impolític i democràcia (diccionari Roberto Esposito)

L’impolític i la democracia 

Introducció:

La perspectiva impolítica té la intenció de sotmetre el lèxic polític a una deconstrucció no gaire diferent (en les seves intencions) d’aquella que Heidegger havia reservat als conceptes fonamentals de la tradició filosòfica.

(Igual que en la metafísica) les principals categories de la política moderna es troben tancades en una formulació, durant un llarg període productora d’ordre, però –arribat a aquest punt- cada cop menys són capaces de representar les dinàmiques contemporànies, per això estan destinades a una afàsia progressiva. (pàg. 12)

La concepció teològica de la política.

Es tracta d’una relació vertical amb la transcendència que la idea de representació, entesa com a presència d’un absent, reuneix (o projecta) a l’acció política orientada cap al bé. (pàg. 14)

La filosofia no aconsegueix cosir la bretxa entre política i pensament perquè és precisament ella la que la produeix. (pàg. 33)

Aquesta bretxa és el problema fonamental de la filosofia política, la incompatibilitat entre política i pensament.

És com si la política es negués a l’experiència del pensament de igual manera que el pensament és incapaç de pensar la política (pàg. 34)

La modalitat que ha prevalgut en l’apropament a la política per part de la filosofia és la modalitat de la fundació.

No és casual que la potència d’una filosofia es mesuri visualment a partir del seu grau d’incidència sobre la realitat i la positivitat de la realitat pel seu nivell d’adequació a una bona filosofia (pàgs. 34-35)

Significa que la política, la filosofia no pot pensar-la si no és en la forma de la representació. I, més precisament, de la representació de l’ordre. Hi ha un estret nexe vinculant entre ordre i representació, en el sentit que la representació o –en totes les modulacions possibles- sempre és ordre. Tot i que xoqui contra el conflicte, ho fa a partir i dins el pressupòsit d’un ordre, possible, si no en acte.

És com si l’ordre polític emanés directament de l’ordre del concepte. (pàg. 35)

No existeix filosofia del conflicte que no el redueixi al seu propi ordre categorial i, en conseqüència, que no es redueixi al cap i a la fi en el moment exacte en què també ho representa, i mitjançant aquesta representació, com ho testimonia el tradicional primat, en filosofia política, de la reductio ad unum d’allò que per definició és particular, queda la part, però com a òrgan (natural o artificial, és una cosa que ara no importa) d’un tot. La filosofia no diu, no pot diu: no hi ha tot sense part. Tanmateix, un cop més i sempre: no hi ha part sense tot. (pàg. 35)

Per descomptat, existeix un motiu pel qual la representació filosòfica nega el conflicte (...). originàriament el conflicte és allò que nega la representació, en el sentit que el conflicte és precisament irrepresentable, és el que no pot ser representat –si no és en forma de la seva dissolució- dins del marc categorial de la filosofia política (pàgs. 35-36)

Aquesta facticitat real (del conflicte), aquesta realitat factual, no entra en els esquemes representatius de la filosofia política, no és pronunciable en el seu llenguatge conceptual. I més aviat és aquest llenguatge qui expulsa del seu propi lèxic qualsevol element antinòmic.

L’U –el Bé, la Justícia- no és traduïble en política, tot i que la filosofia política no pot renunciar a fer-ho, intentar representar aquest primun que excedeix qualsevol representació (pàg. 36)

La democràcia i el seu revers, el totalitarisme.

El mite polític no és com volia la concepció humanista aquesta tècnica que sostreu la democràcia el seu valor essencial sinó l’atribució mateixa de valor que sostreu la democràcia de la seva inessencialitat tècnica, que la revaloritza en termes d’essència, d’humanitat, de llibertat, de progrés. No el que l’impedeix representar el bé, sinó la seva consumació substancial. I aquesta consumació és mítica i alhora totalitària. (pàg. 65)

És exactament cert que la democràcia s’oposa d’una mode constitutiu al mite, o el mite no ingressa en la forma mateixa de la democràcia? ¿És tan neta la barrera que separa democràcia i totalitarisme, o els dos règims es disposen al llarg d’una línia en moviment que constantment pot desequlibrar-se i revertir un en l’altre, com prematurament havia intuït Tocqueville i rubricat en el concepte de “despotisme democràtic”?

Coneixem la resposta que la cultura liberal-il·luminista va donar i segueix donant cada cop més clamorosament a aquest interrogant: la democràcia és l’altre del totalitarisme i el totalitarisme l’altre de la democràcia.

