas las opciones disponibles, evaluamos óptimamente las consecuencias que se siguen de cada una de ellas y actuamos en consecuencia sin otro objetivo que el mayor beneficio. La información relevante, contenida en los precios, nos bastaría para decidir. Si actuamos de ese modo, las cosas funcionan. Si nos desviamos, aparecen los problemas. Se nos complica la vida, la de cada uno y la de todos. Las burbujas especulativas, por ejemplo, se dan cuando nos dejamos llevar por la confianza en que las cosas irán a mejor, sin que exista ninguna razón para ello, sin evaluar adecuadamente la información disponible. La explicación de no pocos desórdenes del mundo radicaría en que no somos tan racionales como sostiene la teoría.

A estas alturas, el lector puede empezar a pensar que quizá no hay tanta diferencia entre culpar a "la falta de valores" y culpar a "la falta de racionalidad" y que, después de todo, quizá las abuelas de los economistas también tienen pinta de camiones. Y sí, hay algo tramposo en ese proceder que apela "al mejor de los mundos". Como si un entrenador justificara la derrota de su equipo porque "sus jugadores no corren como un guepardo".

La trampa no consiste en apelar a una situación hipotética, a cómo hubiesen ido las cosas si se hubiera actuado de otra manera, sino al grado de realismo de esa "otra manera". La explicación de la derrota porque "no jugaron por los extremos" también apela a una situación hipotética y la damos por buena. No está al alcance de los jugadores correr como un guepardo, al menos sin farmacopea, pero sí que está a su alcance jugar por los extremos. (...)

De modo que lo que hay que tasar es el grado de realismo de los humanos conjeturados por los economistas, no sea que tenga el mismo que El libro de los seres imaginarios de Borges. Si no nos reconocemos ni por casualidad, quizá sea cosa de pensar que explicar la crisis por los "fallos" de las personas sería como explicar la derrota futbolera por los guepardos. En 2002, Daniel Kahneman se llevó el Nobel por recordar que los mortales comunes y los que suponen los economistas nos parecemos como un huevo a una castaña. Somos racionales pero no tanto. Así las cosas, no es raro que el año pasado en un libro, Animal Spirits, escrito a dos manos con Robert Schiller, otro premiado, Akerloff recomendase abandonar las hipótesis hiperracionalistas si queríamos entender los procesos económicos, incluida la crisis. Su diagnóstico, en apariencia, no anda tan alejado del convencional: tal como somos, confiados, temerosos y bastante imprevisibles, es normal que, con las instituciones que tenemos, pasen las cosas que pasan. Pero había un importante matiz, un cambio de énfasis en la situación hipotética invocada: no buscaba soluciones donde no se pueden encontrar, enfilando la senda imposible del "si fuéramos de otra manera, racionales", sino en las instituciones, algo que sí está en nuestra mano modificar.

Félix Ovejero, Los moralistas, los economistas y sus abuelas, El País, 04/06/2010
http://www.elpais.com/articulo/opinion/moralistas/economistas/abuelas/elpepiopi/20100604elpepiopi_4/Tes?print=1

Qui controla els controladors?

Una izquierda que aspire a defender a los ciudadanos no puede permitir que las democracias sean cada vez menos democráticas. En las últimas décadas, observamos un "progresivo debilitamiento de las instituciones representativas" (Ignacio Sánchez-Cuenca, Más democracia, menos liberalismo, Katz Editores).

Un ejemplo de este retroceso es la creación de instituciones contramayoritarias. Estas se caracterizan por tener un "dudoso" origen democrático, puesto que sus miembros no son elegidos directamente por los ciudadanos. Además, sus integrantes tienen un mandato temporal superior al de los políticos que les eligieron, con el fin de que no respondan a los ciclos políticos. Estas instituciones son muy influyentes en nuestras vidas y deciden cosas tan importantes como la política monetaria en el caso de los bancos centrales, la legalidad en el del Tribunal Supremo o la constitucionalidad de nuestras leyes en el del tribunal correspondiente. La izquierda debería aspirar a limitar el poder de estas instituciones y, en la medida de que fuese posible, reforzar el poder de los Parlamentos.

