dijous, 31 de juliol de 2014

totalitarisme (diccionari Roberto Esposito)



Quines són les característiques més pròpies del totalitarisme, les seves figures més essencials? Per la meva part, diria que poden detectar-se al menys tres, en estreta relació entre si. La primera és la de l’Enemic intern. Això crea la verdadera compactació totalitària, segons la qual el que no forma part de l’U-tot en el poder no només s’ha de combatre i expulsar-se, sinó literalment aniquilar-se. Per aconseguir aquest resultat no n’hi ha prou amb la comú criminalització de l’altre: cal la seva deshumanització, inexorablement perseguida pel nazisme, primer a través de la maquinària propagandista, més tard, físicament, mitjançant la maquinària concentracionària. No és només això, sinó una deshumanització portada a terme en nom d’una humanitat superior representada per la raça escollida. Exactament aquest atac ultrahumanista a la resta de la humanitat és el lloc de concentració del mal extrem: la maledicció de l’altre possibilitada per la benedicció pròpia, per l’autoproclamació (de si mateix) com a bé (pàg. 227).

Per a la resta no n’hi ha prou amb la mort. Cal una cosa més: una cosa que destrueixi no només la vida, sinó també les seves marques (cosa que el simple assassí no fa). Una cosa que faci de l’enemic no només aquell que ha mort, sinó aquell que mai no va néixer. O que està mort abans de néixer. Per això pot indiferentment matar-lo o mantenir-lo en vida: a condició que la vida sigui pitjor que la mort i que la mort es perllongui en la vida (pàg. 228).

La vida és impedida gràcies a l’omnipresent, opressiva i imminent imatge de la mort i la mort gràcies a la seva total anòmia que elimina, a més dels testimonis, el dolor i el record de qui mor. L’argument segons el qual no existeixen proves visibles de l’extermini de milions d’homes (...) constitueix en realitat la més greu acusació contra ells: la prova que vam sostreure a milions de persones no només la vida, sinó també la mort (pàg. 228)

La segona figura del totalitarisme és la del Supersentit ideològic. Sovint s’insistí amb el desordre intern del món totalitari. En la inutilitat d’un aparell repressiu que, en elcas del nazisme, sembla desembocar en una forma d’ exasperada “antiutilitat”, ¿de què podria servir, durant una guerra decidida pels recursos materials, el constant desplaçament de milions de persones d’un extrem a un altre del Reich amb enormes despeses i sense cap guany econòmic o militar? La manca de seny més gra sembla dominar , d’altra banda, la vida sencera del camp d’extermini. Claude Lanzmann, autor del film sobre l’holocaust, Shoah, recorda que la primera regla ensenyada després de la seva internació en Auschwitz fou “Hier ist kein Warum”: “aquí no hi ha perquè”. Malgrat tot, cal resistir-se a aquesta primera impressió i atribuir un significat també a allò que aparentment no ho té. Fins i tot, i sobretot, a això. Perquè és veritat que l’aparell punitiu nazi expressa el rostre sense trets de la màxima manca de seny. Però aquesta mateixa manca de seny resulta indispensable per a la preservació del poder,  el funcionament de la màquina totalitària: en el sentit que “sembla superflu només perquè serveix per tornar superflus els homes” (H. Arendt). Això vol dir que des de l’angle de visió de la ideologia totalitària res és més assenyat que la manca de seny. I fins i tot significa que aquella constitueix un supersentit de funcionament terrible en la seva pretensió de validesa absoluta. No casualment la pràctica nazi és fruit d’un ininterromput adoctrinament ideològic que no deixa cap cosa lliurada a la improvisació  a la iniciativa individual (pàg. 229).

La tercera figura és la Mímesi de l’Absolut. Se sap que en cert moment Hannah Arendt substituí el concepte “radicalitat” del mal pel de “banalitat”, només en contradicció amb aquell. Tanmateix, contràriament al que es considerà la segona expressió no redueix o neutralitza la primera; en comptes d’això la desenvolupa i especifica sempre que per “banalitat” s’entengui –com el llibre sencer sobre Eichmann va fer- “normalitat”. El mal és radical –segons es pretén dir- precisament perquè es presenta com l’encarnació d’una “norma” i norma absoluta ell mateix. ¿No coincideix potser el no-pensament de Eichmann amb la seva observant conformitat a la llei? ¿i no declara ell mateix, sense la cap toc d’autoironia, que sempre es va atenir als dictàmens de l’ètica kantiana? Per això el totalitarisme excedeix qualsevol alternativa tradicional entre govern legal i govern il·legal i sosté

Que lluny de ser “sense llei”, va a les fonts de l’autoritat de la qual rebé la seva legitimació el dret positiu (...) S’envaneix d’haver trobat la manera d’instaurar l’imperi de la justícia a la Terra (H. Arendt, L’origen del totalitarisme)
Així com la seva manca de seny es reverteix i referma en un sobresentit, la seva fragant il·legalitat se sublima en una llei que no necessita legitimitat alguna, perquè imita directament l’Absolut. I el trasllada a la Terra fent de l’home nou la seva única llei en si: la referència superlativa a la qual qualsevol altre ha d’adequar-se, sota l’amenaça de la seva “superfluïtat”. En aquesta actitud mimètica –no només com a imitació, sinó també com a “operació” o “forja” de la comunitat sobre la base del seu propi  model- resideix la peculiaritat del totalitarisme amb relació a qualsevol règim totalitari. Mestre aquest últim funciona si aconsegueix separar els homes entre si, el totalitarisme, pel contrari, es consuma en l’abolició de la distància i de la solitud, que és a més la condició mateixa del pensament. Per això els nazis aconseguien fer marxar com un sol home fins i to els internats que anaven cap a la càmera de as: destruint qualsevol espontaneïtat o imprevisibilitat en el comportament humà. Qualsevol espai de llibertat:

El règim totalitari no es diferencia (...) de les altres formes de govern perquè redueix o deixa abolides determinades llibertats, o elimina del cor dels homes l’amor per la llibertat, sinó perquè destrueix el pressupòsit de qualsevol llibertat, la possibilitat de moviment, que no existeix sense espai (H. Arendt, Els orígens del totalitarisme)
Impedint a la llibertat néixer i al naixement com a condició de la llibertat: ¿no és aquesta la definició de mal radical? (pàgs. 230-232)

El mal en política és,  per tant, l’autosupressió  de la llibertat en forma d’eliminació violenta del seu pressupòsit mateix. Per això es porta al seu nivell de màxima radicalitat en l’experiència totalitària. Malgrat tot, això no significa que ambdós siguin coincidents. Diguem que el totalitarisme és el seu resultat més extrem, la seva consumació absoluta, però no el seu origen.

D’altra banda, la seva llavor despunta en l’origen de la nostra concepció de la política i està latent encara en aquest esdeveniment que de tant en tant s’oposa al totalitarisme com la gènesi mateixa de la llibertat: la revolució (pàg. 232).

L’origen del totalitarisme en l’inici de la pròpia filosofia política (Plató), la Hanna Arendt ja l’havia reconegut (efectes polítics del gir metafísic de Plató/paradigma artesanal de Plató).

Segons Arendt, la qüestió ha de contemplar-se des del perfil de la supremacia de la idea sobre el fet. No només això, sinó que precisament la modalitat específica que aquesta primacia adopta sobretot en l’al·legoria de la caverna. En aquesta, el govern del filòsof sobre les coses polítiques que caracteritza el seu retorn del cel de les idees (la “segona navegació”) és interpretat per Arendt en estreta  connexió amb la substitució de la idea de Bellesa per la de Bé –que preservava la seva hegemonia tant en el Banquet com en el Fedre i encara en els primers dos llibres de la República, com paradigma ideal i paràmetre al qual han d’adequar-se les idees restants: i això perquè la idea de Bé porta de forma intrínseca el principi mateix de “commensurabilitat”. Des d’aquest punt de vista, Arendt demostra  haver fet pròpia –tot i que amb una accentuació política absent en aquella- la interpretació que el seu estimat-odiat mestre Heidegger havia proporcionat d’aquest mateix mite, especialment allò on havia rellevat el decisiu (lliscament) semàntic de (“desvetllament”) (alétheia) referit a l’Ésser, cap el de “correcció”, “adequació”, “concordança” (orthotes, homóiosis) relatiu al coneixement del subjecte. És el mateix passatge que a Arendt l’interessa perquè inclou un pressupòsit destinat a condicionar no només la metafísica sencera d’Occident (en termes d’adequatio rei et intellectus), com vol Heidegger, sinó també la tradició política (pàgs 232-233)

De què es tracta? De la circumstància que, un cop “traduïda” la veritat en idea, aquesta, per fundar la sobirania de la ratio sobre els fets de la vida política en termes d’adequació a un criteri proveït de valor –exactament el de Bé-, està forçada a inspirar-se en el model, ja present en la polis, del “fer” tècnic. ¿L’artesà que fabrica un objecte no es regeix segons un model ideal, un eidos, que ja té en ment abans de reproduir-lo en la realitat? I bé, aquest mateix mètode tècnic pot valer també per a la política, segons un paradigma poiètic que assigna al competent, a l’expert, al professional, la facultat de crear models ideals de bé polític que els altres han de limitar-se a imitar (pàgs. 233-234).