El totalitarisme no és altra cosa que el revers de la democràcia (pàg. 63).

El totalitarisme, tot i que oposat a la democràcia, reposa en germen dins d’aquesta i no en el seu exterior. La segueix com una ombra inexorable o com un fantasma sempre disposat a tornar en si  no només quan (i perquè) hi ha poca democràcia, sinó també (perquè) hi ha massa (pàgs. 63-64)

Plató fou el primer gran pensador polític occidental que es plantejà d’aquesta manera la relació entre els dos règims (República, 562a-564a)

El que importa recordar al respecte és la insuperada actualitat platònica sobre la política; és a dir, sobre la insoluble antinòmia que l’escissió constitutiva entre poder i bé, dret i justícia, forma i valor projecta. És el nucli medul·lar mateix d’allò polític, fracturant per a sempre en una inevitable discòrdia que cap humanisme liberal podrà d’alguna manera recompondre (pàgs. 64-65).

No es tracta només de rebutjar, segons l’ensenyament del realisme polític antic i modern, la dicotomia ètico-política, democràcia-mite construïda sobre el valor essencial de la democràcia. Es tracta, anant més enllà, de detectar en aquest valor, en la definició de democràcia com a valor, el mite mateix que constantment l’acompanya i incorre en el risc de revertir-la en el seu oposat copresent, en la tirania totalitària (pàg. 65).

Notem així, en què sentit el totalitarisme no és simplement l’oposat de la democràcia perquè no és només, com vol Plató, el seu origen, sinó també la seva consumació (pàg. 66).

Rousseau és el primer gran teòric que tracta el lliscament de la democràcia al totalitarisme.

La qüestió és plantejada per Rousseau dins la semàntica de la comunitat. És aquest valor que la democràcia ha d’encarnar. Si el valor és el mite de la democràcia, la comunitat és el contingut del seu valor. La dimensió mítica de la comunitat està en Rousseau contradictòriament detectada pel fet que se la declara alhora necessària i impossible: necessària com a referent simbòlic i idea reguladora de la democràcia i impossible com a la seva realització política efectiva (“Mai no existirà una verdadera democràcia”, Contracte social)  (pàg. 66)

Què és verdaderament democràcia per a Rousseau?

Es tracta d’aquest règim en el que tots els ciutadans, o al menys la major part d’ells, són magistrats, això és, que la sobirania coincideix tan capil·larment amb la voluntat general com per desgastar totes les escissions que solquen el cos polític: entre legislatiu i executiu, públic i privat, poder i saber. No s’al·ludeix només a la participació de tots en el conjunt indivís dels béns materials i espirituals, tampoc només a la renúncia de l’ interès particular en pro del general: hi ha quelcom més que té a veure amb una autèntica “incorporació” de cadascú en l’U “de manera que cada individu particular ja no es creu un, sinó part de la unitat, i ja només sigui sensible en el tot” (Contracte social), com també e reconeix en l’Emili (pàgs. 66-67)

Rousseau està aquí a un pas de revelar el mite de la democràcia, és a dir, la seva tendència a ·superar-se” en tirania. La contradicció està a punt d’esclatar definitivament.  Tirania és la unificació coaccionada d’allò que ha de ser diferenciat: legislatiu i executiu, dret i justícia, poder i saber. Però sense aquesta unificació pressuposada la democràcia ja no és “verdadera”, es disposa en quelcom diferent que perd el seu valor essencial (pàgs. 68-69).

En les filosofies comunitaristes actuals la comunitat es mostra com un bé, una qualitat, o un atribut, que s’afegeix al subjecte fent d’ell una cosa millor, o més gran, respecte del seu estatut individual.

Comunitat és allò que identifica el subjecte amb si mateix mitjançant la seva inserció en una òrbita més ampla que això no obstant reprodueix els seus trets particularistes.

El que resulta és un subreptici reenviament del “comú” a allò “propi”, ja sigui qüestió d’apropiar-se del que és comú, ja de comunicar el que és propi, la comunitat roman definida per la propietat –territorial, ètnica, lingüística- dels seus membres. Aquest tenen en comú allò propi seu, són propietaris del que tenen en comú (pàgs. 21-22).