Pero las instituciones representativas no solo han cedido poder en beneficio de otras menos democráticas. Además, tal y como viene señalando el Informe sobre la Democracia de la Fundación Alternativas, ciudadanos y expertos coinciden en que uno de los principales problemas de nuestra democracia es la enorme interferencia del poder económico sobre el político. Y esto nos conduce al segundo reto: la gestión de la economía.

En el último año, hemos visto cómo los mercados, en muchas ocasiones, pueden ser más poderosos que los ciudadanos. Pero, ¿quiénes son los mercados? La izquierda debe defender una mayor transparencia: poner rostro, nombre y apellidos a los mercados. ¿Quiénes están condicionando con tal virulencia a Gobiernos democráticos?

El objetivo último debería ser realizar un diseño institucional que saque lo mejor de los agentes económicos. Como muy bien ha señalado Félix Ovejero (EL PAÍS, 4-6-2010), no se trata de cambiar el sistema de valores o las bases del comportamiento humano. Deberíamos caminar hacia un modelo de desarrollo económico que no se reduzca a un juego de suma cero, donde lo que unos ganan, los otros lo pierden -por ejemplo, en eso consisten las operaciones financieras en corto y a la baja-. La izquierda debería aspirar a un modelo de desarrollo económico en el que la competición haga más fuerte a todas las partes y, en la medida de lo posible, todos ganen.

Para ello debería diseñarse un sistema de incentivos que penalice los malos comportamientos, por ejemplo con una tasa impositiva sobre movimientos especulativos, y premie los buenos. Además, es necesario controlar a los controladores. ¿Por qué no otorgar calificaciones a las agencias de calificación?

Allò que és propi de l´home és allò propi de la política.

Si llegim la PolíticaAristòtil, l´obra que ha configurat el conjunt de les categories bàsiques del pensament polític occidental, observarem que totes elles es construeixen per contraposició amb un àmbit determinat, el de la "casa", el oikos, el lloc de la família. Aquest espai i el vincle entre els seus agents apareixen marcats pel natural, per les relacions de parentesc, el lloc de la producció i de la reproducció, del treball per a l´assoliment de bens i satisfacció de les necessitats, i la llar de la prole i la seva criança. Pólis es delimita totalment enfront a ell, ja que serà l´àmbit no de la vida i la seva necessitat, d´allò biològic, sinó del "viure bé" (eu zen), del desenvolupament de les nostres potencialitats, començant per la que ens defineix, la paraula raonada, el logos. I d´aquí passem del mer existir a allò més distintivament humà: de la necessitat a la llibertat, d´allò donat a allò que s´ha de decidir.
Per això Aristòtil comença el seu llibre per aquí, criticant als que confonien -ahir com avui- una cosa amb l´altra, i crien que les mateixes pautes havien de dominar en un camp i en l´altre. Les relacions de la casa estan marcades per la verticalitat, la jerarquia, per la desigualtat, considerada "per naturalesa", allò que és impropi de l´àmbit polític, el dels homes lliures i iguals. Quedaran doncs excloses de la pólis les relacions despòtiques o instrumentals, com la que manté l´amo de la cada (despotés) amb els seus esclaus, però també les regles paternalistes com les que el pare té amb els seus fills, i l´aristocràtica que manté el marit amb la seva esposa. (...)
La casa és, doncs, un àmbit fortament unificat pel poder d´un. "El govern domèstic -ens diu Aristòtil- és una monarquia. La categoria de política, allò que és propi de pólis davant el despotisme i la seva instrumentalitat, el paternalisme que redueix el ciutadà a la condició d´in-fant (no-parla) o a la de qui no és amo de si mateix, oposa la relació dia-lògica, la capacitat deliberativa i la consegüent alternança en el governant i ser governats, que només és propi dels éssers lliures i iguals.

Jorge Álvarez Yagüez, El nacimiento de la biopolítica, Claves de razón práctica, nº 203, junio 2010

dissabte, 19 de juny de 2010

La bondat sempre és perillosa.


El placer de la bondad era muy conocido en el pasado. En nada se complacen más las personas que en ser buenas, afirmaba Marco Aurelio, y durante siglos los pensadores y los escritores han repetido sus palabras. Pero en la actualidad son muchas las personas que no parecen creer en esta complacencia o que sospechan abiertamente de ella. Nos hemos forjado una imagen de la naturaleza humana en la que apenas hay generosidad natural. Casi todos aquellos que parecen creer que, en el fondo, ellas y las demás están locas, son malas y es peligroso conocerlas; que, como especie, los humanos nos hemos enemistado entre nosotros profunda y radicalmente, que nuestros motivos son muy egoístas y que nuestras simpatías son formas de protegernos. (...)