Aquí la primacia de la idea arriba a soldar-se amb el postulat de la mímesi en un curtcircuit que, superposant ètica i tècnica, veritat i eficàcia, saber i poder, atorgarà a la política aquesta caracterització “modeladora” i “plàstica” que, en contacte amb la utopia científica i tecnològica moderna, produirà els efectes destructius esmentats. De fet, la derivació categorial del govern sobre els homes per part del model fabricació-producció implica la incorporació de l’element de violència, ineludiblement inscrit en aquest model, a l’activitat política (pàg. 234)

La reacció del “producte” per part de l’home requereix sempre una violència exercida sobre la naturalesa: per obtenir llenya cal matar l’arbre, i per aconseguir d’aquest material una taula hem en certa mesura de violentar-lo (H. Arendt, Entre el pasado y el futuro. Ocho ejercicios sobre reflexión política)
Per a quan la naturalesa es vegi suplantada per la comunitat humana –que haurà de construir-se com un producte artificial- aquesta llavor de violència ja s’haurà transformat en el mal radical, en la voluntat d’adequació a un model ideal tan absolut que requereix l’anorreament de tots aquells que no es conformen a aquell.
Tanmateix, és innegable que el mal té les seves arrels en l’origen del concepte de política (pàg. 234)

En On Revolution Arendt ens diu que de forma immediata llibertat i revolució es veuen identificades. La revolució és portadora d’un “nou inici” al llarg de la història, i en directa contraposició amb aquest univers totalitari que medeix el seu potencial de mort justament a partir de la supressió de la facultat de donar inici. Amb tot, aquesta referència seva fundacional a l’inici introdueix en la revolució un element d’ambivalència destinat a posar-la en contradicció amb si mateixa. D’altra banda, n’hi ha prou amb tornar a l’entorn “físic-polític” del terme revolutio per adonar-se: aquest punt inicial forma part d’una línia destinada a corbar-se sobre si mateixa després de recórrer un itinerari circular (pàg. 235).

Cap revolució escapa a la llei de la mímesi (pàg. 237).

El mal de la llibertat reapareix on el paradigma poiètic de Plató s’uneix amb el principi modern de la mutació (pàg. 238).

Importants són les paraules de Robespierre: “construir amb material humà una casa nova, la nova república, per a éssers humans” (pàg. 238)

Roberto Esposito, Diez pensamientos acerca de la política, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2012

Plató impolític.

Plató
La República de Plató és el lloc originari en què la filosofia exhibeix una insalvable aporia destinada a soscavar encara els seus pressupòsits en el mateix moment en què s’hi postula. Perquè en cap moment el problema de la República és –com usualment es repeteix- el de definir el bon govern i l’elecció del règim millor. I és així que d’immediat es posa en relació el bé polític de la polis amb la qüestió ontològica de la justícia, i aquesta amb la constitució de l’ànima. Expressa aquesta ànima aquella forma d’unitat en la diferenciació i de diferenciació en la unitat a la qual la politeia ha d’adequar-se com al més positiu dels models. Amb la justícia, l’ànima es correspon perfectament la justícia de la ciutat (Rep. 435e). La identitat de filosofia i política –la direcció filosòfica de la polis, que potser constitueix, el més conegut dels teoremes platònics- no fa altra cosa que traduir en la ciutat l’articulació harmònica i la superioritat de la raó sobre les altres dues parts, irascible i concupiscible, de l’ànima (pàg.s 36-37).

Però precisament en aquesta conjuntura es posa en funcionament l’antinòmia anunciada. El “fet” de la política trenca l’escorça de la representació política, i irrefrenablement la transcendeix. El que és un en la teoria es revela infinitament múltiple en la realitat. Hi ha quelcom que obstaculitza el trànsit lineal des de la filosofia a la política: un element, un impediment, una protuberància a  que no es rendeix enfront la representació filosòfica i que ni tan sols la referència ontològica a l’ànima aconsegueix treure, perquè precisament l’ànima ho posa de manifest en el seu grau màxim. En efecte, res més que l’ànima resulta més dividit, (dominada pels dimonis de l’escissió, Rep. 611b) (pàg. 37).

Quan es passa de l’arquetipus de l’ànima immortal a aquella que efectivament habita els cossos mortals dels homes, les coses es mostren dràsticament invertides. L’ànima és (...) un parell de cavalls llançats en direccions oposades. D’altra banda, aquesta és la condició mateixa de la seva llibertat. Estar constantment exposada a allò que és ineludible de la decisió. No conèixer pau en la guerra entre contraris. Generar un de l’altre. Exactament com en la ciutat real les formes polítiques es succeeixen a un ritme irrefrenable i com de la màxima llibertat es genera la més dura tirania (Rep. 564a). Hi ha un vincle necessari entre l’absoluta perfecció de la ciutat ideal i la circumstància que tots els organismes polítics coneguts per Plató presentin, sense cap excepció, un règim malèvol (Rep. 497a-b) (pàg. 38).


Roberto Esposito, Diez pensamientos acerca de la política, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2012

Acció, activitat política i contemplació en Hanna Arendt.

El Roto
Acció humana. L’acció humana, l’única activitat que es dóna entre els homes sense la mediació de coses o matèria, correspon a la condició humana de la pluralitat, al fet que els homes, no l’Home, visquin a la Terra i habitin el món. Mentre que tots els aspectes de la condició humana estan d’alguna manera relacionats amb la política, aquesta pluralitat és específicament la condició –no només la conditio sine qua non, sinó la contidito per quam- de tota vida política (pàgs. 39-40).

L’acció seria un luxe innecessari, una capciosa interferència de les lleis generals de la conducta, si els homes fossin de manera interminable repeticions reproduïbles del mateix model, la naturalesa o essència del qual fos la mateixa per a tots, tan previsible com l’essència o naturalesa de qualsevol cosa. La pluralitat és la condició de l’acció humana atès que tots som el mateix, és a dir, humans, i per tant ningú és igual a qualsevol altre que hagi viscut, visqui o viurà (pàgs. 40-41).

L’activitat política. Ni la tasca ni el treball es considerava que posseïssin prou dignitat per constituir un bios, una autèntica i autònoma humana forma de vida; ja que servia i produïa allò necessari i útil, no podien ser lliures, independents de les necessitats i exigències humanes. La forma de vida política escapava a aquest veredicte atès la manera d’entendre els grecs la vida de la polis, que per a ells indicava una forma molt especial i lliurament escollida d’organització política, i de cap manera només una forma d’acció necessària per mantenir units als homes dintre d’un ordre. No és que el grecs o Aristòtil ignoressin que la vida humana exigeix sempre alguna forma d’organització política i que governar constituís una forma de vida diferent, sinó que la forma de vida del dèspota, ja que era “simplement” una necessitat, no podia considerar-se lliure i mancada de relació com el bios politikós (pàg. 46-47).

La contemplació. L’enorme pes de la contemplació en la jerarquia tradicional ha esborrat les distincions i articulacions dins la vita activa, que, malgrat les aparences, aquesta condició no ha sofert canvi essencial pel trencament modern amb la tradició i la inversió final del seu ordre jeràrquic en Marx i Nietzsche (pàg. 51).

L’experiència del filòsof sobre l’eternitat (...) només es dóna al marge dels assumptes humans i de la pluralitat d’homes, com sabeu pel mite de la caverna en la República de Plató, trobant-se alliberat de les cadenes que el lligaren als seus companys, abandona la caverna en perfecta “singularitat”, per dir-ho així, sense companyia ni seguit per ningú. Políticament parlant, si “morir és el mateix que “deixar d’estar entre els homes”, l’experiència de l’etern és una espècie de mort, i l’única cosa que li separa de la mort verdadera és que no és final, ja que cap criatura viva pot sofrir-la durant cap espai de temps. I això és justament el que separa la vita contemplativa de la vita activa en el pensament medieval (pàg. 55).

L’activitat política. Cap activitat que només servís al propòsit de guanyar-se la vida, de mantenir el procés vital, tenia entrada en l’esfera política, malgrat el greu risc d’abandonar el comerç i la fabricació a la laboriositat d’esclaus i estrangers (...). El veritable caràcter de la polis es manifestava totalment en la filosofia política de Plató i Aristòtil, tot i que la línia fronterera entre família i polis queda a vegades esborrada, en especial en Plató, qui, probablement seguint a Sòcrates, començà atreure el seu exemple i il·lustracions de la polis mitjançant experiències quotidianes de la vida privada, i també en Aristòtil quan, després de Plató, dóna per fet inicialment que al menys en l’origen històric de la polis ha d’estar relacionat amb les necessitats de la vida i que només el seu contingut o inherent objectiu (télos) fa que aquesta transcendeixi a “bona vida” (pàg. 75). 