El mal polític

El mal està de per si lligat a la llibertat, com ho admet concordantment tota la filosofia kantiana (pàg. 229)

Però, en quin sentit “el problema del mal constitueix “el problema de la llibertat”? ¿Quina és la forma política del mal? Hi ha dos tipologies de resposta a aquesta pregunta:

1-      El mal en política és simplement manca de llibertat,

2-  El mal no és absència de llibertat, sinó allò que activament s’oposa a ella. És l’Altre de la llibertat, es el seu Adversari que des de l’exterior l’ataca i –sovint- la destrueix (pàg. 223)

Que el mal formi un tot amb la llibertat i amb la seva negació ha d’entendre’s en el sentit més radical possible, això és: és allò on la llibertat mateixa es rebel·la contra si mateixa autodestruint-se (pàg. 224)

El mal és essencialment tal no quan s’oposa al bé, sinó quan l’imita parlant en el seu nom, amb el seu llenguatge, amb la seva veu. Quan s’oposa al mal com l’absolut bé. La seva perfecta mímesi. ¿No va ser d’aquesta mímesi el mal polític per excel·lència? Destrucció de la llei en nom d’una llei que està per sobre de qualsevol llei (pàg. 225)

Què és el mal en política? Política i ètica són dues coses diferents.

No només hi ha incompatibilitat de principi entre mal i política, sinó que des de cert punt de vista, el mal és sempre polític (tot i que evidentment no val la recíproca) (pàg. 229)

L’única possibilitat encara factible és buscar la clau de l’absoluta abominació no en l’individu singular, sinó pel contrari, exactament en allò que l’exclou, en el tipus de societat de la qual emergeix desproveït de cap qualitat individual. Reapareix –i es confirma- el nexe entre mal i política: el factor que explica un crim que sembla superar qualsevol frontera humana no pot ser un altre que la seva configuració política, és a dir, el caràcter totalitari de la societat que l’engendra (pàgs. 226.227)

L’impolític i el realisme polític

La perspectiva impolítica s’integra en la tradició política realista (Tucídides, Maquiavel, Nietzsche).

El realisme polític identifica el disens com el pressupòsit mateix de la convivència humana.

Això motiva la divergència amb aquella altra perspectiva (teològica) segons la qual l’eix dominant de la filosofia política és procliu a excloure el disens, o a integrar-lo dialècticament a l’interior de l’ordre prefigurat per a cada ocasió. (pàg. 13)

A l’impolític (en el cas de Maquiavel) se l’avisa d’haver pensat el fet polític –el conflicte pel poder- sense cap intenció conciliadora, harmònica, neutralitzadora. Fora de l’obligació filosòfica de la reductio ad unum. ¿I què significa pensar allò polític sense els pressupòsits ètics i principis organicistes si no és determinant-lo en els “termes”, en els límits, de la seva existència efectiva? Per fora dels qual ressona silenciosament el que allò no és, aquest no-res que l’envolta –i el travessa- com en la seva absoluta inactualitat, com en la seva possibilitat negada des de sempre:si els homes fossin bons ... però en no ser´ho no queda més que aquesta realitat. (pàg. 46)

El conflicte, en tota la seva àmplia gamma d’expressions, no és altra cosa que la realitat de la política, el seu factum, la seva facticitat, o també (...) la seva finitud. (pàg. 36)

L’objectiu impolític

L’impolític rebutja com a falsa i idiolàtrica precisament la possibilitat d’aquesta connexió, és adir, la representació del bé per part del poder o la transformació del mal en bé.

Falsa perquè s’empeny al poder cap a un espai que aquest no pot assolir, i idiolàtrica perquè sotmet el bé al judici de la força. (pàg. 14)

El que l’impolítc rebutja fermament és una valorització de l’acció política incompatible no només amb les eines que té a disposició, sinó també de les seves finalitats, en última instància sempre tendents a reforçar el subjecte o els subjectes que en fan ús.

Com bé ho saben els “impolítics”, en la dimensió lògica o semàntica no és possible dibuixar una separació entre el poder i el subjecte que el personifica, imaginar un subjecte antipoder o un poder sense subjecte. (pàg. 15)

La pretensió de l’impolític és alliberar la reflexió política del nus teològic.

La pretensió de l’impolític és alliberar allò polític de qualsevol valoració indeguda. (pàg. 16)

Salvar la democràcia del seu revers.