En cierto modo, la bondad siempre es peligrosa, porque se basa en la sensibilidad hacia los demás, en la capacidad para identificarnos con sus gozos y sufrimientos. Estar en el pellejo de otro, como suele decirse, puede resultar incomodísimo.Pero si los placeres de la bondad –como todos los grandes placeres humanos– son peligrosos por sí mismos, también se cuentan entre los más satisfactorios que conocemos. ¿Por qué hemos acabado por repudiarlos? En 1741, el filósofo escocés David Hume, enfrentado a una escuela filosófica que proclamaba el egoísmo ineludible de la humanidad, perdió la paciencia. Una persona tan necia como para negar la existencia de la bondad –dijo Hume– era sencillamente una persona que había perdido el contacto con la realidad emocional: «ha olvidado los movimientos de su corazón». ¿Cómo es posible que la gente haya acabado por olvidar la bondad y los intensos placeres que procura?
 
Barbara Taylor i Adam Philips, Elogio de la bondad, Duomo Editores, Barna 2010

El cel és un invent?




No ens haurem inventat el cel amb el sol fi de fer que els cossos decaiguin?

Jean-Luc Nancy, Corpus, Arena Libros, Madrid 2003 

divendres, 18 de juny de 2010

Què va ser el primer que Adam li va dir a Eva?

Cuando el señor, también conocido como dios, se dio cuenta de que a adán y eva, perfectos en todo lo que se mostraba a la vista, no les salía ni una palabra de la boca ni emitían un simple sonido, por primario que fuera, no tuvo otro remedio que irritarse consigo mismo, ya que no había nadie más en el jardín del edén a quien responsabilizar de la gravísima falta, mientras que los otros animales, producto todos ellos, así como los dos humanos, del hágase divino, unos a través de mugidos y rugidos, otros con gruñidos, graznidos, silbos y cacareos, disfrutaban ya de voz propia. En un acceso de ira, sorprendente en quien todo lo podría solucionar con otro rápido fíat, corrió hacia la pareja y, a uno y luego al otro, sin contemplaciones, sin medias tintas, les metió la lengua garganta adentro. En los escritos en los que, a lo largo de los tiempos, se han ido consignando de forma más o menos fortuita los acontecimientos de esas remotas épocas, tanto los de posible certificación canónica futura como los que eran fruto de imaginaciones apócrifas e irremediablemente heréticas, no se aclara la duda de a qué lengua se refería, si al músculo flexible y húmedo que se mueve y remueve en la cavidad bucal y a veces fuera, o al habla, también llamado idioma, del que el señor lamentablemente se había olvidado y que ignoramos cuál era, dado que no quedó el menor vestigio, ni tan siquiera un corazón grabado en la corteza de un árbol con una leyenda sentimental, algo tipo te amo, eva. Como una cosa, en principio, no va sin la otra, es probable que otro objetivo del violento empellón que el señor les dio a las mudas lenguas de sus retoños fuese ponerlas en contacto con las interioridades más profundas del ser corporal, las llamadas incomodidades del ser, para que, en el porvenir, y con algún conocimiento de causa, se pudiera hablar de su oscura y laberíntica confusión, a cuya ventana, la boca, ya comenzaban a asomar. Todo puede ser. Como es lógico, por escrúpulos de buen artífice que sólo le favorecían, además de compensar con la debida humildad la anterior negligencia, el señor quiso comprobar que su error había sido corregido, y así le preguntó a adán, Tú, cómo te llamas, y el hombre respondió, Soy adán, tu primogénito, señor. Después, el creador se dirigió a la mujer, Y tú, cómo te llamas tú, Soy eva, señor, la primera dama, respondió ella innecesariamente, dado que no había otra. El señor se dio por satisfecho, se despidió con un paternal Hasta luego, y se fue a su vida. Entonces, por primera vez adán le dijo a eva, Vámonos a la cama.

José Saramago, Caín. Alfaguara, Madrid 2009