Aquests aspectes dels ensenyaments socràtics, que no trigaren a passar a ser axiomàtics fins a un punt gran de trivialitat, foren aleshores els més nous i revolucionaris i sorgiren no de l’experiència real de la vida política, sinó del desig d’alliberar-se de la seva càrrega, desig que els filòsofs només podien justificar en el seu propi enteniment demostrant que inclús la més lliure de totes les formes de vida seguia relacionada i subjecta a la necessitat. Però en el fons de la verdadera experiència política, al menys en Plató i Aristòtil, romangué tan sòlid que mai no es va posar en dubte la distinció entre l’esfera domèstica i la vida política. Sense dominar les necessitats vitals en la casa, no és possible la vida ni la “bona vida”, tot i que la política mai no es realitza per amor a la vida. En el cas dels membres de la polis, la vida domèstica existeix en benefici de la “gran vida” de la polis (pàg. 75).

L’activitat social. Traducció del zóon politikón aristotèlic per animal socialis (Sèneca i Sant Tomàs). Més que qualsevol elaborada teoria, aquesta inconscient substitució del social per la política revela fins a quin punt s’havia perdut l’original concepte grec sobre la política. D’aquí que resulti significatiu, si bé no decisiu, que la paraula “social” sigui d’origen romà i que li manqui l’equivalent en el llenguatge oposat grec. Això no obstant, l’ús llatí de la paraula societas també va tenir en un principi un clar, tot i que limitat, significat polític, assenyalava una aliança entre el poble per a un propòsit concret, com el d’organitzar-se per governar o cometre un delicte. Només amb el posterior concepte d’una societas generis humani (“societat de gènere humà”), “social” comença a adquirir el significat general de condició humana fonamental. No és que Plató ni Aristòtil desconeguessin el –o es desinteressessin del- fet que l’home no pot viure al marge de la companyia dels seus semblants, sinó que no l’incloïen entre les específiques característiques humanes pel contrari, era quelcom que la vida humana tenia en comú amb l’animal, i només per aquesta raó no podia ser fonamentalment humana. La natural i merament social companyia de l’espècie humana es considerava una limitació que se’ns imposa per les necessitats biològiques, que és la mateixa per a l’animal humà que per a les altres formes d’existència animal (pàg. 59),

L’activitat política. Segons el pensament grec, la capacitat de l’home per a l’organització política no és, només diferent, sinó que es troba en directa oposició a l’associació natural, el centre de la qual és la llar (oikía) i la família. El naixement de la ciutat-estat significà que l’home rebia a més de la seva vida privada, una espècie de segona vida, el seu bios politikós. Ara tot ciutadà pertany a dos ordres d’existència, i  hi ha una clara distinció entre el que és seu (ídion) i el que és comunal (koimón) (pàg. 59).

Sota cap circumstància la política podia ser un mitjà destinat a protegir la societat, es tractés de la del fidel, com en l’Edat Mitjana, o la dels propietaris, com en Locke, o d’una societat inexorablement compromesa en un procés adquisitiu, com en Hobbes, o d’una de productors, com en Marx, o d’empleats, com en la nostra, o de treballadors, com en els països comunistes i socialistes. En tots el casos, la llibertat (en certs casos l’anomenada llibertat) de la societat és el que exigeix i justifica la restricció de l’autoritat política. La llibertat està localitzada en l’esfera del social, i la força o violència passa a ser monopoli del govern (pàg. 67).



Hannah Arendt, La condición humana, Círculo de Lectores, Barna 1999

L'impolític salvarà la democràcia.



Una de las reflexiones más interesantes sobre la política actual es la que nos ofrece Roberto Esposito des de su mirada impolítica. Desde lo impolítico los conceptos (categorías) que utilizamos para explicarnos el día a día político quedan sometidos a una crítica deconstructiva. Lo impolítico no quiere ofrecer soluciones políticas, sino mostrar las contradicciones de los conceptos políticos. Esto, sin embargo, no significa una huida a un espacio fuero de lo político. Lo impolítico no es ni apolítico ni antipolítico, es una nueva manera deconstructiva de abordar la política.

De su libro Diez pensamientos acerca de la política he seleccionado tres categorías, de los diez términos clave a los que Esposito somete a su disección impolítica: “política”, “democracia” y “mal”, que considero las más atractivas para hacer una exposición breve del trabajo de Esposito.

Las tres entradas seleccionadas, de esta especie de diccionario crítico que constituye este libro de Esposito, siguen un esquema similar: el autor introduce al principio una hipótesis que pretende ser polémica para desarrollar después la metodología que ya ha presentado en el prefacio: igual que Heidegger había observado en los conceptos del ámbito metafísico, el filósofo italiano observa un agotamiento de las categorías políticas, cada vez menos capacitadas para “representar las dinámicas contemporáneas, y por eso destinadas a una afasia paulatina”.

La primera hipótesis. dedicada a la categoría “política”,  afirma que la filosofía política ha demostrado su torpeza a lo largo de los siglos a la hora de establecer una conexión entre pensamiento y política. La segunda hipótesis, referente a la categoría “democracia”, señala que la concepción humanística de la democracia favorece el deslizamiento lineal para que ésta se convierta en lo que aparentemente se le opone como su contrario per esencia, el totalitarismo. Finalmente, el dedicado al “mal”, nos dice que es el resultado de la libertad cuando esta se autodestruye (recogiendo una intuición de Bataille).

Sobre la primera hipótesis: Esposito afirma que la imposibilidad de cerrar la brecha entre filosofía y política es la incapacidad de aquélla por entender lo que la política es, es decir, su factum: la discordia, el disenso, porque intenta imponer un constructo categorial dominado por la idea de orden que está incapacitado, ya desde su inicio, para representar lo contrario. La filosofía, según Esposito, está presa de un nudo teológico que intenta orientar lo político hacia el bien. El bien político como el Bien teológico ( Dios) no admite lo interesado, ni lo particular. El bien general de lo político y el Bien del Todo es lo uno y lo mismo que  lo privado del bien político general y lo particular del Bien Universal. Este modelo, que el pensador italiano denomina “fundacional”, es inadecuado para acercarse a la realidad política, que es irrepresentable desde  una lógica filosófica representacional ciega a lo naturalmente conflictivo de lo particular y lo interesado de los actos políticos. El error fundacional de la filosofía política, insiste Esposito, consiste en forzar la realidad política para que se adecúe a la forma categorial de un orden pensado como lo bueno, lo justo, lo único.

El desarrollo de la segunda hipótesis es la continuación de la reflexión sobre la hipótesis anterior: el problema de la democracia y la razón por la que se convierte con frecuencia en la antesala de su opuesto, el totalitarismo, proviene de la misma concepción teológica de la filosofía política, cuando su lógica la contamina: la democracia deja de ser considerada como algo técnico, como una realidad sin “contenidos” (un conjunto de normas destinadas a distribuir el poder de manera proporcional a la voluntad de los electores) para convertirse en un valor al servicio del bien teológico. La incomprensión de la democracia por parte de la filosofía política sigue el mismo patrón ya advertido en su incomprensión de la política en general: su obstinación en aplicar el modelo fundacional de pensamiento. La perspectiva impolítica defendida por Esposito, en cambio, inspirada por los modelos realistas del pensamiento político (Tucídides, Maquiavelo y Nietzsche), mantiene la idea de que si la democracia quiere salvarse, es decir, no quiere transformarse en su reverso, el totalitarismo, (que no su opuesto) debería renunciar a representar aquello que por esencia no puede representar: lo bueno, lo justo, lo único. Debería  resistirse a cualquier intención de valor y reafirmarse como método, forma y procedimiento que mantiene separado lo justo de lo legal, el bien del poder, el valor de lo formal. Tres de las antinomias que Platón ya advirtió en la República, que constituyen el núcleo medular de lo político que aún perdura hoy en día.

La hipótesis del mal, la última, es la culminación del planteamiento de las dos hipótesis anteriores. El “mal” como resultado de la libertad cuando esta se autodestruye porque se rebela contra sí misma tiene que ver con la manera que la filosofía política ha proyectado sus conceptos sobre la democracia en concreto y la política en general. El mal radical tiene sus raíces en la manera cómo se ha pensado la política desde sus inicios: como orden, como representación de lo bueno y lo justo. El mal, prosigue Esposito, no es tal en esencia como aquello a lo que se le opone lo bueno (el bien), es fundamentalmente cuando el mal se hace pasar por él, es decir, cuando lo imita: cuando utiliza su lenguaje, sus “formas” (la democracia, por ejemplo), para instalarse como lo Absoluto y desde ahí imponer su Ley, la Justicia, para eliminar otras leyes (que protegen a los particulares y sus cosas privadas y sus intereses) que están por debajo, claro está, de esta ley de leyes. Por eso, el mal no debe buscarse en el individuo singular, sino en aquel sistema que lo excluye, que le niega cualquier característica que lo singulariza, afirma Esposito. Y sobre todo porque esta negación proviene de un “bien” que acaba por uniformizarlo todo, y a todos. Por ello, concluye, “el mal es siempre político”.