Existeix una desconfiança per part de la perspectiva impolítica d’entendre la democràcia com el règim de la representació, concebut com el lloc de la reductio ad unum d’elements irreductibles a concòrdia. (pàg. 14)

Només incompleta la democràcia pot continuar seguint sent-ho. En aquest cas, no la salva una potenciació, sinó una renúncia ... O un límit, una absència de substància, d’essència, de valor.

En altres termes: precisament, el seu ésser, aquesta forma de tècnica que treu de si qualsevol ambició de representar allò que no pot representar. I ésser tant que manté buit l’espai impossible, irrealitzable i inoperable –o, amb l’expressió que prefereixo, impolític- obert als seus marges extensos i en els porus interns, entre els seus plecs (pàgs. 65-66)

Democràcia és l’alteritat que salva la idea de democràcia de la seva integral realització: que evita qualsevol traducció en valor i en essència (pàgs. 65-66).

Que la democràcia sigui forma i res diferent d’això, que no pugui i que no hagi de prescriure determinats continguts, vol dir que no només no fuig de qualsevol connotació de valor, sinó que la seva especificitat està constituïda per aquesta sostracció.

Per la meva part, arribaria aquí a una primera definició: democràcia és l’alliberament d’allò polític respecte de la seva pròpia autovaloració, del creure’s definir-se, atribuir-se valor. Respecte de la seva intenció-presumpció de representar l’U, el Bé, la Justícia (pàg. 72)

I la comunitat? ¿I aquesta referència comuna –al bé, a la justíca, a la idea-, al qual cap societat i cap filosofia de la política van poder renunciar?

La resposta: està precisament en la seva absència, això és, en la seva irrepresentabilitat (impronunciabilitat), impractibilitat política. En la seva definició impolítica: comunitat “absent”, “inoperant”, “inconfessable”. Però absència (...) que fa pressió en els marges i en l’interior de la forma de la democràcia fins al punt de constituir-se com a presència de l’impresentable (pàg. 84).

Democràcia no és el retorn de la comunitat (Rousseau) a la dimensió política, sinó l’afirmació heroica de la seva definitiva impoliticitat. El seu referent –i alhora el seu horitzó de determinació: allò que li assigna límits definits- no és ja la comunitat, sinó la seva absència (pàg. 74)

En tres grans teoritzacions postnietzscheanes: Weber, Kelsen, Schumpeter, l’absència de comunitat ressona com desplaçament del concepte de democràcia des de l’àmbit del valor substancial –o del fi en si mateix- cap el de la tècnica, de l’eficàcia, de la funció (pàg. 74).

Contràriament a la imatge clàssica de la democràcia com a identitat de governants i governats, des del punt de vista jurídic, la comunitat del poble és definible com a tal només en negatiu, és a dir, no com a objecte sinó com objecte de poder per part d’aquesta abstracció concreta que és l’ordenament polític (pàg. 76).

La comunitat no és ni el valor ni la finalitat ni el contingut de la democràcia. Aquesta està literalment buida de comunitat: comprimida en els seus confins finits, en la seva pura definició (pàg. 79)

Per això la democràcia ha de seguir sent tècnica. Definir-se forma, mètode, procediment. Resistir a qualsevol intenció de valor. Interrompre el seu propi mite, tot i que sàpiga que d’aquesta interrupció només podrà renéixer un nou mite, però mite, finalment, de l’absència de mite, mite buit de mite, desproveït de força d’autoremitificació. La democràcia ha de reclamar-se pel que és, no pel que no pot ser.

Ha de respectar la frontera: del poder, del saber, de la llei ... (pàg. 85)

La veritat de la democràcia rau actualment en la salvació de l’impolític enfront qualsevol pretensió d’annexió, incorporació o traducció política (pàg. 85)

Democràcia és allò que no il·lusiona i no consola, que somia terribles consumacions: l’u, la immanència, la transparència (pàg. 86).

La democràcia no educa ni s’educa. No fa una altra cosa que obrir –i obrir-se a- aquest espai de llibertat que coincideix amb una inessencialitat irremeiable, és a dir, amb res altre respecte de la seva pròpia existència. Ella preserva amorosament les marques del seu propi “no res polític” (pàg. 86).

La democràcia no ha d’obrir un espai cada cop més ampli de comunicació, sinó pel contrari defensar les últimes zones d’”incomunicació”. Sostenir l’incomunicable, salvar les persones singulars d’aquest excés de transparència que ininterrompudament les arrossega a una comunicació sense fi (pàg. 86)

Roberto Esposito, Diez pensamientos acerca de la política, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires 2013