Acció, activitat política i contemplació en Hanna Arendt.

El Roto

Acció humana. L’acció humana, l’única activitat que es dóna entre els homes sense la mediació de coses o matèria, correspon a la condició humana de la pluralitat, al fet que els homes, no l’Home, visquin a la Terra i habitin el món. Mentre que tots els aspectes de la condició humana estan d’alguna manera relacionats amb la política, aquesta pluralitat és específicament la condició –no només la conditio sine qua non, sinó la contidito per quam- de tota vida política (pàgs. 39-40).

L’acció seria un luxe innecessari, una capciosa interferència de les lleis generals de la conducta, si els homes fossin de manera interminable repeticions reproduïbles del mateix model, la naturalesa o essència del qual fos la mateixa per a tots, tan previsible com l’essència o naturalesa de qualsevol cosa. La pluralitat és la condició de l’acció humana atès que tots som el mateix, és a dir, humans, i per tant ningú és igual a qualsevol altre que hagi viscut, visqui o viurà (pàgs. 40-41).

L’activitat política. Ni la tasca ni el treball es considerava que posseïssin prou dignitat per constituir un bios, una autèntica i autònoma humana forma de vida; ja que servia i produïa allò necessari i útil, no podien ser lliures, independents de les necessitats i exigències humanes. La forma de vida política escapava a aquest veredicte atès la manera d’entendre els grecs la vida de la polis, que per a ells indicava una forma molt especial i lliurament escollida d’organització política, i de cap manera només una forma d’acció necessària per mantenir units als homes dintre d’un ordre. No és que el grecs o Aristòtil ignoressin que la vida humana exigeix sempre alguna forma d’organització política i que governar constituís una forma de vida diferent, sinó que la forma de vida del dèspota, ja que era “simplement” una necessitat, no podia considerar-se lliure i mancada de relació com el bios politikós (pàg. 46-47).

La contemplació. L’enorme pes de la contemplació en la jerarquia tradicional ha esborrat les distincions i articulacions dins la vita activa, que, malgrat les aparences, aquesta condició no ha sofert canvi essencial pel trencament modern amb la tradició i la inversió final del seu ordre jeràrquic en Marx i Nietzsche (pàg. 51).

L’experiència del filòsof sobre l’eternitat (...) només es dóna al marge dels assumptes humans i de la pluralitat d’homes, com sabeu pel mite de la caverna en la República de Plató, trobant-se alliberat de les cadenes que el lligaren als seus companys, abandona la caverna en perfecta “singularitat”, per dir-ho així, sense companyia ni seguit per ningú. Políticament parlant, si “morir és el mateix que “deixar d’estar entre els homes”, l’experiència de l’etern és una espècie de mort, i l’única cosa que li separa de la mort verdadera és que no és final, ja que cap criatura viva pot sofrir-la durant cap espai de temps. I això és justament el que separa la vita contemplativa de la vita activa en el pensament medieval (pàg. 55).

L’activitat política. Cap activitat que només servís al propòsit de guanyar-se la vida, de mantenir el procés vital, tenia entrada en l’esfera política, malgrat el greu risc d’abandonar el comerç i la fabricació a la laboriositat d’esclaus i estrangers (...). El veritable caràcter de la polis es manifestava totalment en la filosofia política de Plató i Aristòtil, tot i que la línia fronterera entre família i polis queda a vegades esborrada, en especial en Plató, qui, probablement seguint a Sòcrates, començà atreure el seu exemple i il·lustracions de la polis mitjançant experiències quotidianes de la vida privada, i també en Aristòtil quan, després de Plató, dóna per fet inicialment que al menys en l’origen històric de la polis ha d’estar relacionat amb les necessitats de la vida i que només el seu contingut o inherent objectiu (télos) fa que aquesta transcendeixi a “bona vida” (pàg. 75). 

Aquests aspectes dels ensenyaments socràtics, que no trigaren a passar a ser axiomàtics fins a un punt gran de trivialitat, foren aleshores els més nous i revolucionaris i sorgiren no de l’experiència real de la vida política, sinó del desig d’alliberar-se de la seva càrrega, desig que els filòsofs només podien justificar en el seu propi enteniment demostrant que inclús la més lliure de totes les formes de vida seguia relacionada i subjecta a la necessitat. Però en el fons de la verdadera experiència política, al menys en Plató i Aristòtil, romangué tan sòlid que mai no es va posar en dubte la distinció entre l’esfera domèstica i la vida política. Sense dominar les necessitats vitals en la casa, no és possible la vida ni la “bona vida”, tot i que la política mai no es realitza per amor a la vida. En el cas dels membres de la polis, la vida domèstica existeix en benefici de la “gran vida” de la polis (pàg. 75).

L’activitat social. Traducció del zóon politikón aristotèlic per animal socialis (Sèneca i Sant Tomàs). Més que qualsevol elaborada teoria, aquesta inconscient substitució del social per la política revela fins a quin punt s’havia perdut l’original concepte grec sobre la política. D’aquí que resulti significatiu, si bé no decisiu, que la paraula “social” sigui d’origen romà i que li manqui l’equivalent en el llenguatge oposat grec. Això no obstant, l’ús llatí de la paraula societas també va tenir en un principi un clar, tot i que limitat, significat polític, assenyalava una aliança entre el poble per a un propòsit concret, com el d’organitzar-se per governar o cometre un delicte. Només amb el posterior concepte d’una societas generis humani (“societat de gènere humà”), “social” comença a adquirir el significat general de condició humana fonamental. No és que Plató ni Aristòtil desconeguessin el –o es desinteressessin del- fet que l’home no pot viure al marge de la companyia dels seus semblants, sinó que no l’incloïen entre les específiques característiques humanes pel contrari, era quelcom que la vida humana tenia en comú amb l’animal, i només per aquesta raó no podia ser fonamentalment humana. La natural i merament social companyia de l’espècie humana es considerava una limitació que se’ns imposa per les necessitats biològiques, que és la mateixa per a l’animal humà que per a les altres formes d’existència animal (pàg. 59),

L’activitat política. Segons el pensament grec, la capacitat de l’home per a l’organització política no és, només diferent, sinó que es troba en directa oposició a l’associació natural, el centre de la qual és la llar (oikía) i la família. El naixement de la ciutat-estat significà que l’home rebia a més de la seva vida privada, una espècie de segona vida, el seu bios politikós. Ara tot ciutadà pertany a dos ordres d’existència, i  hi ha una clara distinció entre el que és seu (ídion) i el que és comunal (koimón) (pàg. 59).

Sota cap circumstància la política podia ser un mitjà destinat a protegir la societat, es tractés de la del fidel, com en l’Edat Mitjana, o la dels propietaris, com en Locke, o d’una societat inexorablement compromesa en un procés adquisitiu, com en Hobbes, o d’una de productors, com en Marx, o d’empleats, com en la nostra, o de treballadors, com en els països comunistes i socialistes. En tots el casos, la llibertat (en certs casos l’anomenada llibertat) de la societat és el que exigeix i justifica la restricció de l’autoritat política. La llibertat està localitzada en l’esfera del social, i la força o violència passa a ser monopoli del govern (pàg. 67).

Hannah Arendt, La condición humana, Círculo de Lectores, Barna 1999