Manel Villar, Sant Pol, verano 2014


dilluns, 21 de juliol de 2014

L'imperatiu hedonista i la tecnologia del paradís.

Computerized-brain-made-of-GPUsPrótesis neurales, interfaces cerebro-ordenador (BCI), dispositivos de estimulación profunda del cerebro de “circuito cerrado”, y un mundo sin desórdenes cerebrales humanos. Las tres primeras de estas cosas ya están aquí. ¿Es posible la última?

En el mundo utópico de El imperativo hedonista, un ambicioso y admirable (aunque improbable) manifiesto de 1995 del filósofo David Pearce, el objetivo es “erradicar el sufrimiento de toda vida sintiente” a través de ingeniería del paraíso, lo que implica aplicaciones sofisticadas de nanotecnología, ingeniería genética y psicofarmacología. Y yendo más allá de la erradicación del sufrimiento, “felicidad a lo largo de una larga vida de una intensidad fisiológicamente inimaginable se convertirán en la norma heredable de la salud mental” .

Por si piensa que estas especulaciones se limitan a transhumanistas extravagantes, los respetados neurocientíficos Ken Berridge y Morten Kringelbach han escrito siete reseñas sobre la neurociencia de la felicidad, el placer y el bienestar. En contraste con el defensor de los derechos animales y vegano Pearce, sin embargo, Berridge & Kringlebach (por ejemplo, 2012) ven en la investigación animal la llave para desentrañar los mecanismos cerebrales de los placeres humanos.

Es cierto que tenemos el BRAIN 2025 y los premios DARPA sobre estimulación cerebral profunda. Pero tal vez nos estemos adelantando. Emplear la neurociencia para aliviar el sufrimiento humano tiene precedencia sobre el logro de “una felicidad sublime y total” en las sociedades post-industriales occidentales. ¿No?


Antes existía un blog llamado Neurofuture (“Brain science and Neurofuturism”), escrito por Sandra K. Trataba de temas como HedWeb,nanotecnología neurocientífica, NeuroArm y el proyecto Blue Brain allá por 2006 y 2007.

Desde febrero de 2012 existe una cuenta de NeuroFuture no relacionada (@NeuroFutureNews). Un tipo llamado Wolfgang Berke tiene la cuenta@neurofuture desde marzo de 2010, pero no ha tuiteado nada.

Y ahora tenemos NeuroFuture 2014, una conferencia en Seattle:
Líderes del pensamiento en la investigación, la ingeniería, la industria y los dominios clínicos explorarán la intersección entre las innovaciones de la neurotecnología en neuromdulación, mapeado de cerebro, neuroimagen, análisis masivo de datos, e interfaces computador cerebro que transformarán el modo en que entendemos los sistemas neurales y permitirán tratamientos médicos que cambiarán nuestras vidas.
Los que están en Seattle pueden asistir a una conferencia pública del prominente neurocirujano Andres Lozano (ver aquí su charla TED). Al acabar discutirá su trabajo con el educador científico y escritor David Heil, y preguntas de la audiencia.

¿Nos deparará el futuro una vida mejor a través de la química (farmacéuticos), la biotecnología, o la ingeniería? Con las sesiones de conferencias del BCI, las innovaciones en neuromodulación, el aprendizaje, la plasticidad, la Adaptación a Interfaces Neurales, y el Pasado, presente y futuro de la neuromodulación de circuito cerrado, pareciera que vivimos en una gran época para ser un neuroingeniero en lugares como el Centro para la Ingeniería Neural Sensomotora, el Laboratorio de Sistemas de Interfaz Cerebro-Máquina y el Laboratorio de Sistemas de Prótesis Neural.

Neurocritic, ¿Nos librará del sufrimiento la neurociencia del futuro?, cultura 3.0, 20/07/2014

Reconciliar de nou capitalisme i democràcia.



El capitalismo ha vuelto a entrar en línea de colisión con la democracia. Las señales de peligro se acumulan: bajo crecimiento, tendencias deflacionistas, endeudamiento, desempleo, bajos salarios, pobreza. El malestar social va en aumento. Respondiendo a este estado de cosas, la vida política de las democracias comienza a adquirir tintes populistas, xenófobos y autoritarios. Las elecciones europeas han encendido las alarmas.

No es la primera vez que ocurre. Ya sucedió hace cien años, en el periodo de entreguerras. En aquella ocasión, el mal funcionamiento de la economía propició experimentos políticos como el nazismo, el fascismo y las dictaduras. La democracia descarriló en Europa continental. A la vez, quebraron los fundamentos éticos del capitalismo y la civilización europea entró en una profunda crisis moral.

¿Qué tienen en común en estas dos etapas que pueda explicar esta colisión entre capitalismo y democracia? La desigualdad de renta y riqueza. Veamos por qué.

La evolución de la desigualdad en los últimos cien años presenta tres etapas claramente diferenciadas:

La primera, entre 1914 y 1944. Medida en porcentaje de renta y riqueza que acumulaba el 10% más rico de las sociedades, la desigualdad alcanzó sus mayores cotas durante este periodo. Es la llamada gilded age, la “edad dorada” de la acumulación de la riqueza. El capitalismo entró en colisión con la democracia.

La segunda, entre el final de la II Guerra Mundial y mediados de los años setenta del siglo pasado. Las economías de mercado vivieron un valle de relativa igualdad durante esos 30 años. Fue el momento en que el capitalismo inclusivo se reconcilió con la democracia.

La tercera, entre los años ochenta del siglo pasado y el inicio de este siglo. La desigualdad ha vuelto con todo su fuerza. Una nueva gilded age. El capitalismo ha dejado de ser inclusivo y ha entrado de nuevo en línea de colisión con la democracia.

Como vemos, cuando la desigualdad se agudiza, la economía de mercado choca con la democracia.

El motivo es que la democracia tiene una lógica política profundamente igualitaria: una persona, un voto. La desigualdad económica quiebra esa lógica. Hace que en la vida política el voto de los muy ricos sea más influyente que el de los demás. Como dijo en 1932 el escritor norteamericano Scott Fitzgerald, “los muy ricos son diferentes de ti y de mí. Su riqueza les hace cínicos y pensar que son mejores que nosotros”.

La desigualdad tiene una gran importancia. Pero ¿cuáles son sus causas? ¿La origina el capitalismo o las instituciones y las políticas públicas?

El reciente y exitoso libro El capital en el siglo XXI, del economista francés Thomas Piketty, ha dado una respuesta contundente: es el capitalismo. La causa es sencilla: la tasa de beneficio del capital es sistemáticamente mayor que la tasa de crecimiento de la economía, que es lo que beneficia a la mayoría de la gente. El capitalismo tendría una tendencia innata a la desigualdad.

Todo el mundo reconoce la aportación de Piketty al establecer de forma concluyente el hecho de la desigualdad. Es una contribución para el Nobel. Pero no todos están de acuerdo con el diagnóstico de las causas. Para algunos son otras: por un lado, el aumento desproporcionado de las retribuciones de los financieros y altos directivos; por otro, el mal funcionamiento de las instituciones y de las políticas públicas, especialmente los impuestos. La polémica durará.

En todo caso, si la desigualdad importa, ¿qué hacer para reducirla?

El análisis de Piketty tiene en este punto algo de fatalista. Propone un impuesto global y progresivo sobre la riqueza, una solución poco viable. Y lleva el debate sobre el capitalismo a los términos maniqueos de hace cien años. Por un lado, sus defensores a ultranza; por otro, los que sostienen que la única solución es su desaparición.

En circunstancias similares, en los años de la primera gran desigualdad, John Maynard Keynes se preguntó si lo que fallaba era “el motor o la dinamo”. Pensaba que “con una gestión acertada, el capitalismo puede ser más eficaz para alcanzar metas económicas que cualquier otro sistema conocido. Pero en sí mismo tiene graves inconvenientes en muchos sentidos”. Uno de ellos es el desajuste recurrente entre ingresos y gastos privados que lleva a la economía a recesiones profundas, desempleo masivo y desigualdad. Para salir de esas situaciones, Keynes recomendó a los Gobiernos cebar la “dinamo” mediante la gestión de la demanda efectiva.

A esta innovación económica keynesiana se vino a sumar la que es probablemente la mayor innovación social del siglo XX: un nuevo contrato social entre ricos y pobres en el seno de las democracias. En EE UU se le llamó new deal. En Europa, “Estado de bienestar”. La mezcla de esas dos innovaciones creó el pegamento que durante los años centrales del siglo pasado reconcilió capitalismo inclusivo y democracia. Fueron los mejores años de nuestras vidas. Algunos dicen ahora que fue un sueño. Pero no veo razones para este fatalismo.

Hoy, el reto vuelve a ser reconciliar capitalismo con democracia. Se necesita un nuevo pegamento, un nuevo contrato social. Para ello habrá que hacer, al menos, tres cosas: volver a meter el genio financiero en la botella, como se hizo en 1933 con la ley Glass-Steagall; restaurar la capacidad recaudatoria y equitativa de los sistemas fiscales; y definir las prioridades del gasto público para construir una sociedad de oportunidades para los más débiles.

La batalla durará décadas. El resultado es incierto. Pero si se pudo conseguir en el pasado, ¿por qué no se puede lograr de nuevo?

Antón Costas, Capitalismo, desigualdad y democracia, El País, 20/07/2014

Què és allò sublim?



1. ¿Podemos sentir, pensar y representar lo sublime en la actual época de la cultura? La etimología latina de "sublime" (sublimis) señala lo muy alto y "sublimar" indicó al principio levantar o elevar. ¿Existe hoy una literatura de estilo elevado? ¿Sería imaginable algo semejante a la antigua epopeya homérica o a una tragedia griega protagonizadas por héroes míticos que, según la preceptiva aristotélica, se caracterizan por ser superiores a nosotros, las personas reales? Muchos tenderían a pensar que no. Vivimos una hora en la que la simple mención de lo sublime suscita en la mayoría un mohín de escepticismo, cuando no una palabra de sarcasmo. El cinismo ambiente ha desterrado del mundo contemporáneo la mera conjetura de lo grandioso, pues así precisamente se define lo sublime: como lo grande, eminente, excelso, de elevación extraordinaria. La presente etapa de la cultura, desertora del ideal, habría quedado inhabilitada para tan subido sentimiento porque el igualitarismo democrático impone una nivelación general que lo excluye. Al homo democraticus le sería dado disfrutar de las cosas sublimes producidas por los clásicos de nuestra gloriosa tradición cultural —en una relación arqueológica o anticuaria con ellas—, pero ya no crearlas. Eso ya no, salvo acaso una sublimidad rasamente cuantitativa, como esas colosales obras de la arquitectura moderna o la admiración ante las extensiones impensables del universo con sus millones de millones de estrellas y galaxias que estudia la astrofísica. Pero una cualitativa, concebida como grandeza moral y estética, se nos antoja hoy muy poco convincente.

Ahora bien, ¿y si la inveracidad de lo sublime a los oídos contemporáneos respondiera a causas accidentales, adventicias? Ojalá sea así porque sin ese anhelo de elevación hacia lo óptimo las culturas se empobrecen sin remedio. Cada época propone un ideal —griego, romano, medieval, renacentista, ilustrado, romántico— que, como expresión cimera de lo humano, seduce por su perfección, ilumina la experiencia individual y moviliza el entusiasmo latente haciendo avanzar al grupo en una dirección. Una sociedad sin ideal —y lo sublime es una forma de ideal— está condenada fatalmente a no progresar, a repetirse y a la postre a retroceder. Nada prueba la incompatibilidad esencial entre la democracia y un ideal sublime. Quizá sólo exista con la versión distorsionada que de ese ideal ha depositado a las orillas del presente las oleadas de la historia, de suerte que, restituido a su significado original, se hallaría en condiciones de fecundar nuestra cultura tanto como lo hizo en las anteriores y agitar positivamente las fuentes de un entusiasmo por ahora reprimido y a la espera de su momento propicio.

2. Durante la Antigüedad lo sublime es una variedad de lo bello. La belleza se asocia primeramente a las cosas dotadas de forma, justa medida y proporción. Pero también le son propios el éxtasis, el hechizo o el rapto que suscita lo sublime. En el diálogo platónico Ión, Sócrates contrapone la técnica y ese don inspirado por un dios que entra en el poeta, se apodera de él y le hace componer versos de alta belleza, presa de furor y divino delirio, sobre temas de los que carece de conocimiento empírico. Los poetas no son otra cosa que intérpretes de los dioses; cuando poetizan se hallan fuera de sí y el alma les desborda de entusiasmo. De donde se sigue que el concepto formal de lo bello debe completarse con esa otra belleza de calidad sentimental que se compendia en la palabra entusiasmo, cuya etimología (en-thousiasmos) evoca justamente esa posesión divina.

En los primeros siglos de nuestra era, un desconocido profesor griego escribió el tratado de retórica Sobre lo sublime, atribuido a un tal Longino. Lo sublime es como una elevación y una excelencia en el lenguaje, aquella grandeza que gana siempre nuestra admiración porque es digna de imitación y de perduración en las generaciones siguientes. “Es grande”, leemos en el tratado, “sólo aquello que proporciona material para nuevas reflexiones y hace difícil, más aún imposible, toda oposición y su recuerdo es duradero e indeleble. En una palabra, considera hermoso y verdaderamente sublime aquello que agrada siempre y a todos”. Este agradar universal (“siempre y a todos”) es obra de la naturaleza porque ella “hizo nacer en nuestras almas desde un principio un amor invencible por lo que es siempre grande”.

Esto vale para amar lo grande, pero ¿cómo crearlo? ¿Cómo produce el poeta una obra literaria sublime? Longino cree que el artista, además de poseer una depurada técnica (para el uso de figuras, la elección de palabras justas y la composición), ha de reunir además disposiciones intelectuales y sentimentales innatas, toda vez que “lo sublime es el eco de un espíritu noble”. El célebre capítulo 9 del tratado se refiere a esa “natural grandeza de espíritu” de dichos poetas: “El verdadero orador no debe tener un espíritu mezquino e innoble. Pues no es posible que aquellos que han tenido toda su vida hábitos y pensamientos bajos y propios de esclavos realicen algo digno de admiración y de la estima de la posteridad. Grandiosas son las palabras de aquellos que tienen pensamientos profundos”. La segunda disposición innata es una pasión entusiasta y vehemente, una emoción “que respira entusiasmo como consecuencia de una locura y una inspiración especiales y que convierte las palabras en algo divino”.

En suma, grandes pensamientos (nobleza) y grandes sentimientos (entusiasmo).

Para la Antigüedad el mundo conforma un cosmos finito, cuya belleza reside en la limitación. Lo ilimitado, lo infinito son siempre sospechosos para el griego, porque remiten a una situación caótica, monstruosa, previa a la determinación de las leyes naturales. El arte no debe tratar de inventar nada, sino imitar la bella perfección de una naturaleza preexistente. Incluso para Longino lo sublime se integra en lo bello y se puede hablar con propiedad en él de una belleza sublime. Pero es cierto que en su tratado (capítulos 35 y 36) encontramos expresiones que parecen subvertir este orden clásico porque sugieren la insuficiencia de la naturaleza para un poeta inflamado que, “abandonando las fronteras del mundo”, alcanza una grandeza supranatural que, a pesar de su imperfección, es sublime. Aquí se apunta la posibilidad de una sublimidad antibella y antinatural, sin imitación, que la modernidad, leyendo a Longino a su conveniencia, convertirá en canónica.

by Mark Rothko

3. Longino llegó a la Europa moderna, tras siglos de olvido, por la traducción de su tratado que en 1674 hizo el académico francés Boileau-Despréaux. Pronto se apropió del concepto el pensamiento inglés, que lo trasplantó desde los dominios de la retórica, su lugar original, a los de la psicología de las artes visuales. Para Addison, en Los placeres de la imaginación (1712), estos placeres son de tres clases según los objetos que comparecen a la vista: lo bello, lo singular y lo grande (los dos últimos acabarán recibiendo el nombre de pintoresco y sublime, respectivamente). Ante lo grande, dice, “caemos en un asombro agradable y sentimos interiormente una deliciosa quietud (stillness) y espanto (amazement)”. Burke, autor de De lo bello y lo sublime (1757), el texto más influyente en la materia junto al de Longino, permutará la tríada de Addison por un dualismo insuperable, definitivo, entre sólo las dos categorías del título, cuyo antagonismo exaspera hasta el extremo. Lo bello es una sensación sociable, de placer o amor, que suscita la vista de determinados cuerpos pequeños, graciosos y delicados. Lo sublime, en cambio, es un deleite solitario. Y en su analítica de lo sublime Burke caracteriza esta categoría con propiedades romantizadas contrapuestas a su visión neoclásica o rococó, muy siglo XVIII, de la belleza. Produce asombro y admiración la contemplación de esos grandiosos fenómenos desatados en la naturaleza —tempestades, huracanes, terremotos, volcanes en erupción, la pavorosa majestad de la noche oscura— cuando observamos la proximidad del peligro que nos amenaza, pero al mismo tiempo nos sabemos a salvo de él. Y ninguna fuente mayor de lo sublime que el vislumbre de lo que, por no poder percibir sus límites, presentimos infinito. “La infinidad”, escribe Burke, “tiene una tendencia a llenar la mente con aquella especie de horror delicioso (pleasing horror) que es el efecto más genuino y la prueba más verdadera de lo sublime”.

Aquí se consuma el giro moderno de lo sublime. Por un lado, una belleza natural seca, simétrica y ornamental; por otro, una sublimidad infinita, en trance, sobrenatural y por eso mismo deforme o informe. El más consecuente corolario de este presupuesto lo hallamos, dentro de las artes visuales, en el expresionismo abstracto norteamericano. En un texto de 1947, The sublime is now, Barnet Newman escribió que “la única pregunta que se impone hoy es cómo crear un arte de lo sublime”, lo cual requiere, afirma con radicalidad, una previa destrucción de la belleza. Y ese designio lo creía cumplido en el arte abstracto de su país, sin imitación de bellas formas naturales, que “reafirma el deseo natural del hombre por lo exaltado y nuestra relación con las emociones absolutas”. Y el crítico Rosenblum en The abstract sublime (1961) conecta Luz y verde sobre azul de Rothko (1954) con Monje al borde del mar de Friedrich (1809) para argüir que las raíces comunes del expresionismo abstracto y la pintura de paisajes del romanticismo se hallan en el arte de lo sublime.

En su Crítica del juicio (1790) Kant confirma el antagonismo burkeano entre lo bello y lo sublime, así como la intimidad del segundo con la infinitud. Para Kant lo sublime —“aquello en comparación con lo cual toda otra cosa es pequeña”— es un sentimiento despertado por la idea de infinito, una idea que, por el mero hecho de poder ser pensada por la razón, demuestra la superioridad de nuestro espíritu sobre la precaria naturaleza. Si la naturaleza es bella por su forma y su limitación, lo sublime invierte los términos y participa de lo informe e ilimitado que la idea de infinitud lleva en su vientre. Sólo que ahora, a diferencia de lo que sucedía en la Antigüedad, esa idea de infinitud no denota carencia sino, al contrario, plenitud máxima. El hombre poscopernicano es un rey destronado que, al perder el centro del cosmos, compensa la herida en su narcisismo constituyéndose él mismo en una totalidad aún mayor. Y lo sublime es la categoría estético-moral que mejor se adapta a este segundo mundo espiritual: el de la subjetividad moderna de anhelos infinitos. “Lo sublime”, escribe Lyotard comentando el citado artículo de Newman, “es el modo de la sensibilidad artística que caracteriza la modernidad”. Lo sublime ya no es cuestión de elevación, como en Longino, sino de intensidad, de manera que puede incluir las supuestas imperfecciones, las infracciones al gusto, la fealdad, si son lo bastante intensas. “El arte no imita la naturaleza, crea un mundo paralelo, eine Zwischenwelt, dirá Paul Klee, donde lo monstruoso y lo informe tienen su derecho porque pueden ser sublimes”.


En lo sublime kantiano sorprende Eugenio Trías el origen de ese inquietante deslizamiento moderno de lo sublime hacia lo siniestro: sin límites de ninguna clase, informe y contrario a la belleza, se abre a lo abismal, terrorífico, espantable, mórbido y aun demoniaco. Así, sublime en el siglo XX serán, por ejemplo, los desfiles y concentraciones nazis filmados por una fascinada Leni Riefenstahl; y en el siglo XXI, nada más sublime, diría el compositor Stockhausen aún bajo los efectos de su impacto, que el choque televisado de los aviones terroristas contra las Torres Gemelas de Nueva York.

4. Longino ya se preguntaba por qué en su época escaseaban los poetas sublimes. Se daba dos razones. La primera, la ausencia durante el Imperio Romano de libertades democráticas: “La democracia es una excelente nodriza de genios y sólo con ella florecen los grandes hombres de letras”. La segunda, el desmedido afán de riquezas y de placeres de sus coetáneos, quienes, dominados por la indiferencia, ya no miraban hacia arriba ni emprendían jamás nada digno de emulación y honor. ¿Qué diríamos de nuestra época? En este comenzado siglo la democracia se halla sólidamente asentada en Occidente, pero reina por todas partes la indiferencia ante lo sublime. ¿Por qué? ¿Sólo por el afán de riqueza y placeres?

El anterior recorrido histórico —que va de lo elevado a lo siniestro— explica por qué esa sublimidad distorsionada que hemos heredado de la modernidad carece de persuasión como ideal movilizador para la época democrática. Se hallaría pendiente la tarea de restauración y civilización del concepto, que empezaría por recuperar la noción de sublimidad bella o belleza sublime, entendida como grandeza y ejemplaridad digna de imitación y perduración, como elevación y no sólo como intensidad. Una sublimidad no sólo cuantitativa —no sólo ese gigantismo de los grandes números al que es propensa nuestra cultura colosalista—, sino sobre todo cualitativa, que aspira a lo mejor en todo. En fin, una sublimidad de la finitud y amiga de los límites, urbana más que natural y dispuesta a absorber la vulgaridad para transformarla sin ignorarla desdeñosamente.

Sólo el entusiasmo nos peralta a lo sublime y hoy esta emoción divina parece que se nos niega, apagadas sus fuentes por el escepticismo y la resignación generales. El propio Longino alerta contra el falso entusiasmo, la vana hinchazón, la solemnidad que no conmueve, el patetismo inoportuno. Lord Shaftesbury dedicó la mayor parte de su Carta sobre el entusiasmo (1708) a denunciar sus modalidades corrompidas, que en su época habían tomado la forma de fanatismo religioso extático. El verdadero entusiasmo, dice, permanece poderoso ante la libertad de crítica y el sentido del humor.

Kant dio el lema a la modernidad, ese “atrévete a pensar” (sapere aude) que todavía nos guía. Ahora nos convendría una exhortación pareja a dejarnos conmover, con entusiasmo crítico y bienhumorado, por todo lo grande, noble y hermoso de este mundo. El nuevo lema saldría de una ligera modificación del anterior, que no deroga sino complementa.

Y diría sencillamente: “Atrévete a sentir”.

Javier Gomá Lanzón, Atrévete a sentir, Babelia. El País, 16/07/2014.

Mímêsis ('Eso no es música')



Tanto Platón como Aristóteles definen la ficción poética como mímêsis, imitación; y el segundo de ellos aclara que la poesía es imitación de la acción (mímêsis praxeos). Como ya hemos visto que la acción no es para ellos dos cualquier cosa, sino precisamente aquel “lugar” en donde reside el objeto privilegiado de su búsqueda (la esencia, la idea, el bien, la virtud), decir que la poesía es imitación de la acción es ya decir de alguna manera que es menos que la acción y, por tanto, que en ella no puede encontrarse aquello que se busca en la acción (la “regla del bien o de la virtud). Platón puntúa esta “minusvalía” de la imitación colocándola dos escalones por debajo de la acción, es decir, en un rango inferior al de la simple producción. Esto no significa que la imitación no sea una clase de producción (pues lo que no es práxis o khrêsis sólo puede ser poiêsis), sino más bien que como Platón esclarecerá en el Sofista-, los productos de la imitación son “solamente” imágenes. (pàg. 111)

Ahora, el problema aparece en cuanto notamos que el filósofo, precisamente por haber situado a la acción en el peldaño superior, y precisamente por ser la acción aquello que, como se ha dicho, sólo sucede una vez para sumirse inmediatamente en lo irrecuperable, únicamente puede recobrarla mediante alguna forma de imitación o, dicho más claramente, que la acción es aquello acerca de lo cual sólo se puede discurrir –sólo se lo puede uno poner “delante”- mediante imitaciones, como imitaciones de la acción de Sócrates son los Diálogos escritos por Platón. (pàg. 111)

… el modo mismo de nacimiento de la filosofía en forma de diálogo escrito no puede tener más origen que el teatro. La obra de Platón es toda ella una dramatización o una teatralización de la vida de Sócrates, y por ello puede decirse sin temor a exagerar que la filosofía nace ya, e cierto modo, teatralizada, escenificada. (pàg. 110)

Más si la imitación es menos que la acción –tan sólo una imagen de ella-, en estas “imitaciones” no puede aparecer “realmente” lo que en carne y hueso aparece en la acción, a saber, la esencia, el bien, la regla, la verdad o como quiera que llamemos a eso que constituye el objeto privilegiado de la búsqueda filosófica, sino de ello tan sólo puede ofrecérsenos una imagen. Por tanto, parece que todo nos conduce a esa “pugna” entre filósofos y poetas por el monopolio de la producción de imágenes o, dicho de otro modo, al problema de la distinción entre aquel tipo de imagen que lo es de la verdad (y que Platón llamaría eikastiké, verosímil) y aquel otro que no lo es (y que Platón llamaría phantastiké, fantástica). (págs.. 111-112)




José Luis Pardo, Eso no es música, Galaxia Gutenberg. Círculo de Lectores, Barna 2007

impolític i democràcia (diccionari Roberto Esposito)

L’impolític i la democracia 

Introducció:
La perspectiva impolítica té la intenció de sotmetre el lèxic polític a una deconstrucció no gaire diferent (en les seves intencions) d’aquella que Heidegger havia reservat als conceptes fonamentals de la tradició filosòfica.

(Igual que en la metafísica) les principals categories de la política moderna es troben tancades en una formulació, durant un llarg període productora d’ordre, però –arribat a aquest punt- cada cop menys són capaces de representar les dinàmiques contemporànies, per això estan destinades a una afàsia progressiva. (pàg. 12)

La concepció teològica de la política.
Es tracta d’una relació vertical amb la transcendència que la idea de representació, entesa com a presència d’un absent, reuneix (o projecta) a l’acció política orientada cap al bé. (pàg. 14)

La filosofia no aconsegueix cosir la bretxa entre política i pensament perquè és precisament ella la que la produeix. (pàg. 33)

Aquesta bretxa és el problema fonamental de la filosofia política, la incompatibilitat entre política i pensament.
És com si la política es negués a l’experiència del pensament de igual manera que el pensament és incapaç de pensar la política (pàg. 34)

La modalitat que ha prevalgut en l’apropament a la política per part de la filosofia és la modalitat de la fundació.
No és casual que la potència d’una filosofia es mesuri visualment a partir del seu grau d’incidència sobre la realitat i la positivitat de la realitat pel seu nivell d’adequació a una bona filosofia (pàgs. 34-35)

Significa que la política, la filosofia no pot pensar-la si no és en la forma de la representació. I, més precisament, de la representació de l’ordre. Hi ha un estret nexe vinculant entre ordre i representació, en el sentit que la representació o –en totes les modulacions possibles- sempre és ordre. Tot i que xoqui contra el conflicte, ho fa a partir i dins el pressupòsit d’un ordre, possible, si no en acte.
És com si l’ordre polític emanés directament de l’ordre del concepte. (pàg. 35)

No existeix filosofia del conflicte que no el redueixi al seu propi ordre categorial i, en conseqüència, que no es redueixi al cap i a la fi en el moment exacte en què també ho representa, i mitjançant aquesta representació, com ho testimonia el tradicional primat, en filosofia política, de la reductio ad unum d’allò que per definició és particular, queda la part, però com a òrgan (natural o artificial, és una cosa que ara no importa) d’un tot. La filosofia no diu, no pot diu: no hi ha tot sense part. Tanmateix, un cop més i sempre: no hi ha part sense tot. (pàg. 35)

Per descomptat, existeix un motiu pel qual la representació filosòfica nega el conflicte (...). originàriament el conflicte és allò que nega la representació, en el sentit que el conflicte és precisament irrepresentable, és el que no pot ser representat –si no és en forma de la seva dissolució- dins del marc categorial de la filosofia política (pàgs. 35-36)

Aquesta facticitat real (del conflicte), aquesta realitat factual, no entra en els esquemes representatius de la filosofia política, no és pronunciable en el seu llenguatge conceptual. I més aviat és aquest llenguatge qui expulsa del seu propi lèxic qualsevol element antinòmic.
L’U –el Bé, la Justícia- no és traduïble en política, tot i que la filosofia política no pot renunciar a fer-ho, intentar representar aquest primun que excedeix qualsevol representació (pàg. 36)

La democràcia i el seu revers, el totalitarisme.
El mite polític no és com volia la concepció humanista aquesta tècnica que sostreu la democràcia el seu valor essencial sinó l’atribució mateixa de valor que sostreu la democràcia de la seva inessencialitat tècnica, que la revaloritza en termes d’essència, d’humanitat, de llibertat, de progrés. No el que l’impedeix representar el bé, sinó la seva consumació substancial. I aquesta consumació és mítica i alhora totalitària. (pàg. 65)
És exactament cert que la democràcia s’oposa d’una mode constitutiu al mite, o el mite no ingressa en la forma mateixa de la democràcia? ¿És tan neta la barrera que separa democràcia i totalitarisme, o els dos règims es disposen al llarg d’una línia en moviment que constantment pot desequlibrar-se i revertir un en l’altre, com prematurament havia intuït Tocqueville i rubricat en el concepte de “despotisme democràtic”?
Coneixem la resposta que la cultura liberal-il·luminista va donar i segueix donant cada cop més clamorosament a aquest interrogant: la democràcia és l’altre del totalitarisme i el totalitarisme l’altre de la democràcia.
El totalitarisme no és altra cosa que el revers de la democràcia (pàg. 63).
El totalitarisme, tot i que oposat a la democràcia, reposa en germen dins d’aquesta i no en el seu exterior. La segueix com una ombra inexorable o com un fantasma sempre disposat a tornar en si  no només quan (i perquè) hi ha poca democràcia, sinó també (perquè) hi ha massa (pàgs. 63-64)
Plató fou el primer gran pensador polític occidental que es plantejà d’aquesta manera la relació entre els dos règims (República, 562a-564a)
El que importa recordar al respecte és la insuperada actualitat platònica sobre la política; és a dir, sobre la insoluble antinòmia que l’escissió constitutiva entre poder i bé, dret i justícia, forma i valor projecta. És el nucli medul·lar mateix d’allò polític, fracturant per a sempre en una inevitable discòrdia que cap humanisme liberal podrà d’alguna manera recompondre (pàgs. 64-65).
No es tracta només de rebutjar, segons l’ensenyament del realisme polític antic i modern, la dicotomia ètico-política, democràcia-mite construïda sobre el valor essencial de la democràcia. Es tracta, anant més enllà, de detectar en aquest valor, en la definició de democràcia com a valor, el mite mateix que constantment l’acompanya i incorre en el risc de revertir-la en el seu oposat copresent, en la tirania totalitària (pàg. 65).
Notem així, en què sentit el totalitarisme no és simplement l’oposat de la democràcia perquè no és només, com vol Plató, el seu origen, sinó també la seva consumació (pàg. 66).
Rousseau és el primer gran teòric que tracta el lliscament de la democràcia al totalitarisme.
La qüestió és plantejada per Rousseau dins la semàntica de la comunitat. És aquest valor que la democràcia ha d’encarnar. Si el valor és el mite de la democràcia, la comunitat és el contingut del seu valor. La dimensió mítica de la comunitat està en Rousseau contradictòriament detectada pel fet que se la declara alhora necessària i impossible: necessària com a referent simbòlic i idea reguladora de la democràcia i impossible com a la seva realització política efectiva (“Mai no existirà una verdadera democràcia”, Contracte social)  (pàg. 66)
Què és verdaderament democràcia per a Rousseau?
Es tracta d’aquest règim en el que tots els ciutadans, o al menys la major part d’ells, són magistrats, això és, que la sobirania coincideix tan capil·larment amb la voluntat general com per desgastar totes les escissions que solquen el cos polític: entre legislatiu i executiu, públic i privat, poder i saber. No s’al·ludeix només a la participació de tots en el conjunt indivís dels béns materials i espirituals, tampoc només a la renúncia de l’ interès particular en pro del general: hi ha quelcom més que té a veure amb una autèntica “incorporació” de cadascú en l’U “de manera que cada individu particular ja no es creu un, sinó part de la unitat, i ja només sigui sensible en el tot” (Contracte social), com també e reconeix en l’Emili (pàgs. 66-67)
Rousseau està aquí a un pas de revelar el mite de la democràcia, és a dir, la seva tendència a ·superar-se” en tirania. La contradicció està a punt d’esclatar definitivament.  Tirania és la unificació coaccionada d’allò que ha de ser diferenciat: legislatiu i executiu, dret i justícia, poder i saber. Però sense aquesta unificació pressuposada la democràcia ja no és “verdadera”, es disposa en quelcom diferent que perd el seu valor essencial (pàgs. 68-69).
En les filosofies comunitaristes actuals la comunitat es mostra com un bé, una qualitat, o un atribut, que s’afegeix al subjecte fent d’ell una cosa millor, o més gran, respecte del seu estatut individual.
Comunitat és allò que identifica el subjecte amb si mateix mitjançant la seva inserció en una òrbita més ampla que això no obstant reprodueix els seus trets particularistes.
El que resulta és un subreptici reenviament del “comú” a allò “propi”, ja sigui qüestió d’apropiar-se del que és comú, ja de comunicar el que és propi, la comunitat roman definida per la propietat –territorial, ètnica, lingüística- dels seus membres. Aquest tenen en comú allò propi seu, són propietaris del que tenen en comú (pàgs. 21-22).

El mal polític
El mal està de per si lligat a la llibertat, com ho admet concordantment tota la filosofia kantiana (pàg. 229)

Però, en quin sentit “el problema del mal constitueix “el problema de la llibertat”? ¿Quina és la forma política del mal? Hi ha dos tipologies de resposta a aquesta pregunta:
1-      El mal en política és simplement manca de llibertat,
2-  El mal no és absència de llibertat, sinó allò que activament s’oposa a ella. És l’Altre de la llibertat, es el seu Adversari que des de l’exterior l’ataca i –sovint- la destrueix (pàg. 223)

Que el mal formi un tot amb la llibertat i amb la seva negació ha d’entendre’s en el sentit més radical possible, això és: és allò on la llibertat mateixa es rebel·la contra si mateixa autodestruint-se (pàg. 224)

El mal és essencialment tal no quan s’oposa al bé, sinó quan l’imita parlant en el seu nom, amb el seu llenguatge, amb la seva veu. Quan s’oposa al mal com l’absolut bé. La seva perfecta mímesi. ¿No va ser d’aquesta mímesi el mal polític per excel·lència? Destrucció de la llei en nom d’una llei que està per sobre de qualsevol llei (pàg. 225)

Què és el mal en política? Política i ètica són dues coses diferents.
No només hi ha incompatibilitat de principi entre mal i política, sinó que des de cert punt de vista, el mal és sempre polític (tot i que evidentment no val la recíproca) (pàg. 229)

L’única possibilitat encara factible és buscar la clau de l’absoluta abominació no en l’individu singular, sinó pel contrari, exactament en allò que l’exclou, en el tipus de societat de la qual emergeix desproveït de cap qualitat individual. Reapareix –i es confirma- el nexe entre mal i política: el factor que explica un crim que sembla superar qualsevol frontera humana no pot ser un altre que la seva configuració política, és a dir, el caràcter totalitari de la societat que l’engendra (pàgs. 226.227)


L’impolític i el realisme polític
La perspectiva impolítica s’integra en la tradició política realista (Tucídides, Maquiavel, Nietzsche).
El realisme polític identifica el disens com el pressupòsit mateix de la convivència humana.
Això motiva la divergència amb aquella altra perspectiva (teològica) segons la qual l’eix dominant de la filosofia política és procliu a excloure el disens, o a integrar-lo dialècticament a l’interior de l’ordre prefigurat per a cada ocasió. (pàg. 13)

A l’impolític (en el cas de Maquiavel) se l’avisa d’haver pensat el fet polític –el conflicte pel poder- sense cap intenció conciliadora, harmònica, neutralitzadora. Fora de l’obligació filosòfica de la reductio ad unum. ¿I què significa pensar allò polític sense els pressupòsits ètics i principis organicistes si no és determinant-lo en els “termes”, en els límits, de la seva existència efectiva? Per fora dels qual ressona silenciosament el que allò no és, aquest no-res que l’envolta –i el travessa- com en la seva absoluta inactualitat, com en la seva possibilitat negada des de sempre:si els homes fossin bons ... però en no ser´ho no queda més que aquesta realitat. (pàg. 46)

El conflicte, en tota la seva àmplia gamma d’expressions, no és altra cosa que la realitat de la política, el seu factum, la seva facticitat, o també (...) la seva finitud. (pàg. 36)

L’objectiu impolític
L’impolític rebutja com a falsa i idiolàtrica precisament la possibilitat d’aquesta connexió, és adir, la representació del bé per part del poder o la transformació del mal en bé.
Falsa perquè s’empeny al poder cap a un espai que aquest no pot assolir, i idiolàtrica perquè sotmet el bé al judici de la força. (pàg. 14)

El que l’impolítc rebutja fermament és una valorització de l’acció política incompatible no només amb les eines que té a disposició, sinó també de les seves finalitats, en última instància sempre tendents a reforçar el subjecte o els subjectes que en fan ús.
Com bé ho saben els “impolítics”, en la dimensió lògica o semàntica no és possible dibuixar una separació entre el poder i el subjecte que el personifica, imaginar un subjecte antipoder o un poder sense subjecte. (pàg. 15)

La pretensió de l’impolític és alliberar la reflexió política del nus teològic.
La pretensió de l’impolític és alliberar allò polític de qualsevol valoració indeguda. (pàg. 16)



Salvar la democràcia del seu revers.
Existeix una desconfiança per part de la perspectiva impolítica d’entendre la democràcia com el règim de la representació, concebut com el lloc de la reductio ad unum d’elements irreductibles a concòrdia. (pàg. 14)

Només incompleta la democràcia pot continuar seguint sent-ho. En aquest cas, no la salva una potenciació, sinó una renúncia ... O un límit, una absència de substància, d’essència, de valor.
En altres termes: precisament, el seu ésser, aquesta forma de tècnica que treu de si qualsevol ambició de representar allò que no pot representar. I ésser tant que manté buit l’espai impossible, irrealitzable i inoperable –o, amb l’expressió que prefereixo, impolític- obert als seus marges extensos i en els porus interns, entre els seus plecs (pàgs. 65-66)

Democràcia és l’alteritat que salva la idea de democràcia de la seva integral realització: que evita qualsevol traducció en valor i en essència (pàgs. 65-66).

Que la democràcia sigui forma i res diferent d’això, que no pugui i que no hagi de prescriure determinats continguts, vol dir que no només no fuig de qualsevol connotació de valor, sinó que la seva especificitat està constituïda per aquesta sostracció.
Per la meva part, arribaria aquí a una primera definició: democràcia és l’alliberament d’allò polític respecte de la seva pròpia autovaloració, del creure’s definir-se, atribuir-se valor. Respecte de la seva intenció-presumpció de representar l’U, el Bé, la Justícia (pàg. 72)

I la comunitat? ¿I aquesta referència comuna –al bé, a la justíca, a la idea-, al qual cap societat i cap filosofia de la política van poder renunciar?
La resposta: està precisament en la seva absència, això és, en la seva irrepresentabilitat (impronunciabilitat), impractibilitat política. En la seva definició impolítica: comunitat “absent”, “inoperant”, “inconfessable”. Però absència (...) que fa pressió en els marges i en l’interior de la forma de la democràcia fins al punt de constituir-se com a presència de l’impresentable (pàg. 84).

Democràcia no és el retorn de la comunitat (Rousseau) a la dimensió política, sinó l’afirmació heroica de la seva definitiva impoliticitat. El seu referent –i alhora el seu horitzó de determinació: allò que li assigna límits definits- no és ja la comunitat, sinó la seva absència (pàg. 74)

En tres grans teoritzacions postnietzscheanes: Weber, Kelsen, Schumpeter, l’absència de comunitat ressona com desplaçament del concepte de democràcia des de l’àmbit del valor substancial –o del fi en si mateix- cap el de la tècnica, de l’eficàcia, de la funció (pàg. 74).

Contràriament a la imatge clàssica de la democràcia com a identitat de governants i governats, des del punt de vista jurídic, la comunitat del poble és definible com a tal només en negatiu, és a dir, no com a objecte sinó com objecte de poder per part d’aquesta abstracció concreta que és l’ordenament polític (pàg. 76).

La comunitat no és ni el valor ni la finalitat ni el contingut de la democràcia. Aquesta està literalment buida de comunitat: comprimida en els seus confins finits, en la seva pura definició (pàg. 79)

Per això la democràcia ha de seguir sent tècnica. Definir-se forma, mètode, procediment. Resistir a qualsevol intenció de valor. Interrompre el seu propi mite, tot i que sàpiga que d’aquesta interrupció només podrà renéixer un nou mite, però mite, finalment, de l’absència de mite, mite buit de mite, desproveït de força d’autoremitificació. La democràcia ha de reclamar-se pel que és, no pel que no pot ser.
Ha de respectar la frontera: del poder, del saber, de la llei ... (pàg. 85)

La veritat de la democràcia rau actualment en la salvació de l’impolític enfront qualsevol pretensió d’annexió, incorporació o traducció política (pàg. 85)

Democràcia és allò que no il·lusiona i no consola, que somia terribles consumacions: l’u, la immanència, la transparència (pàg. 86).

La democràcia no educa ni s’educa. No fa una altra cosa que obrir –i obrir-se a- aquest espai de llibertat que coincideix amb una inessencialitat irremeiable, és a dir, amb res altre respecte de la seva pròpia existència. Ella preserva amorosament les marques del seu propi “no res polític” (pàg. 86).

La democràcia no ha d’obrir un espai cada cop més ampli de comunicació, sinó pel contrari defensar les últimes zones d’”incomunicació”. Sostenir l’incomunicable, salvar les persones singulars d’aquest excés de transparència que ininterrompudament les arrossega a una comunicació sense fi (pàg. 86)



Roberto Esposito, Diez pensamientos acerca de la política, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2013